تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1837553366
معرفت شناسي تجربه ديني (2)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
معرفت شناسي تجربه ديني (2) نويسنده: ولي الله عباسي سرشت تجربه ي ديني تجربه ي ديني چيست؟يا به بيان خاصتر، تجربه ي ديني چه نوع تجربه اي است و ماهيت آن چيست؟ به طور کلي در باب ماهيت و سرشت تجربه ي ديني، سه ديدگاه مطرح شده است: 1. برخي فيلسوفان، تجربه ي ديني را نوعي احساس و عاطفه مي دانند؛ 2. برخي ديگر، آن را نوع تجربه هاي حسي (يا ادرکات حسي) قلمداد مي کنند؛ 3. گروهي نيز تجربه ي ديني را ارائه نوعي تبيين ما فوق طبيعي به شمار مي آورند. 1. احساسي بودن تجربه ي ديني شلايرماخر در اثر پر نفوذش، ايمان مسيحي، مدعي شد که تجربه ي ديني، نوعي تجربه ي معرفت بخش و عقلاني نيست، بلکه «احساس وابستگي مطلق يا خودآگاهي از وجود مطلقاً وابسته» است. (ريچاردز، ص48) اين تجربه، تجربه اي شهودي است که اعتبارش قائم به خود است، و مستقل از مفاهيم، تصورات، اعتقادات يا اعمال مي باشد؛ چون اين تجربه نوعي احساس است و از حد تمايزات مفهومي فراتر مي رود؛ لذا نمي توانيم آن را توصيف کنيم. اين تجربه، حسي و عاطفي است، نه معرفتي. (پترسون و همکاران، ص41) افراد بسياري، از جمله رودلف اتو، متأثر از اين ديدگاه هستند. از نظر وي، «تجربه ي مينوي» حالتي رواني و کاملاً منحصر به فرد و تقليل ناپذير به هر امر ديگري است. (اتو، ص48) لودويگ ويتگنشتاين، فيلسوف تحليلي مشرب اتريشي، نيز از کساني است که به نحوي در سنت فکري شلايرماخر قرار دارد. وي در مقاله اي با عنوان «سخنراني درباره ي اخلاق» که در سال 1929، در کمبريج قرائت کرد، از يک تجربه ي شخصي سخن گفت که آن را به «احساس ايمني مطلق» توصيف کرد؛ و در توضيح آن مي گويد: منظورم آن حالت ذهني است که در آن شخص مايل است بگويد: من ايمن هستم، هر اتفاقي که بيفتد هيچ چيز نمي تواند به من آسيب رساند. (ويتگنشتاين، ص197)(1) وي همچنين بيان شفاهي اين تجارب را بي معنا مي داند (ويتگنشتاين «سخنراني درباره ي اخلاق» ،ص198-197) شلايرماخر بر اساس تجربه گرايي ديني، نظريه جديدي را در باب زبان دين و کارکرد آن ارائه مي دهد، که يکي از نظر غير اخباري يا غير شناختاري (non-assertive) زبان دين به شمار مي رود (پراودفوت، ص44) مخالفت شلايرماخر با تحويل گرايي اين نکته را به ادعاي او اضافه مي کند که لحظه ي ديني در آگاهي، لحظه اي اصيل است. منظور وي از اصالت آگاهي ديني، تأکيد بر دو نکته است: 1. نکته اول آن است که اين آگاهي را مي توان فقط به احساس وابستگي مطلق، دقيقاً توصيف نمود و اين آگاهي با خودآگاهي هاي بي واسطه ي ديگر کاملاً فرق دارد؛ 2. نکته ي دوم آن است که اين آگاهي ساخته ي انسان نيست و به مفاهيم و افکار يا هر نوع برداشت هاي فرهنگي متکي نيست. زبان ديني از لحظه اي خوداگاهي بي واسطه و متمايز که همان دينداري است، نشأت مي گيرد و آن لحظه، مقيد به هيچ يک از مفاهيم و صور ذهني پيشين نيست. زبان ديني را بايد با رجوع به عواطف ديني تبيين نمود، نه بر عکس. (پراودفوت، ص44) يدين ترتيب، شلايرماخر، تعبيري (expression) بودن زبان دين را تبيين مي کند؛ که بر اساس آن، زبان صرفاً بيانگر احساسات و تجارب ديني است و آن را بايد براساس احساسات ديني تبيين کرد. شلايرماخر در اين نظريه اش پيرواني دارد؛ يعني کساني که زبان دين را زباني ابرازي و عاطفي مي دانند که در معرض پرسش هاي حاد و درخواست توجيه قرار نمي گيرد. از جمله اين افراد، ارنست کاسيرر، رودلف اتو و يواخيم واخ هستند. 2.ادراک حسي بودن تجربه ي ديني از ديدگاه آلستون، تجربه ي ديني نوعي ادراک حسي است و ساختار مشترکي با تجربه ي حسي دارد. در ادراک حسي معمولي سه عنصر وجود دارد: مدرِک (مانند شخصي که کتاب را مي بيند)، مدرَک (کتاب) و پديدار (جلوه و ظاهري که کتاب براي شخص دارد). بر همين قياس، وي معتقد است در تجربه ي ديني نيز سه جزء وجود دارد: شخصي که تجربه ي ديني را از سر مي گذراند، خداوند که به تجربه در مي آيد، و ظهور تجلي خداوند بر آن شخص تجربه گر. (آلستون، تجربه ي ديني ادراک خداوند است، ص14) آلستون مي گويد: تجربه يا ادراک خداوند، در نسبت با اعتقادات ديني، همان نقش معرفتي اي را ايفا مي کند که ادراک ادراک حسي در نسبت با باورهاي ناظر به جهان طبيعي. همچنانکه ادراک حسي پايه ي اساسي معرفت ما به جهان طبيعي است، تجربه ي ديني نيز پايه ي اساسي شناخت ما از خداوند است. باورهاي پايه مستقيماً بازتاب تجربه ما هستند. بنيادي ترين باور در حوزه ي تجربه ي حسي، باور به واقعيت عالم مادي است و متناظر با آن، بنيادي ترين باور در حوزه ي تجربه ي ديني، باور به واقعيت الوهي است. همچنين مشابه باورهاي جزئي حسي، نظير «درخت بلندي را در مقابل خود مي بينيم»، باورهاي جزئي ديني وجود دارند که بازتاب لحظه هايي از تجربه ي ديني اند، مانند: «من حضور خداوند را در اينجا احساس مي کنم.» (Aleston,P.743-149). 3. فوق طبيعي پنداشتن تجربه ي ديني سومين نظريه در باب سرشت تجربه ي ديني را پراودفوت (در کتاب تجربه ي ديني) ذکر کرده است. او مي گويد: اگر تجربه ي ديني نوعي تجربه ي حسي باشد، بايد اين شروط را براي آن صادق بدانيم؛ اولاً، امر مدرَک در خارج وجود داشته باشد؛ ثانياً اين امر بايد علت واقعي تجربه ي ما باشد. اگر تجربه هاي ديني را واقعاً از نوع تجربه هاي حسي تلقي کنيم، و در عين حال بخواهيم آزادمنشانه پيروان اديان مختلف را هم صاحب تجربه ي ديني بدانيم، در اين صورت با مشکلات زيادي مواجه خواهيم شد؛ چرا که لاجرم بايد بپذيريم که متعلقات يا علل آن تجربه هاي ديني واقعاً وجود دارند. (پترسون و همکاران، ص49) پراودفوت براي فرار از اين اشکال، تجربه ي ديني را به گونه اي توصيف مي کند که جامع باشد، تا بتواند پيروان اديان ديگر را هم صاحب تجارب ديني بداند و همچنين، ملزم نباشد، متعلقات فوق طبيعي اين تجارب را تصديق کند. بر اين اساس، وي به تعريف تجربه ي ديني مي پردازد، به نظر او «تجربه ي ديني، تجربه اي است که فاعل آن، آن را ديني مي شناسد.» (پراودفوت، ص248) پراودفوت معتقد است که اگر تجربه ي ديني را براساس فاعل آن شناسايي کنيم، در آن صورت اين مفهوم را به سنت هاي خاصي مانند سنت مسيحي محدود خواهيم کرد؛ چرا که «دين» واژه اي است که نسبتاً مبدأ آن جديد است و در دسترس پيروان بيشتر سنت ها مانند بودا، کنفوسيوس و...- که ما آنها را ديني مي شناسيم- نبوده است. شاهد بر اين ادعا، معيارهايي است که شلايرماخر، اتو و ديگران براي تعريف لمحه ي ديني در تجربه مطرح کردند که اين معيارها شامل مفاهيمي اند که خاص فرهنگ معين اند. بنابراين اگر بخواهيم مفهوم تجربه ي ديني را گسترش بدهيم تا تجارب کساني که واژه «دين» و نظاير آن را در اختيار ندارند نيز شامل شود، در آن صورت بايد در کار خود تجديد نظر کنيم. ما نمي توانيم حل اين مسأله را فقط از بررسي هاي تجربي توقع داشته باشيم. ديني و تجربه ي ديني اصطلاحاتي هستند که ما بايد آنها را مورد بررسي قرار دهيم و معين کنيم که چگونه بايد به کار روند. پيتر وينچ (وينچ، ص21-20) در اين رابطه سخني دارد مبني بر اين که، مسائلي را که برخي از انديشمندان علوم اجتماعي، مسائل تجربي مي دانند، در حقيقت مسائلي مفهومي هستند. پراودفوت، گرچه با تقسيم مسائل به مفهومي و تجربي مخالف است، اما وي ديدگاه وينچ را از اين جهت درست مي داند که هيچ ميزاني از انباشت اطلاعات به خودي خود براي ما معين نمي کند که چه چيزي تجربه ي ديني است و چه چيزي تجربه ي ديني نيست. براين اساس، وي بر آن است که ما بايد به ارتکازات خود مراجعه کنيم و آنها را در پرتو بررسي سنت هايي که نمونه ي دين هستند (مثل بودا، يهوديت و مسيحيت) و در پرتو اهداف پرسش هايمان، تعديل و تلطيف نماييم. (پراودفوت، ص251) از نظر پراودفوت، تعريف تجربه ي ديني به ديني شناختن آن، بدين معنا است که فاعل معتقد است تبيين طبيعي براي آن کافي نيست و آن تجربه فقط بر حسب تعاليم ديني نسبت به او تبيين مي شود. براساس اين ديدگاه، بايد بين توصيف تجربه و تبيين آن فرق نهاد. نقد نظريه احساسي بودن تجربه ديني و توجيه باور ديني چنان که ملاحظه شد، شلايرماخر و کساني که در سنت فکري وي قرار دارند، تجربه ي ديني را از مقوله ي احساس مي دانند، اشکالي که بر اين نظريه وارد است، اين است که بنابراين نظر، تأملات فلسفي و کلامي در رتبه ي دوم قرار دارند و خود از تجربه سرچشمه مي گيرند. اگر تجربه ي ديني در کار نباشد، علوم الهي و فلسفه هاي ديني هم وجود نخواهند داشت. (پترسون و ديگران، ص42) مشکل دوم بر سر راه اين ديدگاه، اين است که چگونه مي توان براساس احساسات و عواطف غير معرفتي، مدعيات صدق و کذب بردار ناظر به واقع را که در الهيات و فلسفه ي ديني يافت مي شوند، به دست آورد؛ يعني اگر تجربه ي ديني توصيف ناپذير است و بر تمامي مفاهيم و باورها تقدم دارد، چگونه مي توان از آن نظريه اي ناظر به واقع را استخراج کرد. اگر امر مجرب و تجربه، هر دو بيان ناپذيرند، و اگر تجربه چندان بنيادين است که از حد تمايزات معرفتي فراتر مي رود، پس حقايق ديني چگونه از آن نتيجه مي شود؟(پترسون و ديگران، ص42) انتقاد دوم اين است که طرفداران اين نظريه درباره ي ماهيت احساسات و عواطف دچار سوء فهم شده اند. شلايرماخر و ديگران گمان کرده اند احساسات، مستقل از مفاهيم و باورها هستند، در حالي که احساسات نيز مانند اعتقادات و اعمال به مفاهيم وابسته اند و مفاهيم جزء مقوم عواطف اند. به گفته پراودفوت: در احساسات، مفاهيم و باورهاي خاصي مفروض است. آنها را نمي توان شبيه احساسات يا حوادث باطني ساده که مستقل از انديشه اند، دانست. براي شناخت احساس بايد به عقايد و مفاهيم نسبتاً پيچيده رجوع کرد... براي شناخت دقيق احساس، ضروري است تا کيفيت احساس، متعلق احساس و دلايل معقولي که شخص مورد آزمايش، احساس خود را با آن دلايل توجيه مي نمايد، مشخص شوند، اينک مي توانيم دريابيم که باورهاي شخص مورد آزمايش درباره ي علل حالت وي در بين آن دلايل قرار دارد (پراودفوت، ص152-151) بنابراين باورهاي فاعل تجربه درباره ي علل حالات ذهني و جسماني اش، در تعيّن بخشيدن به عواطف و احساساتي که وي تجربه خواهد کرد، دخالت دارند، آيا خود «احساس وابستگي مطلق»- آن گونه که شلايرماخر مي گويد- مستقل از مفاهيم است؟آيا احساس کننده نبايد مفهومي از وابستگي و... داشته باشد؟ نقد سوم، همان اصل معرفت شناختي مهمي است که به وجود هيچ تجربه تفسير نشده اي قائل نيست؛ توضيح اين که يکي از محصولات مهم معرفت شناسي نوين که با زمينه هاي متنوعي همچون فلسفه ي علم، روان شناسي ادراک و فلسفه ي روان شناسي و جامعه شناسي معرفت نيز در ارتباط قرار مي گيرد، اين است که «تجربه ي بدون تفسير محال است». منظور از اصل معرفت شناسي مذکور، اين است که هر تجربه اي حتماً داراي «تفسير»(2) مي باشد؛ يعني تفاسير صاحب و فاعل تجربه، به تجربه تعيّن مي دهد يا به عبارتي، علايق، انتظارات و معلومات فاعل تجربه به تجربه اش شکل و تعين خاصي مي بخشد، مطابق اين ديدگاه، چنين نيست که در مرتبه اي نخست، فاعل، تجربه اي داشته باشد و بعد در مرحله ي متأخري به تفسير آن بر اساس چارچوب تفسيري خود بپردارد. تفاسير در متن تجربه حضور دارند و جزئي از حقيقت آن به حساب مي آيند. اين اصل معرفت شناختي در واقع مطابق همان سخن کانت است که مي گويد هرشيء دو جنبه دارد: 1. جنبه ي پديداري و نمود آن (يعني شيء آن گونه که بر ما ظاهر و پديدار مي شود)؛ 2. جنبه ي ناپديداري و واقعي، (يعني شيءآن گونه که هست). به اعتقاد کانت، ما اشيا را به همان صورت که بر ما پديدار مي شوند مي شناسيم و از شناخت نومني آن ها عاجزيم و بنابراين، ذهن فاعليت دارد و تجربه ي ثابتي در کار نيست. (کانت، تمهيدات، ص56-50) اما معرفت شناسان معاصر نواقص سخنان کانت را کنار گذاشته و اين اصل را به صورت قابل قبولي ارائه دادند. اين اصل يکي از پربارترين مسائل براي فلسفه ي علم و فلسفه ي دين به شمار مي آيد و جزو سر فصل هاي مهم در فلسفه ي علم ما بعد پوزيتيويسم مي باشد؛ که طبق آن «مشاهده، گرانبار از نظريه است.» (چالمرز، ص47-34) يا همچنان که در جامعه شناسي معرفت گفته مي شود، «مشاهده مشتمل بر تفسير تاثرات حسي براساس چارچوبي نظري و زباني است» (مولکي، ص88)؛ و لذا «واقعيت عريان» يعني واقعيتي که از هر گونه معناي خاص فرهنگي عاري و فارغ باشد، وجود ندارد. (ليتل، ص114) بر اساس اين اصل معرفت شناختي که در بحث تجربه ي ديني خودش را به خوبي نشان داده است، هيچ تجربه ي ناب و خالص (عاري از تفاسير) وجود ندارد، نه تجربه ي حسي و نه تجربه ي ديني (آن گونه که شلايرماخر و ديگر همفکرانش به آن قائلند)، هيچ کدام بدون وجود مفاهيم و پيش زمينه ها قابل حصول نيستند، استيون کتز مدعي است که همه ي تجربه هاي ديني و عرفاني واسطه مند هستند و واسطه ي آنها نيز طرح هاي مفهومي است که به آنها حيات مي بخشد. (کتز، سرشت «سنتي» تجربه ي عرفاني، ص131) بنابراين تجربه هاي ديني و عرفاني شديداً متعين به زمينه هاي محيط اجتماعي- ديني هستند؛ عارف به عنوان نتيجه اي از فرايند فرهنگ گيري عقلاني در معناي وسيع کلمه، دنيايي از مفاهيم، اشکال، نمادها و ارزش ها را به تجربه اي که در نهايت دارد، وارد مي کند، مفاهيم، اشکال، نمادها و ارزش هايي که نه تنها به تجربه رنگي خاص مي بخشند، بلکه به آن شکل مي دهند. (کتز، زبان، معرفت شناسي و عرفان، ص76). به خاطر وجود چنين زمينه ها و عقايدي است که محتواي ديني متفاوت است. يک شمن اسکيمو، سفري روحاني به قعر دريا مي کند تا سدنا را ملاقات کرده و او را که به خاطر سرپيچي از تابوها خشمگين است، آرام کند. مرد مقدس قبيله اي بومي در آمريکا مواجهه با چهل و هشت اسب را که در گروه هاي دوازده تايي از چهار جهت اصلي به سمت وي مي آيند تجربه مي کند. يک عارف مسيحي شايد باکره ي مقدس را ببيند، عشق مسيح را تجربه کند يا صداي خداوند را بشنود. عارف بودايي ممکن است «عدم» يا «يگانگي مطلق با جهان» را تجربه کند. [در هر حال] محتوا يا تفسير دست کم تفسير اين تجربيات با اصطلاحاتي که به لحاظ فرهنگي آشنا و مرسومند تعريف مي شوند. (رابرتسن، ص32) حال، با توجه به ماهيت احساسي و عاطفي تجربه ي ديني، آيا مي توان آن را به عنوان توجيه معرفتي باور ديني و اثبات وجود خداوند پذيرفت؟ جواب منفي است؛ چرا که هرگز نمي توان از دل احساسات و عواطف غير معرفت بخش، باور ديني را توجيه و عقلاني کرد تا بتوان براساس آن مدعيات صدق و کذب بردار معرفتي را به دست آورد. اشکال اساسي، آن است که امر مجرب (يعني خداوند) و همچنين تجربه ي ما از خداوند (به عنوان احساس صرف)، هر دو توصيف ناپذيرند، و از احساسات صرف و مبهم و غير قابل توصيف نظريه اي معرفت بخش مانند اثبات وجود خداوند را استنتاج کرد. اتو نيز با مساله مشابهي مواجه است. از ديدگاه او، توصيفات مفهومي اي که از امر مينوي مي دهيم، «با يک مفهوم عقلي محض سروکار نداريم، بلکه تنها با نوعي جايگزيني مناسب براي يک مفهوم ارتباط داريم.» (اتو، ص68) به طور خلاصه، کساني که تجربه ي ديني را نوعي احساس تلقي مي کنند، با يک دو راهي روبرو هستند: اگر تجربه ي ديني بيان ناپذير باشد. در اين صورت نمي توان آن را مبناي اعتقادات قرار داد؛ زيرا در اين تجربه هيچ مضمون عقلي اي وجود ندارد که مبنايي براي اعتقادات فراهم کند. اما اگر تجربه مضمون و محتوايي مفهومي داشته باشد، در اين صورت نمي توان آن را مستقل از تعبيرهاي مفهومي دانست يا از نقدهاي عقلاني ايمن پنداشت. کساني که تجربه ي ديني را احساس صرف مي دانند، نمي توانند هر دو وجه را با هم مقبول بدانند. (پترسون و همکاران، ص60) نقد نظريه ي حسي بودن تجربه ديني و توجيه باور ديني ميان تجربه ي ديني و تجربه ي حسي تفاوت هايي وجود دارد که مهم ترين آنها را چنين مي توان بر شمرد: 1. ادراک حسي تجربه اي است که در تمام ساعات بيداري و هوشياري به نحو اجتناب ناپذيري براي انسان دست مي دهد، اما آگاهي از خداوند پديده اي نادر است و فقط در پاره اي لحظات، برق آسا در روح آدمي رخ مي نمايد؛ 2. ادراک حسي تجربه اي همگاني است، يعني انسان ها در ادراک حسي شريکند، اما تجربه ي ديني از عموميت کمتري برخوردار است و چه بسا تجربه اي نادر باشد و فقط براي پاره اي ارواح مستعد رخ بنمايد؛ 3. ادراک حسي، به ويژه رؤيت، درباره جهان اطلاعات تفصيلي فراوان و عالباً روشني به دست مي دهد، اما ظاهراً تجربه ي خداوند اطلاعات اندکي درباره ي خداوند به دست مي دهد؛ يعني هم تجربه از وضوح و روشني کمتري برخوردار است، هم فحواي تجربه رسا و بدون ابهام نيست، و هم حجم اطلاعات حاصله اندک و غير تفصيلي است؛ 4. متعلق ادراک حسي متعارف، امور متناهي و محدود هستند، اما خداوند موجودي بس عظيم و متعالي است و حد و منتها ندارد و چگونه ممکن است چنين موجودي در ظرف محدود تجربه ي آدمي درآيد؟ 5. در ادراک حسي متعارف، امر مدرک خود را از طريق کيفيات حسي معيني که دارد، نشان مي دهد، اما صاحبان تجربه ي ديني غالباً مدعي اند که متعلق ادراکشان (يعني خداوند) کيفيات قابل ادراک اما غيرحسي دارد. (نراقي، ص68-67) گرچه برخي از تفاوت هاي ياد شده، فرق ماهوي ميان تجارب ديني و حسي ايجاد نمي کند، اما برخي از اين تفاوت ها (مانند تفاوت پنجم) مانع اساسي بر سر اين ديدگاه است. تفاوت مهم تجربه ي حسي و تجربه ي ديني اين است که در تجربه ي حسي اشياء خارجي را با اوصاف و کيفيات حسي (مانند رنگ، حجم و. ..) در مي يابيم، در حالي که در تجربه ي ديني، تجربه داراي اوصافي حسي نيست، و اين خود دليل روشني بر تفاوت ساختار آن دو است. آلستون مي پذيرد که در تجربه ي ديني، کيفيات ادراک شده (مانند قدرت، زيبايي و خيريت) حسي نيستند، اما بدان معنا نيست که اين امور نتوانند همچون ادارک حسي تجربه شوند. او براي پاسخ به اين اشکال، ميان «کيفيات پديداري» (يعني نحوه اي که امري در يک لحظه ي خاص بر انسان ظاهر مي شود) و «کيفيات عيني» (يعني قابليت شيء مبني بر اين که در شرايط معيني به نحو معين ظاهر شود) تمايز مي نهد. ما وقتي شيء تجربه شده اي را توصيف مي کنيم، همواره توصيف خود را به اوصاف عيني آن شيء ارجاع مي دهيم، نه اوصاف پديداري آن. ما براي اين که از کيفيات عيني سخن بگوييم، براي مثال، مفاهيم تطبيقي را به کار مي بريم؛ يعني در توصيف شيء مورد تجربه مان مي گوييم اين شيء به همان نحوي به نظر مي آيد که انتظار داريم در شرايط متعارف به نظر آيد. ما براي توصيف خانه اي، نحوه ي تجلي آن را در لحظه ي مشاهده تصور نمي کنيم، بلکه مي گوييم خانه عيناً همان گونه به نظر مي رسد که در شرايط متعارف قابل انتظار است. بر همين قياس، کيفياتي نظير قدرت، عشق و خيريت نيز به کمک مفاهيم حسي يا پديداري، بلکه به مدد مفاهيم تطبيقي بيان مي شوند. اين اوصاف معلوم مي کنند که خداوند تحت شرايط خاصي مي تواند به فلان نحو جلوه گر شود. اگر تجربه ي ما از خداوند به کمک مفاهيم تطبيقي بيان شود، در اين صورت ميان نحوه ي حکايت ما از اشيايي که به قلمرو ادراک حسي تعلق دارند، و ادراک ما از خداوند، شباهت آشکاري وجود خواهد داشت. ما غالباً ادراکمان از اشياء را به مدد مفاهيم پديداري توصيف نمي کنيم، بلکه از مفاهيم تطبيقي استفاده مي نماييم. اشکالي که ممکن است پيش آيد، اين است که ما مي دانيم اشياء مادي در شرايط خاصي چگونه ظاهر مي شوند؛ زيرا در اين مورد مي توانيم اوصاف پديداري مناسبي از آنها عرضه کنيم. ولي در مورد تجربه ي ديني، اوصاف عيني بدون اوصاف پديداري وجود دارند. بنابراين، فقدان مفاهيم پديداري در تجارب ديني، ادعاي آلستون را که تجربه ي ديني نوعي تجربه ي حسي است، رد مي کند. اشکال دوم ديدگاه آلستون، اين است که در تجارب حسي انسان، در مجموع با يکديگر سازگارند و لذا مي توانيم دقت و صحت هر تجربه ي خاص را با رجوع به ساير تجارب حسي ارزيابي کنيم. اما تجارب ديني تنوع زيادي دارند و بنابراين، صحت و دقت يک تجربه ي ديني خاص را نمي توان به آساني تأييد کرد. تجارب ديني مقيد به ديدگاه هاي ديني و فرهنگي بسياري هستند و به همين دليل است که متعلق ادراک پيروان اديان مختلف با يکديگر متفاوتند. آن حقيقت غايي که يک فرد هندو تجربه مي کند، با خداي يک شخص مسيحي تفاوت بسياري دارد. ما نمي توانيم مستقل از نظام هاي ديني خاص به راحتي درباره ي آنها داوري نماييم. البته اين بدان معنا نيست که تجربه ي ديني هيچ عينيتي ندارد، يا به کلي با تجربه ي حسي بيگانه است، اما اين مقدار را اثبات مي کند که در قلمرو تجربه هاي ديني مجال بيشتري براي تفسيرهاي ذهني و شخصي وجود دارد. (پترسون و همکاران، ص48-44) بنابراين، با توجه به تفاوت هايي که ميان تجربه ي ديني و تجربه ي حسي (ادراک حسي) مخصوصاً تفاوت پنجم، بيان شد، نمي توان به همسان بودن آنها حکم کرد؛ و لذا مبنا بودن تجربه ي ديني به اين معنا هم- يعني به معنايي که آلستون اراده مي کند- غير قابل قبول است. اگر آلستون مي توانست از اين اشکال، يعني تفاوت تجربه ي ديني و تجربه ي حسي- که شايد مهمترين اشکال باشد- نجات يابد، امکان داشت که بتواند از طريق تجربه ي ديني، باور ديني را توجيه کرده و راهي براي اثبات وجود خداوند پيدا کند. نقد نظريه مافوق طبيعي دانستن تجربه ديني و توجيه باور ديني طبق ديدگاه سوم، نمي توان تجربه را براساس امور طبيعي تبيين کرد و بايد به ماوراي طبيعت متوسل شد. هر چند که اين تنها تلقي فاعل تجربه باشد و در عالم واقع، هيچ جايگزيني در مقام آن تجربه وجود نداشته باشد، بنابراين، چنانکه ملاحظه مي شود، در اين ديدگاه، تجربه ي ديني اثباتگر متعلق خود نيست، بلکه فقط بيانگر اين نکته است که تجربه گر، متعلق تجربه را واقعي مي پندارد، خواه در واقع گمان او درست باشد يا خير. در واقع، پراودفوت ميان مقام توصيف و مقام تبيين تجربه ي ديني تفکيک قائل مي شود. در مقام توصيف، نمي توان تجربه ي ديني را بدون ملاحظه ي ديدگاه هاي شخصي تجربه گر توصيف کرد. توصيف تجربه ي ديني متضمن نوعي تفسير است و در اين تفسير، وجود موجودي مافوق طبيعت، مفروض است. در مقام توصيف، تجربه ي ديني را به تجربه هاي ديگر بشري، همچون تجربه ي حسي، تحويل نمي برند. اما در مقام تبيين تجربه ي ديني، مي توان از نظام باروها و گرايش هاي شخصي تجربه گر بيرون آمد و هيچ لزومي ندارد که در واقع، علت پديد آمدن تجربه ي ديني واقعاً همان چيزي باشد که تجربه گر مي پندارد. شايد اصلاً چنان واقعيت فوق طبيعي اي که تجربه گر توصيف مي کند، وجود نداشته باشد و عوامل ديگري سبب حصول چنان تجربه اي شده باشند. براساس اين تفسير شخصي نگر (subgectivist construal)، شخص تجربه گر پيش از آن که بتواند مدعي ادراک خدا باشد، بايد فرضيه هاي مربوط به علت متعالي را توجيه کند؛ يعني از راه ديگري وجود خداوند و آموزه هاي ديني را اثبات نمايد تا بتواند براساس آنها به تبيين تجربه ي ديني خويش بپردازد. آلستون که خود مخالف نظريه پراودفوت است، در نقد ديدگاه وي مي گويد: پراودفوت ميان تعريف تجربه و واقعيت آن خلط کرده است و از همين رو در اثبات مدعاي خود راجع به تجربه ديني- که آن را ارائه نوعي تبيين مافوق طبيعي- مي داند بارها استدلال مي کند از آنجا که مفاهيم در تعريف اخذ شده اند و تمام تجربه ها از راه مفاهيم و اعتقادات به دست مي آيند، لذا تجربه ها اعم از تجربه هاي ديني، عرفاني و معرفتي نمي توانند مستقل از مفاهيم باشند؛ يعني چنان نيست که داده ها اول تجربه و سپس تعبير شوند. بر همين اساس او تجربه ديني را کاملاً ذهني و انفسي مي داند و نوعي تبيين مافوق طبيعي را ارائه مي کند. آلستون مي گويد: اين که مثلاًً در تعريف کاهو از مفاهيم استفاده کنيم، به معناي اين نيست که کاهو امري ذهني است و از واقعيت خارجي برخوردار نيست. حالتي از آگاهي مانند نوعي درد را که داراي واقعيت عيني است در نظر بگيريد. طبيعي است که در تعريف آن درد از مفاهيم استفاده مي شود، ولي اين امر باعث اين نمي شود که آن نوع درد را امري غير ادراکي و کاملاً ذهني بدانيم. (فقيه، ص31؛ر.ک: Alston,P 40-41) بنابراين در مورد نظريه ي پراودفوت- يعني مافوق طبيعي دانستن تجربه ي ديني و توجيه معرفتي باور ديني براساس اين ديدگاه- نيز بايد گفت اساساً نظريه ي وي مدعي اثبات چيزي از راه تجربه ي ديني نيست. در واقع، ديدگاه پراودفوت در مقابل ديدگاه کساني است که به حجيت معرفت شناختي تجربه ي ديني و اثبات پذيري وجود خداوند به وسيله ي تجربه ي ديني اعتقاد دارند. پي نوشتها: 1. نورمن مالکوم، شاگرد ويتگنشتاين، مي نويسد: چه بسا نتوان پژواک اين عبارت از مزامير داوود را احساس کرد؛ حتي اگر از دره تاريک مرگ نيز عبور کنم، نخواهم ترسيد زيرا تو، اي شبان من، با من هستي! عصا و چوبدستي تو به من قوت قلب مي بخشد. (مالکوم، ديدگاه ديني ويتگنشتاين، ص22) 2. وقتي گفته مي شود «تجربه تفسير نشده نداريم» منظور از «تفسير» (intrpretation) در اينجا به معناي هرمنوتيکي آن نيست، بلکه تفسير پراگماتيکي مراد است؛ يعني عناصري از معلومات، انتظارات و فرهنگ و غيره که در متن تجربه حضور دارند و به آن تعين خاصي مي بخشند. اين سنت (سنت پراگماتيکي) از چارلز سندرزپرس پديد آمده است، که اشتغال اصلي آن داده هاي تجربي است (ر.ک: پراودفوت، تجربه ديني، ص100)؛ برخلاف سنت هرمنوتيک که محل شروع آن تفسير متون است. منابع و مآخذ: اتو،رودلف. مفهوم امر قدسي. ترجمه همايون همتي. تهران: انتشارات نقش جهان، 1380. استن، ام. دليو. اف. «معرفت شناسي ديني» .ترجمه محسن جوادي. انديشه ديني، ش3-4، شيراز: دانشگاه شيراز، 1380. براد، سي دي. «استدلال از طريق تجربه ديني». ترجمه عباس يزداني. قبسات. ش26. تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1381. براون، کالين. فلسفه و ايمان مسيحي، ترجمه ي طاطاوي ميکائليان، تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي، 1375. برت، آرتورادوين. مبادي ما بعدالطبيعي علوم نوين. ترجمه عبدالکريم سروش. تهران: شرکت انتشارات علمي و فرهنگي. پترسون و ديگران. عقل و اعتقاد ديني. ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني. تهران: طرح نو، 1377. پراودفوت، وين. تجربه ديني. ترجمه عباس يزداني. تهران: موسسه طه، 1377. «فلسفه ي دين» دين پژوهي. ويراسته ي ميرچا الياده. ترجمه بهاءالدين خرمشاهي. تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1375. پلانتينگا، آلوين و ديگران. جستارهايي در فلسفه دين. ترجمه مرتضي فتحي زاده. قم: انتشارات اشراق: 1380. تاليافرو. چارلز. فلسفه دين در قرن بيستم. ترجمه انشاء الله رحمتي. تهران: دفتر پژوهشي و نشر سهروردي، 1382. جيمز، ويليام. دين و روان. ترجمه مهدي قائني. تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامي، 1372. چالمرز، آلن. چيستي علم. ترجمه سعيد زيبا کلام. تهران: انتشارات سمت، 1381. چيزم، رودريک. نظريه شناخت. ترجمه مهدي دهباشي. تهران: انتشارات حکمت، 1378. دوپره، لويي. «عرفان»، فرهنگ و دين. هيات مترجمان زير نظر بهاءالدين خرمشاهي. تهران: طرح نو، 1374. رابرتسن. کيت. «تجربه ديني و ساختار اجتماعي واقعيت». ترجمه هادي جليلي کيان. ش43، مرداد و شهريور 1377. رو، ويليام. «تجربه ديني و عرفاني». ترجمه ي اسماعيل سليماني فرکي. نقد و نظر، ش 23-24و1379. ريچاردز، گلين. به سوي الهيات ناظر به همه ي اديان. ترجمه رضا گندمي و احمد رضا فلاح. قم: مرکز مطالعات و تحقيقات اديان و مذاهب، 1380. سولومون، رابرت ک. فلسفه اروپايي از نيمه قرن هجدهم تا واپسين دهه ي قرن بيستم؛ طلوع و افول «خود» ترجمه محمد سعيد حنايي کاشاني. تهران: انتشارات قصيده، 1379. عطار نيشابوري، فريدالدن. تذکره الاوليا و تصحيح محمد استعلامي، تهران: زوار، 1346. فقيه، حسيني ننقش تجربه ديني در توجيه باروهاي ديني از ديدگاه آلستون. پايان نامه کارشناسي ارشد. قم: موسسه امام خميني (ره)،1382. قمي، محسن. «برهان تجربه ي ديني». نقد و نظر، ض25-6و1379. کانت، ايمانوئل. تمهيدات. ترجمه غلامعلي حداد عادل. تهران: مرکز نشر دانشگاهي، 1370. سنجش خرد ناب. ترجمه ي ميراديب شمس الدين سلطاني. تهران: انتشارات امير کبير، 1362. کتز، استيون. «زبان معرفت شناسي و عرفان». ساخت گرايي، سنت و عرفان. ترجمه و تحقيق سيد عطا انزلي. قم: انجمن معارف اسلامي، 1383. کلود هرد، تجربه ي عرفاني و اخلاقي. ترجمه ي لطف الله جلالي و محمد سوري. قم: انتشارات موسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني (ره) ،1382. گاتينگ، گري. «تقريري اصلاح شده از استدلال از طريق تجربه ديني» ترجمه پروانه عروج نيا. نقد و نظر، ش23-24و1379. گيليس، دانالد. فلسفه علم در قرن بيستم. ترجمه حسن ميانداري. تهران: انتشارات سمت و کتاب طه، 1381. لگنهاوزن، محمد. «تجربه ي ديني» (اقتراح). نقد و نظر، ش23-24. ليتل، دانيل. تبيين در علوم اجتماعي. ترجمه عبدالکريم سروش. تهران: موسسه صراط، 1381. مايلز، ريچارد. تجربه ديني. ترجمه اکبر جابري، تهران: دفتر و پژوهش و نشر سهروردي، 1380. مولکي، مايکل. علم و جامعه شناسي معرفت. ترجمه حسين کچوئيان. تهران: نشر ني، 1376. نراقي، احمد. رساله دين شناخت. تهران طرح نو، 1378. وينگنشتاين، لودويگ. سخنراني درباره ي اخلاق (متن هايي برگزيده از مدرنيسم تا پست مدرنيسم). ويراستار فارسي عبدالکريم رشيديان. تهران: نشر ني، 1381. آلستون، ويليام. «تجربه ديني ادراک خداوند است» .«ترجمه ي مالک حسيني، کيان، ش1380،50. وينچ، پيتر. ايده ي علم اجتماعي. زير نظر سازمان سمت. تهران: سمت، 1372 هادسون، ويليام دانالد. لودويگ وينگنشتاين.ترجمه مصطفي ملکيان. تهران: گروس، 1378. هاسپرس، جان. در آمدي بر تحليل فلسفه. ترجمه موسي اکرمي. تهران: طرح نو. هود،رالف. «تجربه ديني، روان شناسي دين و الهيات». تدوين و ترجمه احد فرامرز قراملکي، قبسات، ش8-9. هيک، جان. بعد پنجم: کاوشي در قلمرو روحاني، ترجمه بهزاد سالکي. تهران: قصيده سرا،1382. هيوم، ديويد.تاريخ طبيعي دين. ترجمه ي حميد عنايت. تهران: انتشارات خوارزمي. يندل، کيث. «تجربه ديني». ترجمه انشاء الله رحمتي. نقد و نظر، ش23-24و1379. نشریه پایگاه نور شماره 6 /ج
#دین و اندیشه#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 1145]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها