محبوبترینها
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
سه برند برتر کلید و پریز خارجی، لگراند، ویکو و اشنایدر
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1826094608
جستارى در مفهوم و ماهیت تجربه دینى از دیدگاه اقبال لاهورى
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
جستارى در مفهوم و ماهیت تجربه دینى از دیدگاه اقبال لاهورى
اقبال بر تجربه بودن تجربه دینى تأکید مى کند. از این رو، به همان میزان که دیگر تجربه هاى انسان مانند تجربه هاى بیرونى معرفت بخش هستند، تجربه هاى درونى بالمعنى الاعم و به ویژه تجربه دینى نیز مى تواند مورد تفسیر قرار گرفته و معرفت دینى ما را تشکیل دهد.
بخش دوم و پایانی ایمان و تجربه دینى از منظر اقبال در رویکرد دین شناسى اقبال، ایمان نیز که به اعتقاد اقبال «گوهر دین» است، و همچون مرغى راه بى نشان خود را بى مدد مى بیند (شاه محمدى، 1384) از تجربه دینى تغذیه مى کند. با این طرز تلقى، تعریفى که اقبال از ایمان به دست مى دهد چنین است: «ایمان صرفا اعتقادى انفعالى به یک یا چند گزاره معین نیست؛ اطمینان زنده اى است که از تجربه هاى نادر حاصل مى شود» (Iqbal, 1984, p. 109). در واقع، اقبال تجربه دینى را مبناى ایمان مى داند و منظورش از «تجربه نادر» همان تجربه دینى است: «آن نوعِ خاصى تجربه درونى که ایمان دینى در نهایت بدان متکى است» (Ibid, p. 7). با این توصیف، به نظر مى رسد تلقى اقبال از ایمان، بیشتر تلقى غیر گزاره اى است؛ یعنى نوعى وضع وجودى که از شرکت در تجربه دینى حاصل مى شود. از این رو، تلقى او از ایمان، تنها اعتقادى انفعالى به یک یا چند جمله نیست، بلکه ایمان، روشن بینى قلبى و اطمینان زنده اى است که از تجربه ویژه اى حاصل مى شود (آکوچکیان، 1376). تجربه دینى یک مسلمان در یک تعبیر نمادین و اندکى مسامحه، عبارت است از آفریده شدن صفات خدایى در انسان یا حضور انسان کامل در وجود آدمى. در تماس انسان با وحى، مجموعه وجود آدمى، از جمله فاهمه وى تحت تأثیر قرار مى گیرد. ارتباط با وحى در واقع، عبارت است از تماس انسان با خدا و تماس خدا با روح آدمى، و این تماس در تجربه دینى انسان مؤمن آشکار و تعبیر مى شود. این تجربه، واقعیتى است که تمام وجود انسان، اعم از فاهمه، اراده، احساس و قلب را تسخیر مى کند. وحى در این نقطه نظر، از طریق تجربه درونى و دینى انسان مؤمن دریافت مى شود و در زندگى جارى مى گردد. حال اگر وحى به صورت تجربه دینى ظاهر و مفهوم مى شود و تجربه دینى نیز واقعیتى است که به انسان مربوط مى شود، پس در تجربه دینى، غیب و طبیعت یکى مى شود و این خداوند است که در عین غیب بودن، در انسان حضور پیدا مى کند. از این رو، حضور وحى را عمدتا در فرایند تغییر بنیادینى که در زندگى دنیوى انسان پیدا مى شود باید پى جویى نمود و نه در افزایش تعدادى معلومات. نقد تجربه دینى از منظر اقبال اقبال نظرى انتقادى به تجربه دینى دارد و مکررا تأکید مى کند که تجربه دینى مانند دیگر تجربه هاى بشرى باید مورد تحقیق و نقادى قرار گیرد. البته به این امر واقف است که نقد و بررسى تجربه دینى به سبب ویژگى منحصر به فرد آن، همواره با موانعى روبه روست. از این رو، مى گوید: «مسئله اى که براى ما، که از بیرون به این موضوع مى نگریم، مطرح است، یافتن روش تحقیق مؤثرى است که بتوان از طریق آن به معنا و ارزش این تجربه فوق العاده پى برد» (Iqbal, 1984, p. 195). از آن رو که تجربه دینى، تجربه اى کاملاً شخصى و خصوصى است و مانند تجربه حسى شرکت پذیر همگانى نیست و نیز از سوى دیگر ـ همان گونه کهاقبال متذکر شد ـ محتواى آن انتقال پذیر نمى باشد، بنابراین، نمى تواند به نحو محتوایى مورد مشاهده و نقد عینى قرار گیرد؛ اما در این مورد به یک معنا مى توان از روش تحقیق و بررسى سخن گفت و آن مطالعه در آثار این تجربه است. مى توان از طریق تحقیق و تأمل در چگونگى این تحولات و بررسى حالات فرد حین تجربه دینى و پس از آن و نیز گزارش هایى که خود فرد از حالات درونى اش مى دهد به نوعى نقد تجربه دینى پرداخت. اقبال در نقد تجربه دینى به روان شناسى تجربه دینى نیز توجه دارد و مى گوید: «نمى توان با مشخص نمودن وضعیت هاى جسمى اى که به ظاهر تعیین کننده حالت عرفانى هستند، ارزش معنوى آن را انکار کرد. حتى اگر اصل موضوع روان شناسى جدید را در خصوص ارتباط متقابل تن و روان درست بدانیم، بى اعتبار دانستن ارزش حالت عرفانى به منزله اکتشاف حقیقت، نامعقول است. از نظر روان شناسى، تمام حالات، چه آنهایى که مضمون دینى دارند و چه آنهایى که مضمونشان غیردینى است، به نحو جسمى معین مى شوند. شکل علمى فکر همان اندازه به نحو جسمى، تعین پیدا مى کند که شکل دینى آن. ممکن است طبع خاصى شرط لازم براى قابلیت خاصى باشد، اما نمى توان این شرط مقدم را به منزله تمامى حقیقت در خصوص ماهیت آنچه که به دست مى آید، تلقى کرد (Ibid, p. 23). این مطلب در واقع، پاسخ به شبهه مقدرى است که براساس این شبهه، از آن رو که حالت عرفانى در وضعیت هاى خاص روان ـ تنى یا فیزیولوژیکى [مثلاً، به دنبال اعمال دینى خاص مانند ذکر و یا انجام ریاضت بدنى و امثال آن] به وجود مى آید، پس این حالات چیزى نیستند جز همان حالت هاى فیزیولوژیکى و فرایندهاى ذهنى و درونى. اقبال در فقره اى که نقل شد، به درستى به مغالطه تحول گرایى در این گونه تبیین ها اشاره مى کند. ایراد دیگر در مورد تجربه دینى، این است که تجربه هاى دینى را نوعى اختلال روانى از قبیل صرع و امثال آن مى داند. اقبال در پاسخ به این ایراد مى گوید: «این نظر که چنین تجربه هایى یا ناشى از اختلالات روانى هستند یا عرفانى در نهایت، مسئله مربوط به معنا و ارزش آنها را حل نمى کند. اگر وجود چشم اندازى به آن سوى عالم ماده ممکن باشد، باید شجاعانه با این امکان روبه رو شویم، ولو اینکه احتمال دارد این امر شیوه هاى عادى زندگى ما را تغییر داده یا برهم زند. دلبستگى به حقیقت اقتضا مى کند که نگرش کنونى خود را رها کنیم. اینکه در اصل پاره اى اختلالات فیزیولوژیکى نگرش دینى را تعیین کرده باشند ابدا اهمیتى ندارد. ... گفته اند حضرت محمد صلى الله علیه و آله بیمار روانى بود! خب، اگر یک بیمار روانى بتواند جهت تازه اى به جریان تاریخ بشرى بدهد، این امر اهمیت روان شناختى زیادى دارد که در مقتضیات حالات اولیه وى تحقیق شود که چگونه بردگان را به پیشوایان بشر تبدیل نمود و الهام بخش رفتار و شکل دهنده زندگى نسل هاى بشرى گردید» (Ibid, p. 189-190). تجربه دینى و همسان بودن وحى با آن از منظر اقبال براساس دیدگاه تجربه دینى، «وحى» مواجهه و نظریه اى است که پیامبر از سر مى گذراند، نه اینکه حقایق و گزاره هایى را از خداوند دریافت کرده باشد. این نظریه که ابتدا در اروپاى مدرن پدید آمد، دیرى نپایید که مورد پذیرش نواندیشان مسلمان، از جمله اقبال لاهورى، واقع شد. ایشان از تحویل (ارجاع) وحى اسلامى به تجربه دینى سخن گفتند. یکى از موضوعاتى که به دنبال بحث تجربه دینى از منظر اقبال مطرح است، مسئله وحى مى باشد. سؤالى که در اینجا مطرح مى شود این است که اقبال از وحى چه برداشتى دارد؟ آیا وحى در منظر اقبال چیزى غیر از تجربه دینى است؟ آیا وحى و تجربه دینى از منظر او یکسان است؟ در حوزه تفکر اسلامى، نخستین کسى که از تحویل و ارجاع وحى به تجربه دینى سخن گفته اقبال لاهورى است. در واقع، اولین اندیشمندى که در عالم تفکرات اسلامى براى نخستین بار از تجربه دینى و همسان بودن وحى با آن سخن گفته، اقبال است. او وحى را تجربه دینى مى داند و آن را از نوع مواجید عرفا ـ البته نه مساوى با آن ـ برمى شمارد و پیامبر را مرد باطنى معرفى مى کند (باقرى، 1381). اقبال سخن خود در این زمینه را با نقل قولى از عبدالقدوس گنگهى (یکى از صوفیان هند) آغاز مى کند: «حضرت محمد صلى الله علیه و آله به آسمان و معراج رفت و بازگشت. سوگند به خدا، اگر من به آن نقطه رسیده بودم هرگز به زمین برنمى گشتم» (اقبال لاهورى، 1346، ص 143). وى در بحث تفاوت «پیامبر» و «عارف» به تجربه پیامبر نیز اشاره مى کند و معتقد است که مرد باطنى (عارف) وقتى تجربه اتحادى مى یابد، نمى خواهد به زندگى این جهانى بازگردد و هنگامى که بنا به ضرورت بازمى گردد، بازگشت او براى تمام بشر سود چندانى ندارد؛ اما بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشى دارد. براى پیامبر، بیدار شدن نیروهاى روان شناختى او جهان را تکان مى دهد و این نیروها چنان حساب شده است که به طور کامل جهان بشرى را تغییر مى دهد (همان). در پیامبر، آرزوى اینکه ببیند تجربه دینى به صورت یک نیروى جهانى زنده درآمده به حد اعلى وجود دارد؛ به این ترتیب، بازگشت او نوعى از آزمون عملى ارزش تجربه دینى او به شمار مى رود... پیامبر را مى توان همچون نوعى از خودآگاهى باطنى معرفى کرد که در آن «تجربه اتحادى» تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و در پى یافتن فرصت هایى است که نیروهاى زندگى اجتماعى را از نو توجیه کند یا شکل تازه اى به آنها بدهد. بدین سبب، وقتى وحى، تجربه دینى شد، «آشکار است که آن را نمى توان به دیگرى انتقال داد. حالت هاى باطنى، بیش از آنکه به اندیشه شباهت داشته باشند، به احساس شباهت دارند. تفسیر و تعبیرى که مرد باطنى با پیغمبر به محتواى خودآگاهى دینى خویش مى دهد، ممکن است به صورت جمله هایى به دیگر انتقال داده شود؛ ولى خود محتوا قابل انتقال نیست» (همان، ص 26). درواقع، نگرش اقبال در خصوص تجربه دینى در باب وحى این است که وحى را فقط مواجهه با خدا تلقى کرده و سرشت آن را همین «مواجهه» مى داند، درحالى که دیدگاه گزاره اى (زبانى) در باب وحى بر اخذ پیام و گزاره در وحى تأکید داشت. بنابراین، وحى در این نگرش، با تجربه پیامبر و حالات درونى او یکى است. وحى اخذ حقایق و گزاره نیست، بلکه همان مواجهه است. این تحلیل ناسوتى وحى که آن را از عرش به فرش و از آسمان به زمین آورده، مى کوشد تا وحى را دست پرورده انسان و دستاوردى زمینى و طبیعى معرفى کند و بدین ترتیب، پذیرش آن که پدیده اى الهى و ماوراى طبیعى است انکار مى شود. در واقع، ارجاع دین اسلام به تجربه شخصى با انگیزه ماندگار ساختن آن در عصر نو، مانند نقاشى است که براى حفظ هویت صنفى اش در دنیایى که براى طرح و نقش خود خریدارى نمى یابد، به ارائه تابلویى سفید و بى نقش و نگار دل خوش کرده است. این دیدگاه، داراى لوازم و پیامدهایى است که ذیلاً به آن اشاره مى کنیم و مورد نقد و بررسى قرار مى دهیم. پیامدها و نقدوبررسى رویکرد اقبال در خصوص وحى 1. نفى سرشت زبانى وحى براساس دیدگاه تجربه دینى، در باب وحى، وحى سرشت زبانى ندارد، بلکه از مقوله احساسات درونى و حالت روحى است. اگر این دیدگاه پذیرفته شود، عصمت در پیکره وحى به این معناست که: اولاً، پیامبر به واقع مواجهه اى با خدا داشته است. ثانیا، اگر به همین مقدار بسنده شود که در اصل اول (مواجهه پیامبر با خدا) گفته شد، در این صورت، تفسیر پیامبر از این مواجهه و ترجمه اش از آن درست است و در تفسیر و ترجمه او خطا راه ندارد. اما با آن اصل معرفت شناسى چه کنیم که مى گوید تجربه بدون تفسیر محال است و تأثیرپذیرى وحى از فرهنگ و عقاید زمانه به میان مى آید. بر این اساس نمى توان گفت که تفسیر و تعبیر پیامبر از مواجهه اش صحیح است و در تفسیر او خطا راه ندارد؛ چراکه عقاید و فرهنگ حاکم بر عنصر نزول، در وحى تأثیرگذار بوده و مانع از آن مى شود که پیامبر به تجربه ناب و خالص دست یابد. ثالثا، پیامبر فهم و تفسیر خود از تجربه اش را به دیگران انتقال مى دهد (عباسى، 1384). حال سؤال این است آیا پیامبر مى تواند ادعا کند تفسیرى که از تجربه اش به دیگران ارائه مى دهد و واژه هایى که در تفسیر و گزارش خود از وحى به کار مى برد، همان واژه هایى هستند که خدا به کار برده است؟ به تعبیر دیگر، آیا عصمت زبانى دارد؟ پاسخ به این سؤال منفى است؛ زیرا وحى در این دیدگاه اساسا سرشت زبانى ندارد. خداوند جملات و گزاره هایى را القا نکرده است تا پیامبر ادعا کند واژه هاى همان جملات را دقیقا و بدون کم و کاست به کار مى برد. به اصطلاح منطق دانان، عصمت به این معنا سالبه به انتقاء موضوع است. وحى زبانى در کار نیست تا پیامبر ادعا کند واژه هاى وحى را دقیقا انتقال مى دهد. این دیدگاه با وحى اسلامى که ویژگى زبانى دارد، ناهمخوان است. 2. نفى خاتمیت و بسط تجربه نبوى از لوازم و پیامدهاى دیگر این دیدگاه، قایل شدن به عدم انقطاع وحى و نفى خاتمیت و در نتیجه، بسط پذیرى تجربه نبوى است. اقبال سخن خود را در این باب از سرشت وحى آغاز مى کند. وى در سخنان خود از سرشت وحى، نوعى از دیدگاه تجربه دینى و از سنخ غریزه را در نظر گرفته است. اقبال این مسئله را در چارچوب اندیشه برگسونى و تجربه گرایى دین مطرح مى کند. از این حیث که متأخر از فلسفه حیات برگسون است، وحى را از نوع غریزه مى داند و از حیث دیگر، چون از سنت تجربه دینى که در آثار شلایر ماخر و ویلیام جیمز شکل گرفته، رنگ پذیرفته، وحى را نوعى تجربه معرفى مى کند (عباسى، 1381). «پیامبر را مى توان همچون نوعى از خودآگاهى باطنى تعریف کرد که در آن تجربه اتحادى تمایل به آن دارد که از حدود خود لبریز شود و در پى یافتن فرصت هایى است که نیروهاى زندگى اجتماعى را از نو توجیه کند یا شکل تازه اى به آنها بدهد. در شخصیت وى، مرکز محدود زندگى در عمق نامحدود خود فرو مى رود، تنها به این قصد که بار دیگر با نیروى تازه ظاهر شود و کهنه را براندازد و خط سیرهاى جدید زندگى را آشنا سازد» (اقبال لاهورى، 1346، ص 44). بنابراین، نبوت و پیامبرى نوعى تجربه دینى است و از این جهت، هیچ فرقى میان پیامبران و عارفان وجود ندارد، تنها اختلاف (روان شناختى) که در بیان این دو نوع خودآگاهى پیامبران و عارفان هست این است که عارف نمى خواهد پس از آرامش و اطمینانى که با تجربه اتحادى پیدا مى کند به زندگى این جهانى بازگردد، درحالى که پیامبران دغدغه اصلاح جامعه را در سر دارند و تنها به نجات خود بسنده نمى کنند؛ از این رو، بازگشت پیامبر جنبه خلاقیت و ثمربخشى دارد (عباسى، 1383). اقبال تاریخ بشر را به دو دوره تقسیم کرده است: جهان قدیم یا دوره کودکى، و جهان جدید یا دوره رشد و بلوغ عقلى. تفاوت این دو جهان در این است که در جهان قدیم، انسان زیر فرمان غریزه بود و در جهان امروز، زیر فرمان عقل است. به نظر اقبال، در دوره جدید، چیزى به نام خرد استقرایى پا به عرصه گذاشته است. خرد استقرایى همان است که انسان را بر طبیعت و محیط اطرافش چیره مى سازد این خود به جاى غرایز مى نشیند. وحى هم به دوران سیطره غریزه مربوط مى شود و در دوره جدید که عصر سیطره غریزه به پایان رسیده، بساط وحى هم برچیده و نبوت مهر شده است. «پیامبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آنجاکه منبع الهام وحى مربوط مى شود، به جهان قدیم تعلق دارد و از آنجاکه پاى روح الهام وى در کار مى آید، متعلق به جهان جدید است» (اقبال لاهورى، 1346، ص 145). بنابراین، منبع وحى همان غریزه است که در جهان قدیم سیطره داشت و محتواى آن بر خرد استقرایى تأکید دارد و اسلام هم همان ظهور خرد استقرایى است که بشر را از دوره کودکى به مرحله بلوغ رساند. نقدى که بر سخن اقبال وارد است این است که اگر نظریه او درست باشد، نه تنها به وحى و پیامبرى نیازى نیست، بلکه به راهنماى وحى مطلقا نیاز نداریم؛ یعنى بى نیازى بشر از دین؛ زیرا هدایت عقل تجربى، جانشین هدایت وحى است و اگر این فلسفه درست باشد، فلسفه ختم دیانت است، نه فلسفه ختم نبوت و کار وحى اسلامى فقط اعلام پایان دوره دین و آغاز دوره عقل و علم است. این مطالب نه تنها خلاف ضرورت اسلام است، بلکه مخالف نظریه خوداقبال نیز به شمار مى رود؛ چراکه تمام کوشش هاى اقبال در این است که علم و عقل براى جامعه بشرى لازم است، اما کافى نیست و بشر به دین و ایمان مذهبى همان اندازه نیازمند است که به علم نیاز است. شهید مطهرى نیز در این باره مى فرماید: «بدون شک، این گونه تفسیر نبوت غلط است. نتایج این گونه تفسیر از ختم نبوت، چیزهایى است که نه براىاقبال قابل قبول است و نه براى کسانى که این نتیجه گیرى ها را از سخن اقبال کرده اند» (مطهرى، 1369، ص 189ـ190). بنابراین، تبیین اقبال از خاتمیت (فرارسیدن عصر خرد استقرایى و پایان یافتن دوره حکومت غریزه) به نفى نیاز به وحى مى انجامد. طبق گفته شهید مطهرى، اقبال لاهورى از یک سو، به وحى به عنوان معرفتى متخذ از غریزه و تجربه باطنى و پیوند آن به عصر قدیم، تأکید مى ورزد که نتیجه آن نفى کلى نیاز بشر به وحى و ختم دیانت است و از سوى دیگر، اقبال لاهورى بر عنصر حرکت در ساختمان اسلام بر اساس تداوم اجتهاد تصریح مى کند که لازمه آن، ضرورت وحى در دوره جدید است، در حالى که این دو با هم ناسازگارند. در واقع، استاد مطهرى از عدم انسجام درونى در تفکر اقبال لاهورى پرده برمى دارد. خلاصه سخن اینکه اقبال لاهورى با یکى دانستن حقیقت وحى پیامبرانه و غریزه و اعتقاد به تقابل بین آنها با کمال عقل، درصدد این نکته مى باشد که با پیدایش کمال عقل، دوره وحى سپرى شده است (عباسى، 1383). نقد دیگرى که بر سخن اقبال وارد است عدم امکان تجارب درونى و عرفانى است. اقبال معتقد است که دیگر ادعاى هیچ کس را مبنى بر اینکه با عالم فوق طبیعت ارتباط دارد نمى توان پذیرفت و دوران تجارب درونى و عرفانى به پایان رسیده است، اما شهید مطهرى بر آن است که اگر نظریه اقبال درست باشد، باید با تولد عقل تجربى، آن چیزى که اقبال لاهورى آن را تجربه درونى مى نامد (مکاشفات اولیاءاللّه) نیز پایان یابد؛ چون فرض بر این است که این امور از نوع غریزه اند و با ظهور عقل تجربى، غریزه ـ که راهنمایى از بیرون است ـ فروکش مى کند و حال آنکه خود اقبال لاهورى تصریح مى کند که تجربه باطنى براى همیشه باقى است و از نظر اسلام، تجربه درونى یکى از منابع سه گانه معرفت (طبیعت، تاریخ و تجربه درونى) است (مطهرى، 1369، ص 190). از دیدگاه اقبال، تجارب عرفانى و باطنى، دیگر تجاربى کاملاً طبیعى اند و مانند دیگر تجارب بشرى نقادانه مورد بحث و تحلیل قرار مى گیرند که پیش تر به آن اشاره شد. نقد سومى که به سخن اقبال وارد است این است که تبیین اقبال از سرشت وحى نادرست است. او غریزه را داراى ویژگى صددرصد طبیعى و از لحاظ مرتبه، نازل تر از حس و عقل مى داند، در حالى که وحى، هدایتى مافوق حس و عقل است. از این رو، وحى اسلامى را نمى توان از سنخ غریزه و تجربه دینى برشمرد و آن را به غریزه یا تجارب دینى پیامبر تحویل برد. وحى اسلامى، داراى سرشتى زبانى است و نمى توان آن را فقط با مواجهه پیامبر یا غریزه یکى دانست. 3. نفى عصمت پیامبر یکى دیگر از لوازم و نتایج دیدگاه تجربه بودن دینى، نفى و انکار عصمت انبیا و از جمله پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله است. وقتى که وحى، چیزى غیر از تجربه دینى شمرده نمى شود و از سرشت زبانى عارى است، لازمه اجتناب ناپذیر چنین برداشتى از وحى این است که پیامبر معصوم نیست و آنچه به صورت وحى مکتوب (قرآن) در دست ما قرار دارد، نه وحى الهى و خطاناپذیر، بلکه فراورده پیامبر و خطاپذیر و در نتیجه، تحریف شده است؛ زیرا وحى در این دیدگاه، سرشت زبانى ندارد و خداوند جملات و گزاره هایى را القا نکرده است تا پیامبر ادعا کند واژه هاى همان جملات را دقیقا و بدون کم و کاست به کار برده و دقیقا آن را به مردم انتقال داده است. از این رو، لازم مى آید که پیامبر عصمت زبانى نداشته باشد. حال آنکه یکى از اصول مشترک بین همه انبیا عصمت آنان در تلقى، نگه دارى و تبلیغ وحى است. این امور از اوصاف کمالیه و ثبوتیه همه پیامبران است. خداوند هرگونه نقص و عیبى را از انبیا سلب کرده است. 4. نفى جهان شمولى دین خاتم یکى دیگر از پیامدهاى دیدگاه تجربه گرایى وحى این است که جاودانگى و جامعیت دین نیز رخت برمى بندد؛ زیرا با توجه به این دیدگاه، دایره نبوت به انسان هاى دیگر بسط و توسعه پیدا مى کند؛ چراکه وحى نوعى تجربه دینى است و تجربه دینى نیز محدود به پیامبران نیست، بلکه انسان هاى دیگرى نیز داراى تجارب دینى هستند؛ پس با تجربه دینى مى توان به مقام نبوت نایل آمد. از این رو، بر این اساس، دین اسلام، دین خاتم، ابدى و جهانى نیست و به دنبال آن، جاودانگى و جامعیت دین نیز رخت برمى بندد. در حالى که جاودانگى آیین خاتم (اسلام) و جامعیت و جهان شمولى آن دو امر متلازمى هستند که از مهم ترین نتایج و مقتضاى خاتمیت دین به شمار مى روند و جهان شمولى دین خاتم و عدم اختصاص آن به قوم و یا مکانى خاص، از ضروریات دین اسلام است و حتى کسانى که به دین اسلام ایمان ندارند، مى دانند که دعوت اسلام، همگانى و همه جایى بوده و به افراد و یا منطقه جغرافیایى خاصى محدود نبوده است (عباسى، 1381). 5. دین بشرى از لوازم دیگر نظریه تجربه گرایى وحى این است که دین و شریعت، فراورده و تولیدیافته شخص پیامبر است نه خدا. وقتى که وحى چیزى جز تجربه درونى پیامبر نیست و فاقد خاستگاه و حقیقت ماوراى طبیعى و الهى است در نتیجه، وحى متأثر و متناسب با عصر، حوادث، بنیه مزاجى، فرهنگ و عقلانیت حاکم بر زمان پیامبر خواهد شد. لازمه گریزناپذیر چنین دیدگاهى، «الهى نبودن دین» خواهد بود؛ یعنى دین اسلام، ساخته و پرداخته بشر (پیامبر) و محصول تجربه درونى و بیرونى پیامبر مى باشد؛ در بخش تجربه درونى، وحى را دریافت مى کرده و در قسمت تجربه بیرونى، جنگ و صلح داشته است (عباسى، 1384). در حالى که طبق آیات قرآن کریم، حقیقت اسلام، نه تجارب درونى و نه بیرونى، بلکه چیزهایى است که از طرف خدا نازل شده است: «یَا أَیُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ مَا أُنزِلَ إِلَیْکَ مِن رَّبِّکَ» (مائده: 67). پس اشکال اساسى این دیدگاه این است که وحى کلمات خداوند است نه کلمات پیامبر. از این رو، وحى بر تجربه دینى قابل انطباق نیست (نبویان، 1380). 6. خطاپذیرى وحى یکى دیگر از لوازم این دیدگاه این است اگر وحى، که تنها ارتباط پیامبران با خداوند است، همان تجربه دینى باشد، مستلزم آن است که وحى قابل اعتمادنباشد.درنتیجه،نمى توان به سخن پیامبران نیز اعتماد نمود؛ زیرا به اعتقاد صاحبان نظریه تجربه دینى،سخنان صاحب تجربه همان تعبیر و تفسیر است. اگر این باشد، این اشکال وارد است که هدف از ارسال انبیا معنا و مفهومى ندارد و به تعبیرى لغو مى شود. نتیجه گیرى اقبال از طریق تجربه دینى رویکردى براى معرفت شناسى دینى فراهم مى کند و اساس معرفت دینى را تجربه دینى مى داند. از این رو، رویکرد دین شناسىاقبال تحت رهیافت تجربه دینى است؛ رهیافتى که به دین به منزله معرفتى که محصول نوعى تجربه است مى نگرد. اقبال سه منبع معرفت بشرى را تجربه درونى، تجربه بیرونى و تجربه گذشتگان مى داند و تجربه دینى را مانند دیگر تجربه هاى انسان معرفت بخش قلمداد مى کند، از این رو، بر تجربه دینى تأکید دارد. از نظر اقبال، تجربه حسى کاملاً تجربى است، ولى در عین حال، تجربه دینى متمایز از تجربه حسى است. اقبال معتقد است که علاوه بر سطح متعارف تجربه، سطح دیگرى نیز وجود دارد: تجربه اى که از طریق شهود حاصل مى شود. این تجربه اى است منحصر به فرد، تجربه اى خاص خود و اصولاً متفاوت با دیگر انواع تجربه که با ادراک حسى، اندیشه و تفکر متفاوت است. اقبال تجربه دینى را غیرقابل انتقال به غیر، بسیط و تجربه ناپذیر مى داند. دو اشکال اساسى بر نظریه تجربه دینى این است: 1. تجربه دینى داراى هیچ گونه ارزش معرفتى نیست؛ زیرا ممکن است در هر تجربه دینى، تجربه گر، نفس خود را تجربه نماید نه موجود متعالى را، ولى به خطا گمان کند که موجود متعالى را تجربه نموده است. از این رو، به لحاظ برون دینى، سخن او از آن جهت که صرفا از تجربه اش گزارش مى دهد قابل اعتماد نیست. 2. اشکال دیگر این است که طرف داران تجربه دینى مى خواهند از درون احساسات و عواطف صرف، که امورى غیرمعرفتى اند، مدعیاتى معرفتى و صدق و کذب بردار بیرون آورند. اگر تجربه دینى را امر بنیادین و کاملاً فراتر از حد تمایزات معرفتى مى دانند، پس چگونه حقایق و باورهاى دین را از درون آن نتیجه مى گیرند؟ اقبال اولین کسى است که از تجربه دینى و همسان بودن وحى، و نیز از تحویل و ارجاع وحى اسلامى به تجربه دینى سخن گفته است. از لوازم و پیامدهاى این نظریه، نفى سرشت زبانى وحى، نفى عصمت پیامبر و خطاپذیرى وحى، دین بشرى و الهى نبودن دین، نفى خاتمیت و بسط تجربه نبوى خواهد بود. منابع آکوچکیان، احمد، «احیاى فکرى دینى از منظر تحول گفتمان ترقى در ایران معاصر» (تابستان 1376)، کیهان اندیشه، ش 73، ص 30ـ53. اقبال لاهورى، محمد (1346)، احیاى فکر دینى در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، رسالت قلم. انور، عشرت، «کانت، اقبال و سطوح معرفت»، ترجمه محمد بقایى ماکان (پاییز 1378)، نامه فلسفه، ش 7، ص 160ـ166. باقرى، على، «وحى و تجربه دینى از منظر قرآن و اندیشمندان» (تابستان و پاییز 1381)، الهیات و حقوق، ش 4و5، ص 101ـ126. بقائى ماکان، محمد، «شمس اندیشه اقبال، حسرت فهم درست، نگاهى به تشابهات اندیشه مولوى و اقبال» (بهار 1386)، اطلاعات حکمت و معرفت، ش 3، ص 59ـ61. سروش، عبدالکریم (1370)، قبض و بسط تئوریک شریعت، تهران، صراط. ـــــ (1373)، قصه ارباب معرفت، تهران، صراط. شاه محمدى، رستم، «تعامل علم و دین از دیدگاه اقبال لاهورى» (بهاروتابستان 1384)، ذهن، ش 21و22، ص 87ـ100. عباسى، ولى الله، «آیا وحى نوعى تجربه دینى است» (تابستان و پاییز 1384)، پژوهش هاى قرآنى، ش42و43، ص 298ـ323. ـــــ «خاتمیت از دیدگاه استاد مطهرى و اقبال لاهورى» (بهار 1383)، رواق اندیشه، ش 28، ص 6ـ22. ـــــ «لوازم و پیامدهاى نظریه تجربه گرایى وحى» (زمستان 1381)، قبسات، ش 26، ص 104ـ122. قائمى نیا، علیرضا (1381)، تجربه دین و گوهر دین، قم، دفتر تبلیغات اسلامى. کافى، مجید، «اقبال لاهورى و جامعه شناسى معرفت» (زمستان 1378)، حوزه و دانشگاه، ش 21، ص 59ـ83. مطهرى، مرتضى (1369)، وحى و نبوت، تهران، صدرا. نبویان، سیدمحمود، «حقیقت وحى و تجربه دینى» (بهاروتابستان 1380)، رواق اندیشه، ش 1، ص 44ـ66. Davis, Caroline Franks (1989), The Evidential Force of Religious Experience, Oxford, NewYork. Iqbal, mohammad (1984), The Reconstruction of Religious thought in islam, New-Delhi, kitab Bharan. منبع: فصلنامه معرفت– شماره 183 پایان متن/
93/09/17 - 08:37
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 50]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها