تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1833090047
حق دینی یا حق غیردینی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
حق دینی یا حق غیردینی
دین تأییدکننده حقوق انسانی بوده، نه‌تنها آنها را به رسمیت می‌شناسد، بلکه برای رسیدن انسان به آنها به او کمک می‌کند.
بخش دوم رابطه حق و دین پس از روشن شدن مفاهیم کلیدی، نوبت پاسخ‌گویی به این پرسش است که آیا اساساً میان دین و حق رابطه‌ای وجود دارد؟ به‌عبارت‌دیگر، آیا اسلام حق یا حقوقی برای انسان قائل شده است؟ یا آنکه در این دین، فرد ملزم به اجرای پاره‌ای تکالیف یا اوامر و نواهی است که درصورت نافرمانی، سخت تنبیه شده، دچار عقوبت الهی می‌شود؟ در پاسخ به این‌گونه پرسش‌ها دو نظریه مطرح شده است: 1. نظریه حق غیردینی؛ 2. نظریه حق دینی. بیان این نکته الزامی به نظر می‌رسد که بررسی و نقد یا تأیید هریک از این دیدگاه‌ها نیازمند توجه به مبانی و خاستگاه‌های بینشی پیروان آنهاست؛ زیرا هریک از این دیدگاه‌ها متأثر از نوع جهان‌بینی و مکتبی است که پیروان آنها در آن رشد یافته‌اند. 1. نظریه حق غیردینی براساس این دیدگاه، میان دین و حق نمی‌تواند رابطه‌ای برقرار باشد. خاستگاه حق، چیزی یا کسی خارج از خود انسان نیست و هر انسانی از آن جهت که انسان است، بدون دخالت نیرو یا منشائی خارجی، حقوق و امتیازاتی دارد که نه آنها را از کسی گرفته است و نه کسی می‌تواند آن را از وی بگیرد. برخی محققان آیین مسیحیت را سرچشمه شخصی‌انگاری مفهوم حق، و زایش آن از اراده انسان، و برقراری رابطه حقوقی با دیگران می‌دانند. آیینی که احترام به انسان و اراده او را به جایی رسانده است که بانگ بر می‌دارد «اراده آزاد را هیچ‌کس جز اراده خود انسان نمی‌تواند محدود کند و این اراده است که خلاقیت دارد و از نگاه اعتباری می‌تواند رابطه حقوقی با دیگران برقرار کند، حق را به‌وجود بیاورد، از بین ببرد یا منتقل کند». (صرامی، 1385: 142) بر پایه غیردینی‌شماری حق، اگر میان قانون و اراده آزاد و احترام به شخصیت انسان و لوازم مربوط به آن، اختلافی پیدا شود، حقّ مبتنی بر اراده آزاد، بر قانون مقدم بوده، قانون باید از حق پیروی کند؛ و حتی اختیاری که از قبال مردم به دولت داده شده است، در حدود حقوقی است که در آن قرارداد اجتماعی، برای خودشان ذخیره کرده‌اند. (همان) براساس کاوش‌های تاریخی فلسفه حقوق، اعتقاد به حقوق طبیعی به دو دوره تقسیم می‌شود؛ دوره پیش از عصر روشنگری که خدا را منشای پیدایش این حقوق می‌دانند؛ و دوره پس از عصر روشنگری. در این دوره اندیشمندانی چون، هوگو گروسیوس (1645 ـ 1583) حقوق طبیعی و قوانین مبتنی بر آنها را چنان پایدار می‌دانند که اگر خدا هم نمی‌بود، آنها پابرجا بودند. (موحد، 1381: 51) مبانی نظریه حق غیردینی 1. مبنای خداشناختی در طول تاریخ درخصوص پذیرش یا عدم پذیرش خداوند رویکردهای مختلفی وجود داشته است. عده‌ای اساساً منکر وجود خدا شده‌اند که هنوز هم در برخی مکاتب، بعضی فیلسوفان سعی بر اثبات این ادعا دارند. آنان گاهی ماده و گاهی انسان را به‌جای خدا قرار می‌دهند. مثلاً، ژان پل سارتر، از بنیان‌گذاران اومانیسم مبتنی بر اگزیستانسیالیسم درباره انکار ذات واجب‌الوجود، به‌مثابه خالق بشر چنین می‌گوید: در مکتب اگزیستانسیالیسم تعریف‌ناپذیری بشر بدان سبب است که بشر، نخست هیچ نیست، سپس چیزی می‌شود؛ یعنی چنین و چنان می‌گردد و چنان می‌شود که خویشتن را آن‌چنان می‌سازد. بدین‌گونه طبیعت بشری (طبیعت کلی بشر) وجود ندارد؛ زیرا واجب‌الوجودی نیست تا آن را در ذهن خود بپرورد ... (بنابراین) بشر نه فقط آن مفهومی است که در ذهن دارد، بلکه همان است که از خود می‌خواهد؛ آن مفهومی است که پس از ظهور در عالم وجود، از خویشتن عرضه می‌دارد. همان است که پس از جهش به‌سوی وجود از خود می‌طلبد. بشر هیچ نیست، مگر آنچه از خود می‌سازد. (1380: 26) سارتر بعد از انکار ذات واجب‌الوجود که بهمنزله آفریننده بشر است، نبوت را نیز انکار می‌کند و ادعای پیامبران را تماماً خیالی می‌داند. (همان: 35) برخی معتقد به وجود خدا هستند؛ اما خدای خالق، و نه خدای شارع را می‌پذیرند. نام این رویکرد «دئیسم» است. مثلاً، خدا در عالم در حد یک ساعت‌ساز تنزل می‌کند که ساعتی را ساخته، اما ادامه حیات و کار آن ساعت دیگر وابسته به آن ساعت‌ساز نیست. ازآنجاکه یکی از مهمترین گروه‌های مدافع نظریه حق غیردینی «اومانیست‌ها» هستند، این مبنا در اینجا مورد نظر قرار گرفت. به‌هرحال، فرهنگ و بینش اسلامی، به خدای خالق و شارع معتقد است، خدایی که هم خلق می‌کند، و هم امور همه موجودات هستی را تحت ربوبیتش تدبیر می‌کند؛ و ازآنجاکه همه موجودات فقر ذاتی دارند، قطع ارتباط بین موجودات و خداوند، سلسله هستی آنان را بر باد فنا خواهد داد. در چنین تفکری آنچه اصالت می‌یابد، خداوند است. (بنگرید به: مصباح یزدی، 1377: 127 به بعد) 2. مبنای معرفت‌شناختی مسائل حقوقی با مبانی معرفتی ارتباط تنگاتنگی دارند و نمی‌توان ریشه مباحث حقوقی را بدون فهم مبانی معرفت‌شناختی فهمید؛ ازاین‌رو، به‌دلیل وسعت مباحث معرفت‌شناختی و فراوانی آرا و به‌جهت بررسی و فهم بهتر آن، می‌توان همه آنها را تحت دو دیدگاه کلی تبیین کرد: الف) دیدگاهی که حس و تجربه را تنها ابزار معرفت و فهم بشری دانسته، هیچ ابزار دیگری را برای شناخت و معرفت نمی‌پذیرد. بسیاری از صاحب‌نظران «آگوست کنت» را پایه‌گذار این تفکر دانسته‌اند؛ تفکری که می‌دانند؛ براساس آن همه هستی در وجود مادی خلاصه شده، ماورای ماده انکار می‌شود. نکته درخور توجه اینکه، اگرچه اندیشمندان و فیلسوفان غربی در طول تاریخ به حس، تجربه و عقل اصالت داده‌اند، گاهی بر طبل استقراء یا ابطال‌گرایی یا قراردادگرایی و ... کوبیدند؛ و در نهایت «پوپر» به این نتیجه رسید که: بنابراین مبنای تجربی، علم عینی، هیچ‌چیز «مطلقی» ندارد. علم بر زمینی سخت بنا نشده است. ساختار جسورانه نظریاتش ـ به تعبیری ـ بر باتلاق است. نظیر ساختمانی است که بر تیرهایی احداث شده است. تیرها از بالا در باتلاق فرو می‌روند، اما نه به‌سوی پایه‌ای طبیعی یا «بدیهی» و اگر دیگر تیرها را عمیق‌تر نمی‌بریم نه به‌جهت این است که به زمینی سخت رسیده‌ایم. ما صرفاً زمانی از کار باز می‌ایستیم که خیالمان راحت شود که دست‌کم برای حال حاضر، تیرها به قدر کافی سخت هستند که ساختمان را تحمل کنند. (گیلیس، 1381: 161) ب) دیدگاهی که براساس آن، افزون‌بر حس و تجربه، عقل، کشف و شهود و وحی نیز، از منابع معرفتی انسان شمرده می‌شوند. براساس تعالیم دین اسلام، معرفت ابزار و مراتب متعدد و مختلفی دارد که با حس و تجربه آغاز، و به‌صورت تشکیکی به مرحله کشف و شهود عرفانی، وحی و کشف انبیا و ائمه معصوم(ع) می‌انجامد. حاصل اینکه با توجه به ارتباط وثیق رابطه حق و دین با مسائل معرفت‌شناختی، کسی که حس و تجربه یا عقل ابزاری و یا حدس‌ها و ابطال‌ها را تنها ابزار معرفت‌شناختی می‌پندارد و همه مسائل حقوقی را در آن قلمرو به اثبات رسانده است، نمی‌تواند ماورای آن را ثابت کند؛ ازاین‌رو، بسیاری از حقوق واقعی و معنوی انسان‌ها بی‌اعتبار بوده، بایدها و نبایدها تنها برای کنترل اجتماع وضع می‌گردند. (بنگرید به: جوادی آملی، 1385: 65 ـ 62) 3. مبنای هستی‌شناختی درباره هستی‌شناسی دو دیدگاه کلی وجود دارد؛ دیدگاه مادیون و دیدگاه الهیون. در هستی‌شناسی اندیشه اسلامی، به‌جهت سیراب شدن از سرچشمه وحی، هرگز با دیده تردید به ماورای عالم ماده نمی‌نگرند. ازاین‌رو، میان خداوند که خالق، و جامعه انسانی که مخلوق است، حقوقی وجود دارد که بندگان، خود را ملزم به ادای آن می‌دانند. (جوادی آملی، 1385: 65 به بعد) 4. مبنای انسان‌شناختی نظریه حق غیردینی، رویکردی انسان‌محور (اومانیستی) را پیش‌روی خود نهاده است. رویکردی که: در تکاپوی آن بود که روح آزادی، خودمختاری و خودرهبری را به انسان برگردانده، و در صدد اعاده حیثیت انسان به‌عنوان موجودی آزاد و مختار باشد و انسانی را که گرفتار طبیعت و تاریخ بود، بر طبیعت و تاریخ مسلط و حاکم گرداند. در این رویکرد، هر فردی به‌خاطر زندگی و اعمالش مسئول است و می‌تواند در هر زمانی، به‌طوری از طرق آگاهی و اراده خلاقانه، در نظرات یا در رفتارش تغییر ایجاد کند. اومانیست‌ها معتقداند، انسان مالک هستی خویش، جانشین استعدادهای خود و موجودی آگاه، انتخابگر و ارادی است. (Edwards, 1967: iv, 69 & 70) در این رویکرد، انسان با فاصله گرفتن از آرای متافیزیکی یا دینی، و به‌عنوان مختار مطلق شناسانده می‌شود. تا آنجا که می‌تواند با خرد خویش به کمال مطلوبی که خود آن را ترسیم می‌کند، برسد. البته در میان اومانیست‌ها، خداپرست و مذهبی نیز، دیده می‌شوند که انسان‌گرایی را در تنافی با ایمان دینی نمی‌بینند. اینان از مذاهب گوناگون به‌منظور ترویج ارزشهای مشخص انسانی استفاده کرده، آنها را حامی انسان و ارزشهای انسانی می‌دانند. در نگاه اینان، هدف، ارزشهای انسان و آزادی اوست و شناخت خداوند و قدرت او، وسیله‌ای است برای رسیدن به هدف مزبور. براساس این رویکرد تعالیم، آموزه‌ها و دستورهای دینی، نقش روبنایی و ابزاری می‌یابند. (همان) با گذشت زمان، شماری از فیلسوفان غربی با تأثیرپذیری از اومانیسم، گرایش الحادی پیدا کردند و به انسان ساحتی الهی بخشیده، او را جایگزین خداوند و محور همه ارزش‌ها قلمداد کردند. (Davisies, 1997: 28) روشن است که چنین رویکردی، به پرورش حقوقی می‌انجامد که انسان آنها را وضع می‌کند؛ و معیار حقانیت و مشروعیت آنها، قانون، حکومت و خواست مردم خواهد بود. از دیگر پیامدهای انسان‌محوری عبارت‌اند از: تقدم فرد بر جامعه، رانده شدن دین به حوزه‌های خصوصی، نسبیت و تقلیل حقیقت به انسان، گریز متافزیک از دام شناخت آدمی و خروج آن از تعریف حق، حصر روش تعریف و تبیین نیازهای انسان به روش علمی و تجربی، موجه نبودن پذیرش حضور قیّمی، در عرصه زندگی فردی و جمعی، محدود ساختن منبع تشکیل جامعه به قرارداد و ابتنای فرایند تدوین قانون بر آن. (راعی، 1384: 42) نقد مبانی یادشده در نقد مبانی مزبور می‌توان گفت: براساس ادله عقلی و نقلی، نه انسان و اراده او و نه طبیعت و عالم ماده نمی‌تواند منشأ و محور حقوق در عالم قرار گیرد؛ زیرا: اولاً، ازآنجاکه منشأ حقوق انسان باید شناخت تام و معرفت کامل از او داشته باشد و هر معرفتی باید از آن سرچشمه بگیرد، کسی می‌تواند زمام تعیین حقوق و تدوین قوانین حقیقی انسان را در دست داشته باشد که خالق بشر و آگاه کامل به همه هستی بوده، حکیم مطلق و عادل محض باشد. ازاین‌رو، براساس آنچه بیان شد، باید حق تعیین حقوق بشر در اختیار خداوند باشد؛ زیرا او تنها وجودی است که از حقوقِ واقعی انسان آگاه است. (جوادی آملی، 1385: 170 ـ 168) ثانیاً: از طریق دو مقدمه عقلی می‌توان اثبات کرد که خداوند منشأ حقوق انسان‌هاست؛ الف) ثبوت حق، فرع ثبوت مالکیت است. این یکی از احکام قطعی عقل است که هر مالکی حق تصرف در ملک خودش را دارد. ب) خداوند خالق و مالک هستی است؛ و در کلام ثابت شده که خداوند، تنها موجود قائم بالذات است و همه موجودات، فیض وجود خود را از او می‌گیرند. در نتیجه، خدا مالک حقیقی انسان و جهان است؛ زیرا همه هستی از اوست؛ پس، حدوث و بقای هستی نیز تابع اراده اوست. (مصباح یزدی، 1380: 114 به بعد) ثالثاً: در بسیاری از روایات معصومین(ع) تصریح شده است که؛ هو اصل الحقوق و منه تفرّع (مجلسی 1403: 71 / 71)، امام سجاد(ع) می‌فرماید: آگاه باش خداوند تو را رحمت کند، تو در محاصره مجموعه‌ای از حقوق قرار گرفته‌ای که باید آنها را رعایت کنی. هر حرکت و سکونی که داری مشمول حقی از حقوق است. همین‌طور اگر عضوی از اعضای بدنت یا ابزار دیگری را برای کارهای خود مورد استفاده قرار دهی، حقوقی به آنها تعلق می‌گیرد. اگر در جایگاه و موقعیت اجتماعی قرار بگیری، بار حقوقی را بر عهده تو قرار می‌دهد. برخی از این حقوق بزرگ‌تر از برخی دیگراند؛ در این میان بزرگ‌ترین حقی که وجود دارد حق خداوند است که اصل و منشأ حقوق است. سایر حقوق متفرع بر این حق است. (مجلسی، 1403: 71 / 71) طبیعتاً تفاوت در مبانی حقوق، به تفاوت در منابع آن باز می‌گردد. ازاین‌رو، با توجه به مبنای فرد درباره خاستگاه حق، منابع محل رجوع او نیز، متفاوت‌اند. (کاتوزیان، 1377 ب: 2 / 2) به این صورت که فرد خدامحور، طبعاً برای تعیین و تشخیص حقوق، به منابعی مراجعه می‌کند که از آنها اراده و خواست خداوند به‌دست می‌آید؛ و فرد انسان‌محور، به‌دنبال منابعی است که براساس نوع مبنای حقی که برگزیده، تعیین‌کننده حقوق انسان باشد. به‌عنوان مثال، قراردادگرایان اومانیست، اعلامیه‌ها و کنوانسیون صادره از مجامع بین‌المللی، و عینیت‌گرایان غیرموحد، نظام آفرینش و طبیعت را جزء منابع حقوقی خود می‌دانند. درخصوص منابع حقوق اسلام باید گفت: با اینکه منبع اصلی حقوق و تکالیف، خداوند است، از نظر قابلیت استناد برای اثبات حق و تکلیف چهار منبع حقوقی معرفی می‌شود که به آنها معرفت‌شناسی در اسلام هم گفته می‌شود. منابع مزبور نزد امامیه عبارت‌اند از: کتاب، سنت، عقل و اجماع؛ و منابع اهل سنت عبارت‌اند از: کتاب، سنت، قیاس و اجماع. (جعفری لنگرودی، 1376: 42؛ جوادی آملی، 1385: 145 به بعد) به‌عبارت‌دیگر منشأ قواعد حقوقی در کشورهای دموکراتیک، اراده ملت، و در حکومت‌های مذهبی، وحی بوده، متکی به اراده خداوند است. ازاین‌رو، در نظام جمهوری اسلامی ایران منابع ریشه‌ای حقوق همان منابع فقهی امامیه و منابع معمولی حقوق، قانون و عرف است. (مدنی، 1374: 199) ادله نظریه حق غیردینی ازآنجاکه مدافعین نظریه مزبور، تلاشی در جهت مستندسازی کلام خویش ننموده‌اند، ادله‌ای که در اینجا به نقل از پیروان آن نظریه بررسی می‌شود، شواهدی‌اند که در سخنانشان زیاد به آنها استناد می‌شود. ازاین‌رو، شواهد این نظریه را بهمنزله ادله آن بررسی می‌کنیم: دلیل نخست: تغییر نگرش انسان مدرن به عالم در نگاه امروزین به عالم، هر چیزی مخزنی از انرژی و یک مَرکب بالقوه است که باید از آن استفاده کرد. نگاه بشر امروز به نظم موجود هرگز بهمنزله بهترین نظم ممکن نیست. انسان معاصر بر این باور است که چه‌بسا نظم موجود بهترین نظم ممکن نبوده، خودمان باید نظم بهتری در عالم، خواه در طبیعت و خواه در اجتماع، ایجاد کنیم. (سروش، 1384: 41 به بعد) نگرش بشر جدید به انسان، با نگاه انسان سنتی متفاوت است. در چشم بشر جدید، انسان جدید و وارسته از دین، موجود مُحقّی است که نخست به‌دنبال حقوق خود است؛ برخلاف نگاه دین و انسان سنتی که انسان موجودی مکلف است. (همو، 1376: 669) گذشتگان متناسب با وسایل و ابزار خاص گذشته، غایات و اهداف معینی در زندگی داشتند و با مفاهیم خاصی درگیر بودند؛ ولی در جهان معاصر، همراه با پیدایش وسیله‌های جدید یک دگرگونی روان‌شناختی در انسان پدید آمد که کمترکسی را می‌توان یافت که نگاه ابزاری به دنیا نداشته باشد. گذشتگان همواره با تعابیری چون قانع بودن، پا در گلیم خویش کشیدن، به رزق خویش راضی و شاکر بودن، وارد زدوخورد با دیگران نشدن، سروکار داشتند. اما دنیای انسان امروز، چه خوب و چه بد، دگرگون شده، به گونه دیگری به آن می‌نگرند و انتظارات متفاوتی از دین، طبیعت و خود دارند. (همو، 1384: 46) نقد: چه عاملی موجب تغییر نگاه انسان جدید و مدرن شده است؟ روشن است که هرگز نمی‌توان صرفاً با دگرگون شدن نگرشی در یک مقطع زمانی و در یک مکان خاص جغرافیایی، و تنها به‌دلیل ناخوشایند بودن آن، بدون پشتیبانی تحلیل عقلانی، از باوری دست‌کشید؛ چه، دراین‌صورت، پس از آشنایی انسان‌ها با معایب این نگرش، تضمینی بر پایداری آن وجود نخواهد داشت. ازآنجاکه هر نگرشی، بر مبانی خاصی استوار است، تزلزل رویکرد انسان جدید به دنیا، حق و ...، بر نااستواری مبانی آن، یعنی انسان‌محوری و سکولاریسم مبتنی است. افزون‌براین، پیش‌فرض دلیل مزبور، استواری دین بر تکلیف‌مداری و نفی هرگونه حقوقی برای انسان‌ها است که نادرستی آن، ضمن نقد دیگر ادله نظریه حق غیردینی، روشن خواهد شد. دلیل دوم: تعارض زبان دین و زبان حق امروزه حقوق بشر جزء بدیهیات دوران ماست. ما در عصر جدید، وارد پارادایم تازه‌ای شده‌ایم که در آن انسان خود را بهمنزله موجودی محق و نه مکلف، تعریف کرده؛ نخست، در جست‌وجوی حقوق خود است؛ و سپس تکالیف را از دل حقوق بیرون می‌آورد. (همان: 54) اما زبان دین، زبان تکلیف است؛ ازاین‌رو، تصور دین از انسان، تصویر موجودی مکلف است، نه موجودی محق. توقعات و ارزیابی‌های انسان گذشته درباره خود و جامعه، یکسره بر محور تکلیف، و مطالبات انسان جدید، بر محور حق می‌گردد. (همان) به دیگر سخن، ادبیات حاکم بر دین، باید و نبایدی بوده، با امر و نهی، و اجبار و اکراه سازگار است؛ درحالی‌که شاخصه حق، اختیار و آزادی است و دقیقاً از همین رهگذر است که دین نمی‌تواند تلازمی با حق داشته باشد و همواره با تکلیف‌مداری همنشین است. نقد: اولاً نمی‌توان تسلیم این ادعا شد که دین صرفاً شامل تکالیف است، بلکه در دین نیز، ابتدائاً حقوقی وجود دارد که از احکام وضعی اسلام بر می‌خیزد، همچنان‌که خاستگاه تکالیف، احکام تکلیفیه‌اند. دین، انسان را هم محق می‌داند و هم مکلف. ثانیاً، تکلیف، نه‌تنها جامه توهین برتن نمی‌کند، بلکه تکریم انسان را در پی دارد. لازمه نعمت عقل و آزادی، نعمت والای تکلیف است. (سبحانی‌نیا، 1386: 130) ازاین‌رو، تکلیف دینی، به‌معنای مشقت نبوده، کامیابی به حق است؛ و به پاداش و ثواب محدود نشده، نماد استعلای آدمی است. سید بن طاووس، زمان تکلیف خود را جشن می‌گیرد و این سنت حسنه را بنیان می‌نهد که باید زمان مکلف شدن را جشن گرفت. (جوادی آملی، 1385: 42 و 43) ثالثاً، براساس گونه‌شناسی تکلیف شماری از تکالیف به حقوق باز می‌گردند؛ تکالیف موجود در دین اسلام از این قبیل‌اند. به دیگر سخن، همه برنامه‌های دینی از نگاه آموزشی، تکلیف و از منظر پرورشی به حقوق انسان‌ها باز می‌گردند. ثمره تبیین احکام و تعالیم دینی به‌لحاظ فقهی، تکالیفی است که بر عهده افراد مکلف گذاشته شده‌اند و هیچ تعبیر دیگری در فقه جز واژه «تکلیف» شایسته آن نیست؛ اما از منظر علم کلام که عهده‌دار بیان ملاک‌های احکام و مسئول تشریح پیامدهای آنهاست، این امور جزء حقوق انسانی بشمار می‌آیند. (همان: 118) دلیل سوم: تعارض مجازات‌های دینی با اصالت حق ثبوت و سقوط حق، در حیطه اختیار صاحب حق است و او مختار است که آن را استیفا کند یا از آن صرف‌نظر نماید. اما دین دربرگیرنده مجازات‌های دنیوی و اخروی است که در گستره تکلیف جای دارند، نه در قلمرو حق. بر این اساس، اگر عمل به دستورهای دین و انجام تکالیف آن، حق آدمی است، چگونه با ترک آن، مستحق کیفر می‌شود. این ناسازگاری بیانگر گسست دین و حق است. نقد: مجازات‌های دینی حقیقی‌‌اند و در اثر استیفا نشدن حقوق برای فرد، ایجاد شده‌اند، نه اعتباری. به دیگر سخن، انسان‌ها واجد حقوق اولیه و ثانویه‌اند. دسته نخست به موجودیت انسان باز می‌گردند و گونه اخیر در فرآیند تکامل حیات، ایفای نقش می‌کنند. استیفا نشدن حقوق ثانویه، هیچ‌گونه مجازاتی درپی ندارند؛ و اختلالی در نظام اجتماعی ایجاد نمی‌کنند، درحالی‌که پایبند نبودن به حقوق اولیه هم به ساختار اجتماعی آسیب می‌رساند و هم پایداری و سلامت جامعه را تهدید می‌کند؛ ازاین‌رو، مجازات درپی دارد. ریشه این مجازات، قرارداد و برآمده از تبعات تکوینی استفاده نکردن از حق است. تکالیف دینی از نوع حقوق اولیه‌اند، و مجازات ترک آنها، ره‌آورد طبیعی کردار فرد بوده، با حق تعارض ندارند. بنابراین، حق قرین آزادی و اختیار و برنامه‌های دینی به‌معنای تکلیف‌گرایی و حق‌ستیزی دین نیست؛ زیرا هرگونه عقاب و مجازاتی در دین، نتیجه و اثر عدم استیفای حقوق انسان است. تحصیل نکردن حقوق، آثار زیان‌باری خواهد داشت که یکی از آن آثار شوم، مجازات‌های مطرح شده در دین است. (همان: 131 ـ 124) دلیل چهارم: بازگشت حقوق در متون دینی به تکالیف دین اسلام، بیشتر به تکالیف و کمتر به حق پرداخته است و حقوق نسبت‌به تکالیف، وجودی ثانوی و اشتقاقی داشته، احیاناً هرجا حرفی از حق زده شده، مراد همان تکلیف بوده است. مثلاً، کتاب رساله حقوق امام سجاد(ع) در اصل، رساله تکالیف است. ازاین‌رو، موضوع علم فقه «فعل مکلف» است؛ یعنی در فقه، ابتدا انسان بهمنزله موجودی مکلف در نظر گرفته شده، سپس احکام مربوط به او بیان می‌شود. به همین دلیل، هیچ‌گاه نگفته‌اند که علم فقه، علم انسان محق است. درحالی‌که در علم حقوق، انسان موجود محقی است که باید از حقوق خود آگاه شود؛ و البته در ضمن این حقوق، تکالیف وی هم روشن می‌شود. (سروش، 1376: 433 ـ 431) نقد: اولاً فراوانی تکلیف در بیانات دینی نسبت‌به حقوق، ریشه در روش تربیتی متون دینی دارد. و ازآنجاکه معمولاً انسان‌ها با حقوق خود آشنایند، دین اسلام با بیان احکام و تکالیف، آنها را مکلف ساخته است تا حقوق یکدیگر را پاس دارند. ثانیاً: نه‌تنها در دین اسلام، حقوق نسبت‌به تکالیف وجود ثانوی و اشتقاقی ندارند، بلکه اگر بتوان یکی از این دو را نسبت‌به دیگری ثانوی و اشتقاقی فرض کرد، آن تکلیف است؛ زیرا اگر صاحب حق ـ خداوند یا غیر او ـ از حق خود بگذرد، تکلیف نیز ساقط می‌شود. همچنین، با انتقال حق به دیگری، تکلیف نیز، منتقل می‌گردد. ثالثاً، حمل رسالة الحقوق امام سجاد(ع) بر رساله تکالیف، حملی نارواست. در این رساله، 51 حق به عدد رکعات فرائض و نوافل روزانه شمارش شده است و در سراسر این اثر گران‌بها، همواره تکلیف بر محور حق قرار دارد و نخست حق بیان شده و در پی آن تکلیف ظهور کرده است. رابعاً، اگرچه موضوع فقه، فعل مکلف است، فعل موجودی صاحب اراده و اختیار مقصود است. عظمت فقه در این است که از فعل مکلف سخن می‌گوید؛ زیرا اگر دایره حق و تکلیف برابر دانسته شود، بحث از تکالیف به‌معنای تأمین و تضمین پشتوانه‌ای قوی برای حقوق است. افزون‌برآن، در باب تفاوت علم فقه و حقوق، نمی‌توان گفت، در علم حقوق، همه تکالیف معلوم می‌شود و در فقه برخی از حقوق؛ زیرا، اگر همه‌جا مقابل هر تکلیفی حقی باشد، هرگاه تکلیفی روشن شود، در مقابل آن، حقی معلوم می‌شود؛ و بالعکس. البته اگر در قبال هر تکلیفی، به حقی قائل نباشیم، نباید انتظار داشت که علم فقه ضمن بیان حقوق، بیانگر همه تکالیف هم باشد؛ ولی ضمن بیان تکالیف، بیانگر همه حقوق خواهد بود؛ زیرا بر این مبنا، تکلیف اعم از حق است. بر مبنای اعم بودن تکالیف، اگر خرده‌ای باشد متوجه علم حقوق است که نمی‌تواند بیانگر همه تکالیف باشد. سرانجام آنکه حتی بنابر تساوی حق و تکلیف، باز هم علم حقوق بیانگر همه تکالیف نیست؛ زیرا بیانگر همه حقوق نیست. ولی علم فقه هم بیانگر تکالیف است و هم بیانگر حقوق. دلیل پنجم: تعارض تکلیف دینی با آزادی انسان بعد از گسترش مکتب اومانیسم و تأثیرپذیری برخی مکاتب فلسفی، بالاخص مکتب اگزیستانسیالیسم از آن، اراده و آزادی جزء جوهره انسان قلمداد شد. به‌طوری‌که هرچیز، به‌هرنحو که بخواهد آزادی را از او بگیرد، مردود شمرده شده، انکار می‌شود. براساس این تفکر، حتی خداوند هم به خدمت انسان در می‌آید؛ البته برفرض اعتقاد به وجود خدا. ازاین‌رو، در عصر مدرنیته دین در خدمت بشر است نه بشر در خدمت دین. ازاین‌رو، اقتضای کرامت ذاتی انسان، آزادی بی‌قیدوشرط او بوده، هیچ‌گونه قیدوشرطی را نمی‌پسندد؛ و بر همین مبنا گفته می‌شود: در جهان جدید انسان‌ها حق دارند (نه تکلیف) که دین داشته باشند، یعنی اجازه دارند متدین باشند؛ اما اگر نخواستند، می‌توانند دیندار هم نباشند. اما در نظریه تکلیف، انسان‌ها مکلف‌اند دین داشته باشند. (سروش، 76: 434) به‌عبارت‌دیگر، ازآنجاکه مختار بودن انسان از سنخ هست‌ها بوده، به‌واسطه عقل نظری درک می‌شود، نمی‌توان و نباید، «باید» عقل عملی را از آن استنتاج کرد. (راعی، 1384: 52) نقد: رویکرد فوق، براساس اعتقاد به عدم ارتباط بایدها و هست‌ها بنا شده است که درصورت کنکاش در آن، استناد به حریت و آزادی انسان نمی‌تواند دلیلی بر نفی تلازم حق و دین باشد. نکته درخور توجه قبل از نقد این رویکرد اینکه، اگرچه آزادی یک ارزش است، ارزش ذاتی نداشته، ارزش ابزاری و مقدمی دارد. یعنی آزادی باید در خدمت هدف خلقت که تکامل انسانی و رسیدن به قرب الی الله است، قرار گیرد. در اسلام آزادی در چارچوب سعادت و کمال انسانی حرمت دارد؛ زیرا حرمت آزادی از حرمت خود انسان بیشتر نیست؛ پس، در اسلام آزادی مطلق و بدون حد و مرز، هیچ توجیهی ندارد. همچنین، کرامت ذاتی انسان به‌معنای غیرقابل سلب و لازم‌الاحترام بودن او، در هر صورت و با هر رفتاری نبوده، زمانی پذیرفتنی است که در جهت فعلیت بخشیدن به «انسانیت» او به‌کار گرفته شود، وگرنه، به‌تعبیر قرآن، از هر جنبنده‌ای بدتر، و از هر حیوانی گمراه‌تر است. (اعراف/ 179) اما درباره «عدم ارتباط باید و هست» باید گفت براساس نظریه معروف «ضرورت بالقیاس الی الغیر»، همه قضایای ارزشی‌ای که در قالب باید و نباید بیان می‌شود، ناظر به «ضرورتی» هستند که میان افعال اختیاری انسان و آثار و لوازم مترتب بر آنها برقرار است. بر این اساس، رابطه افعال اختیاری انسان و آثار و لوازم آن، رابطه علّی و معلولی، و رابطه بین هر علت و معلول، رابطه ضرورت است. ضرورت‌ها دو نوع‌اند: بالغیر که مختص معلول، و بالقیاس الی الغیر که هم نسبت به علت و هم نسبت به معلول صادق است. براساس این دیدگاه، هرگاه بین فعلی از افعال اختیاری و کمال مطلوب چنین ضرورتی برقرار باشد، این ضرورت به‌صورت قضیه‌ای ارزشی بیان می‌شود که فعل مزبور در آن متعلق «باید» است. مفاد هر قضیه ارزشی، بیان ضرورتی است که بین فعل و نتیجه مطلوب آن مترتب می‌شود. این رابطه آنگاه که در عبارت اخلاقی و حقوقی به‌کار می‌رود، به‌صورت التزامی، و نه مدلول مستقیم، مطلوبیت را می‌رساند. حاصل آنکه، هرچند این مفاهیم، قراردادی و به‌معنای خاص، اعتباری‌اند، به‌کلی با حقایق خارجی و بیرون از حوزه قانون علیت بی‌ارتباط نیستند؛ و اعتبار آنها براساس نیازهایی است که انسان برای رسیدن به سعادت و کمال خود تشخیص می‌دهد؛ تشخیصی که مانند موارد دیگر، گاه صحیح و مطابق با واقع، و زمانی خطا و مخالف با واقع است. (مصباح یزدی، 1372: 1 / 182) منابع و مآخذ 1. قرآن کریم. 2. نهج‌البلاغه، 1376، ترجمه دکتر سیدجعفر شهیدی، تهران، علمی و فرهنگی. 3. ابن‌منظور مصری، ابی‌الفضل، بی‌تا، لسان العرب، بیروت، دار صادر. 4. اصفهانی، محمدحسین، 1418 ق، حاشیه کتاب المکاسب، قم، انوار الهدی. 5. بهشتی، احمد، 1375، «حق دینی یا دین حق»، فلسفه، کلام و عرفان اسلامی. ش 17، ص 21 ـ 14. 6. جبرئیلی، محمدصفر، 1386، فلسفه دین و کلام جدید، قم، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. 7. جعفری لنگرودی، محمدجعفر، 1372، ترمینولوژی حقوق، تهران، کتابخانه گنج دانش. 8. ــــــــــــــــــــ ، 1376، مقدمه عمومی علم حقوق، تهران، کتابخانه گنج دانش. 9. جمعی از نویسندگان، 1377، فلسفه حقوق، تهیه و تدوین مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) ، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) . 10. جوادی آملی، عبدالله، 1377، فلسفه حقوق بشر، قم، مرکز نشر اسراء. 11. ــــــــــــــــــــ ، 1378، شریعت در آینه معرفت، قم، مرکز نشر اسراء. 12. ــــــــــــــــــــ ، 1381، دین‌شناسی، قم، مرکز نشر اسراء. 13. ــــــــــــــــــــ ، 1382، «حق و تکلیف»، مجله حکومت اسلامی،تنظیم و نگارش عباس پسندیده، ش 129، قم، 73 ـ 32. 14. ــــــــــــــــــــ ، 1385، حق و تکلیف در اسلام، قم، مرکز نشر اِسراء. 15. حسینی دشتی، سیدمصطفی، 1385، معارف و معاریف، تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه. 16. دهخدا، علی‌اکبر، 1375، لغت‌نامه، زیر نظر دکتر محمد معین و دکتر سیدجعفر شهیدی، تهران، امیر کبیر. 17. راسخ، محمد، 1381، حق و مصلحت، تهران، طرح نو. 18. راعی، مسعود، 1384، «چالش حق و تکلیف»، کتاب نقد، ش 36، 64 ـ 39. 19. راغب اصفهانی، ابی‌القاسم الحسن بن محمد، 1412 ق، مفردات الفاظ القرآن، تهران، دارالقلم، الدار السامیه. 20. سارتر، ژان پل، 1380، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفی رحیمی، تهران، نیلوفر. 21. سبحانی‌نیا، محمدتقی، 1386، «تکالیف شرعی؛ توهین یا تکریم؟»، مجله معرفت، ش 113، ص 142 ـ 127. 22. سجادی، سیدجعفر، 1375، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، تهران، امیرکبیر. 23. سروش، عبدالکریم و دیگران، 1384، سنت و سکولاریسم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط. 24. ــــــــــــــــــــ ، 1372، «حکومت دمکراتیک دینی»، مجله کیان، ش 11، تهران، بی‌تا. 25. ــــــــــــــــــــ ، 1376، مدارا و مدیریت، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط. 26. سلیمی، عبدالحکیم، 1385، «حقوق اهل البیت(ع) »، مجله معرفت، شماره 106، 36 ـ 24. 27. صانعی دره‌بیدی، منوچهر، 1384، «رابطه حق و تکلیف در نظام سیاسی از دیدگاه کانت»، حکمت و فلسفه، ش دوم، 22 ـ 7. 28. ــــــــــــــــــــ ، منوچهر، 1388، کانت فلسفه حقوق، تهران، نقش و نگار. 29. صرامی، سیف‌الله، 1385، حق، حکم و تکلیف (گفت‌وگو با جمعی از اساتید حوزه و دانشگاه)، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی. 30. الطریحی، فخرالدین، 1408 ق، مجمع البحرین، مصحح محمود عادل، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی. 31. طهماسبی، علی، 1379، دغدغه فرجامین، تهران، یادآوران. 32. عمید، حسن، 1382، فرهنگ فارسی عمید، تهران، امیرکبیر. 33. قرشی، سیدعلی‌اکبر، 1375، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه. 34. قمی بن حسن گیلانی، بی‌تا، میرزا ابوالقاسم، قوانین الاصول، طبع سنگی. 35. کاتوزیان، ناصر، 1377 الف، مبانی حقوق عمومی، تهران، دادگستر. 36. ــــــــــــــــــــ ، 1377 ب، فلسفه حقوق، ج 1، تهران، شرکت سهامی انتشار. 37. ــــــــــــــــــــ ، 1387، مقدمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقی ایران، تهران، شرکت سهامی انتشار. 38. گیلیس، دانالد، 1381، فلسفه علم در قرن بیستم، تهران و قم، سمت و مؤسسه فرهنگی طه. 39. مدنی، سیدجلال‌الدین، 1374، مبانی و کلیات علم حقوق، تهران، نشر همراه. 40. مجلسی، محمدباقر، 1403 ق، بحارالانوار، بیروت، داراحیاء التراث العربی. 41. مدرس، علی اصغر، 1375، حقوق فطری یا مبانی حقوق بشر، تبریز، نوبل. 42. مصباح یزدی، محمدتقی، 1377، حقوق و سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) . 43. ــــــــــــــــــــ ، 1380، نظریه حقوقی اسلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) . 44. ــــــــــــــــــــ ، 1383، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی. 45. ــــــــــــــــــــ ، 1376، معارف قرآن، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی. 46. مطهری مرتضی، 1369، بیست گفتار، قم، صدرا. 47. ــــــــــــــــــــ ، 1381، یادداشت‌های استاد مطهری، قم، صدرا. 48. معین، محمد، 1382، فرهنگ فارسی معین، تهران، نشر سی‌گل. 49. المقری الفیومی، احمد بن محمد بن علی، 1405 ق، المصباح المنیر، قم، دارالهجره. 50. موحد، محمدعلی، 1381، در هوای حق و عدالت ـ از حقوق طبیعی تا حقوق بشر ـ، تهران، نشر کارنامه. 51. موسویان، سیدابوالفضل، 1382، ماهیت حق، تهران، مؤسسه چاپ و نشر عروج. 52. نائینی، میرزا حسن، 1373 ق، منیة الطالب فی شرح المکاسب، تقریر شیخ موسی بن محمد النجفی الخوانساری، تهران، مکتبة الحیدریه. 53. نوروزی، حسن، 1386، «سه اندیشه اسلامی درباره حق و حقیقت»، هفته‌نامه پگاه حوزه، ش 215، 19 ـ 14. 54. ورعی، سیدجواد، 1381، حقوق و وظایف شهروندان و دولتمردان، تهران، دبیرخانه مجلس خبرگان رهبری. 55. هاشمی شاهرودی، سیدمحمود، 1387، فرهنگ فقه، قم، مؤسسه دایرةالمعارف فقه اسلامی. 56. Edwards, Paul 1967, Encyclipedia of philosophy, IV, New York, macmillan publishing co. 57. Tony, Davisies 1997, Humanism, London and newyork, Routledge. منبع: فصلنامه اندیشه نوین - شماره 26 ادامه دارد ...
93/01/24 - 00:41
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 155]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها