محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1842749000
امکان علم دینی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
امکان علم دینی
بررسی دلایل مخالفان علم دینی نشان می دهد که این دلایل، نمی توانند امکان ذاتی و وقوعی علم دینی را نفی کنند. این دلایل، در واقع شبهاتی هستند که معلول عدم آگاهی از تاریخ علم، شناخت دقیق اسلام و غفلت از برخی نکات معرفت شناختی اند.
بخش دوم و پایانی 2. شواهد تاریخی 1ـ2. سابقة ناموفق دینی کردن علم برخی، پیشینة تاریخی دینی سازی علم و ناکامی آن را دلیل عدم امکان علم دینی می دانند و معتقدند که دینی سازی علم، دو سابقة تاریخی ناموفق داشته است: 1. دینی سازی علم در مسیحیت؛ دانشمندان مسیحی در دوران حاکمیت کلیسا و پس از آن، به ایدئولوژیک کردن علم پرداختند و درصدد برآمدند که علوم آن روز را از درون متون مسیحی استخراج کنند. آنان مدعی شدند که می توان آنچه را دانشمندان از طریق تجربه به آن دست یافته اند، در لابه لای متون دینی یافت و باید با استخراج آن داده ها از متون دینی، علم دینی را سامان داد؛ ولی پس از چندی به عدم موفقیت و نا ممکن بودن آن پی بردند. 2. تجربة ناموفق مارکسیستی در ایدئولوژیک ساختن علم؛ مارکسیست ها پس از استقرار و حاکمیت جهان بینی مارکسیستی، درصدد مارکسیستی ساختن علم برآمدند و تا آنجا پیش رفتند که اعلام کردند، علم غیر مارکسیستی، علم نیست؛ ولی امروزه در مجامع علمی و در قلمرو فلسفة علم، مسلم است که علم مارکسیستی سرابی بیش نیست و آن همه تلاش و سرمایه گذاری مارکسیست ها، هیچ نتیجه ای نداشته و ایدئولوژیک ساختن علم محکوم به شکست است.8 1.بررسی حقیقت این است که نمی توان این گونه تلاش ها را سابقة اسلامی سازی علوم انسانی، از جمله جامعه شناسی اسلامی دانست؛ زیرا سابقه انگاری این نوع تلاش ها، بر پیش فرضی باطل دربارة اسلام و ادیان دیگر استوار است. این دیدگاه، اسلام را با ادیان دیگر و متون اسلامی را با متون تحریف شدة دیگر ادیان، از جمله مسیحیت، یکسان می داند. حتی این دیدگاه، ادیان الهی و وحیانی را با مکتبی مانند مارکسیسم ـ که اصول بنیادین آن برخلاف عقل و اصول بدیهی عقلی، و ضد دین است ـ یک سان می انگارد. این طرز تفکر، معلول عدم شناخت درست از اسلام و ادیان و مکاتب دیگر است. به نظر می رسد معارضه و عقب نشینی های دانشمندان مسیحی در مصاف آموزه های کلیسا با دستاوردهای علمی این تصور را پیش آورده است که علمای دین یک موضع گیری سه مرحله ای را طی می کنند که آخرین آن علم دینی است. به عنوان مثال چنین تصور شده و چه بسا چنین بوده است که عالمان مسیحی ابتدا با نظریه های بیولوژیک معارضه کردند و آنها را ضد دین نامیدند؛ ولی پس از استقرار نظریه های علمی نرم تر شدند و از عدم تعارض و هماهنگی علم و دین سخن به میان آوردند و سرانجام اعلام کردند که نظریه های علمی یادشده، در متون دینی مسیحی وجود دارد و از متون دینی قابل استخراج است؛ ولی در ادامه روشن شد که نمی توان نظریه های بیولوژیک را از تعالیم مسیحی استخراج کرد و چنین تلاشی عقیم است.9 آنان این تحلیل را تعمیم داده و هرگونه تلاش را برای استخراج نظریه های علمی از متون دینی و دینی سازی علم، ناموفق و بی نتیجه دانسته اند؛ غافل از آنکه متون مسیحی که آمیزه ای از مطالب حق و باطل و بافتة اندیشة خطاپذیر بشر و دربردارندة مطالب سست و خلاف عقل و مسلمات عقلی است، با قرآن کریم که به استناد دلایل متقن عقلی و نقلی، الفاظ و محتوای آن از سوی خداست، به هیچ وجه قابل مقایسه نیست. متون مسیحی، به تصریح دانشمندان مسیحی، متن وحیانی نیستند؛ ولی قرآن کریم، به دلیل اعجاز و وحیانی بودن آن، خود دلیل اعتبار خود است. با بطلان یک سان انگاری اسلام با ادیان و مکاتب دیگر، دو تجربة یادشده و موارد مشابه آن نمی توانند سابقة علم دینی به شمار آیند و ناکارآمدی و شکست آنها، دلیل عدم امکان یا عقیم بودن تلاش هایی که در راستای علم دینی، مانند جامعه شناسی اسلامی صورت می گیرد، نیست؛ زیرا علاوه بر اعتبار و واقع نمایی گزاره های قرآن و روایات، اجتماعی بودن اسلام، زمینة لازم را برای استخراج آموزه های اجتماعی و نظریه پردازی بر اساس آن و تأسیس جامعه شناسی اسلامی فراهم ساخته است. 2ـ2. منسوخ شدن داعیة علم دینی برخی مسئلة علمی دینی، از جمله جامعه شناسی اسلامی را میراث فرسوده و امری منسوخ دانسته اند که در فضای علمی امروزین علوم انسانی جایگاهی ندارد و هیچ دانشمندی مدافع آن نیست. ایشان مدعی اند که در فرایند تحولات علمی، مسائل فراوانی مطرح می شود که بخشی از آنها مسائل مقطعی و زودگذر و زوایدی است که با دقت ها و موشکافی های علمی، شبه علم بودن و نادرستی آنها روشن و از گردونة علم خارج و منسوخ می شود. گورویح در حوزة علوم اجتماعی مسائل متعددی را تحت عنوان مسائل نادرست قرن نوزدهم مطرح می کند که به نظر او، امروزه هیچ دانشمند اجتماعی آن را نمی پذیرد.10 علم دینی و مجموعه مصادیق آن نیز از این مقوله است و جامعه شناسی اسلامی یکی از مصادیق علم دینی است که دوران آن گذشته و سخن گفتن از آن به معنای نبش قبر مسئلة مرده ای است که در مقطعی از تاریخ علم، مسئلة روز بوده است و امروزه هیچ طرف داری ندارد.11 1.بررسی این گونه قضاوت دربارة جامعه شناسی اسلامی، دو مشکل اساسی دارد؛ نخست آنکه منسوخ بودن مسئلة علم دینی توهمی بیش نیست و دانشمندان برجسته ای در حوزه های مختلف علمی، به جد مدافع علم دینی، هرچند با تصویرهای متنوع و در عین حال دارای وجوه مشترک، هستند. امروزه حتی برخی دانشمندان از خرافه بودن علوم جدید سخن به میان آورده اند و حتی این نکته را در عنوان کتاب خود آورده اند. مارتین لینکز نام کتاب خود معارف قدیم و خرافات جدید نهاده و به بیان برتری علمی داده های دینی بر علوم جدید پرداخته است.12 مشکل دوم آن است که این دیدگاه، اسلام و ادیان و مکاتب دیگر یک سان پنداشته و ناکامی اقدام های صورت گرفته در ادیان و مکاتب دیگر در زمینة علم دینی را دلیل نادرستی و ناکارآمدی اسلامی سازی علوم انسانی، از جمله جامعه شناسی اسلامی دانسته است. مسئله ای که نادرستی آن در پاسخ دلیل پیشین اثبات شد. بنابراین، میراث فرسوده و مسئله ای منسوخ دانستن جامعه شناسی اسلامی، پنداری است که هم خود خلاف واقعیت موجود در جهان علم است و هم بر پیش فرض باطل و فاقد پشتوانة علمی و تاریخی استوار است. افزون بر آن، به حاشیه رانده شدن، و به عبارتی منسوخ شدن یک بحث، می تواند دلایل مختلفی داشته باشد و در هر صورت و به هر دلیل، لزوماً به معنای بطلان و نادرستی آن بحث نیست. 3. دلایل روان شناختی 1ـ3. احساسی ـ عاطفی بودن تلاش برای دفاع از علم دینی برخی چنین پنداشته اند که سخن از جامعه شناسی اسلامی، صرفاً امری روانی و عاطفی برخاسته از تعلقات روحی روانی در فضای سیاسی ـ اجتماعی خاص برخاسته از تعصبات اسلامی است و دیدگاهی علمی و مبتنی بر مبانی، متدولوژی علمی و دلایل و شواهد علمی نیست. اینان اظهار می دارند که تعلقات دینی در شکل گیری چنین ایده های فکری و دفاع از آن، نقش اساسی دارد و با تحلیل تلاش های صورت گرفته و در حال اجرای اسلامی سازی علم، از جمله جامعه شناسی، می توان نقش بی بدیل این نوع تعلقات را نشان داد و روشن ساخت که چنین حرکتی، نه تنها صبغة علمی ندارد، بلکه نوعی قربانی کردن علم و عقل در پای احساسات دینی در موقعیت های سیاسی اجتماعی خاص است. وقتی پژوهشگری به مکتبی ایمان آورد، همه چیز خود، حتی عقل خود را در راه آن مکتب نثار می کند و از تخصص خود هم موقتاً چشم می پوشد؛ از سوی دیگر، چون مکتب خود را حق می داند، حق ها را نیز با هم سازگار می داند و تعارض ها را هم توجیه می کند؛ همچنین دین خود را جامع می داند و معتقد است که همة حقایق علمی در دین او وجود دارد. این اعتقادات و ایمان، تعلقات غیرعلمی اند که به این مسئله دامن می زنند؛ نه آنکه موشکافی های علمی چنین اقتضایی داشته باشد.13 1.بررسی حقیقت این است که تحلیل و فروکاستن دفاع از اسلامی کردن یا دینی کردن علم و مباحث عمیق آن به امری روانی یا سیاسی صرف، حاکی از ساده اندیشی یا انحراف از بررسی عقلانی مسئله و پاک کردن صورت مسئله است. از منظری دیگر، این گونه موضع گیری، نوعی زمینه سازی روانی برای پذیرش دیدگاه مخالفان علم دینی است و به تعبیری، نوعی سوء استفاده از زمینه های روانی برای به کرسی نشاندن مدعای خود، به جای بررسی علمی مسئله است. این نکته نیز شایان توجه است که در فرهنگ اسلامی، نه تنها عقل قربانی دین نمی شود، که دین خود بر اساس عقل اثبات می شود و دین، خود به عقل در کنار وحی اعتبار می دهد. پژوهشگران مسلمان که مدعی اسلامی سازی و علم دینی اند، بر مبنای عقل و نقل یا عقل و وحی، در پی شناخت حقیقت اند و بر اساس همان مبانی عقلی، درصدد علم دینی هستند. این نکته نیز شایان توجه است که ایمان و اعتقاد به سازگاری حقایق با هم و مسئلة جامعیت دین نیز حقایقی هستند که بر داده های عقلی و نقلی استوارند و صرفاً نوعی احساس تعلق کور و امر روانی صرف نیستند. باید توجه داشت که منظور از عقل، داده های قطعی عقلی است که هم در اثبات دین، هم در فهم متون دینی و هم در کنار دین به عنوان حجت باطنی، اعتبار دارد. البته ممکن است کسانی از متدینان یا غیر آنان، عقل خود را به پای دل بستگی هایشان قربانی کنند؛ ولی این ربطی به منظر دین ندارد و یک اصل کلی و عام نیست؛ چنان که این برخورد غیرعلمی، ویژة دین مداران هم نیست. 2ـ3. غیراختیاری بودن تکوّن علم نفی علم دینی در مقام اثبات، به این صورت تبیین می شود که تاریخ گواهی می دهد علوم به گونه ای که منطقیین در بحث تمایز علوم گفته اند، پدید نیامده است؛ یعنی فرد یا گروهی نیامده اند که موضوع، روش و هدفی برای یک علم ترسیم، و علمی را تأسیس کنند. علوم به صورت ناخواسته شکل می گیرند14 و در آغاز پیدایش، موضوع، مسائل و روش آنها در هاله ای از ابهام قرار دارد و دانشمندان خود نمی دانند با تلاش فردی خود به تدریج و به صورت ناخودآگاه، علمی را پایه ریزی می کنند. هیچ گاه، هیچ فرد یا گروهی در طول تاریخ بشر نبوده است که بگوید من می خواهم با این تعریف، روش و غرض خاص، علم فیزیک، فلسفه، تاریخ یا هر علم دیگری را تأسیس کنم. پیدایش علوم، مانند پیدایش شعر و زبان است که جزء عواقب ناخواستة رفتار و جزء نظم های طراحی نشدة آدمی است. در این صورت واقع در علم مجموعه پرسش ها و پاسخ هایی هست که در طول زمان فراهم می آیند و سیال اند. در این صورت، پرسش ها ممکن است بر اساس مکاتب مختلف و اینکه دانشمندان پیرو چه مکتبی باشند، فرق کنند؛ برای یک مسلمان پرسش هایی متناسب با مکتب خود مطرح باشد و برای یک مسیحی، پرسش های دیگری متناسب با مکتب او؛ ولی علم بودن، تنها به پرسش ها نیست؛ بلکه باید پاسخ ها را هم در نظر گرفت؛ بلکه هویت اصلی علم، همان پاسخ هاست و در پاسخ ها، پاسخ مکتبی و غیرمکتبی نداریم؛ زیرا هر پرسشی که مطرح می شود، بیش از یک پاسخ، درست ندارد و آن پاسخ، مکتبی یا غیرمکتبی نیست و فارغ از مکتب است.15 1.بررسی دربارة این استدلال نیز چند نکته شایان ذکر است. نخست، این مطلب که در طول تاریخ، هیچ گاه، هیچ کسی علمی با موضوع، روش و غایت مشخصی را مطرح نکرده و نگفته است که می خواهد چنین علمی را تأسیس کند، سخنی از روی ناآگاهی یا بی وقتی است. اگر به بحث هایی که در تاریخ علوم مختلف صورت گرفته است مراجعه کنیم و به شرح حال دانشمندان برجسته ای که به عنوان پایه گذاران علوم مطرح اند، نظری بیافکنیم، نمونه های متعددی از چنین افرادی را که مدعی تأسیس علم خاص با روش، موضوع و غایت خاصی هستند، می یابیم که هم خود چنین ادعایی داشته اند و هم دیگران آنان را به عنوان پایه گذاران آن علوم جدید معرفی کرده اند. ابن خلدون، دانشمند مسلمانی است که به عنوان بنیان گذار جامعه شناسی یا فلسفة تاریخ معرفی شده است. وی صریحاً در مقدمة العبر، از تأسیس علم و تعیین حد و مرز، قلمرو، موضوع، روش و هدف آن به وسیلة خود خبر می دهد. وی می نویسد: گویا این نوع نگرش و تحقیق، خود دانشی مستقل است؛ زیرا دارای موضوعی است که همان عمران بشری و اجتماع انسان است و نیز دارای مسائلی است که عبارت از بیان حالت ها و نمودهای عمران است... و در میان دانش ها، روش و شیوة آن را آشکار ساختم و قلمرو آن را در گسترة معارف بشری توسعه بخشیدم و گرداگرد آن را دیوار کشیدم (مرزهای آن را مشخص کردم) فضل تقدم به من اختصاص دارد؛ زیرا من راه و روش تحقیق را برای وی گشوده و آن را برایش روشن و آشکار ساخته ام.16 اگوست کنت یا سن سیمون، صریحاً از فیزیک اجتماعی یا فیزیولوژی جامعه به منزلة علمی جدید سخن به میان آورده اند. دورکیم که سن سیمون را برای کسب عنوان پدر جامعه شناسی، از اگوست کنت شایسته تر می دادند، می گوید:سن سیمون، نه تنها برنامة علم، یعنی جامعه شناسی را ریخته، بلکه کوشیده است تا بدان تحقق بخشد. نطفه های رشدکردة کلیة افکاری را که دوران ما از آن تغذیه کرده، می توان در زندگی سن سیمون یافت. اگوست کنت، اصطلاح فیزیولوژی اجتماعی به معنای شیوة عمل جامعه را هم آگاهانه از سن سیمون به عاریت گرفته است. فیزیولوژی اجتماعی از نظر سن سیمون، همان جامعه شناسی به معنای شناخت علمی طرز کار جامعه بود.17 آنچه در طول زمان به تدریج پدید می آید، طرح تأسیس یک علم نیست؛ بلکه مسائل و پاسخ های ارائه شده به پرسش های جدید است که هیچ گاه متوقف نمی شود و نمی توان زمانی را فرض کرد که این پرسش ها و پاسخ ها پایان یابد و مدعی شویم که آن علم، مجموعة این مسایل، نه کم و نه زیاد است ـ البته بسیاری از همین پرسش های جدید و پاسخ های آنها نیز آگاهانه و به عنوان پرسش هایی که در قلمرو این علم قرار می گیرد، مطرح می شوند و چنین نیست که همواره پرسش ها بدون توجه به اینکه در قلمرو چه علمی است، مطرح شوند. البته هر علمی مانند یک انسان، مراحل رشدی را پشت سر می گذارد و در مقطعی رسمیت نسبی می یابد؛ ولی این به معنای نفی نکات پیشین نیست. از این نکته نباید غفلت کرد که در تعریف موضوع هر علم گفته شده است: موضوع هر علمی، ماهیت و حقیقتی است که در آن علم از عوارض ذاتی آن موضوع بحث می شود. در واقع، مسائل مطرح در یک علم، همان موضوع علم است که تجزیه شده یا مصادیق مختلف یافته است. به همین دلیل، همان گونه که موضوع یک علم، معیار تمایز یک علم از علم دیگر است، مسائل یک علم نیز می تواند مشخص کننده و متمایزکنندة یک علم از علم دیگر باشد. این مسائل، همان پرسش هاست که در هر علم، به تدریج بر روی هم انباشته می شوند. نکتة شایان توجه در اینجا این است که بدانیم چه عواملی در پیدایش نوع این پرسش ها و پاسخ ها نقش بازی می کنند و ساختار مسائل علم را پدید می آورند. بی شک یکی از مسائل اساسی در این خصوص، تصویری است که یک دانشمند از موضوع علم دارد. برای مثال، کسی که انسان را به عنوان موضوع انسان شناسی، موجودی مادی و در رتبة حیوانات دیگر می داند، به پرسش های مربوط به بعد روح و ساحت نفس انسان، پاسخی مادی می دهد یا اینکه اساساً چنین پرسش هایی را بی معنا تلقی می کند که نباید در انسان شناسی از آن سخن به میان آید. اگر ما فقط همین یک عامل را مد نظر قرار دهیم، متوجه می شویم که دو نوع انسان شناسی بسیار متفاوت با یکدیگر وجود دارد که هم به لحاظ پرسش ها و هم به لحاظ پاسخ ها متفاوت اند و این گونه نیست که تفاوت تنها در پرسش ها باشد. در مسئلة روش و هدف و دیگر مبانی علم نیز مسئله به همین قرار است. در این استدلال، خلط مقام اثبات و ثبوت نمایان است؛ اینکه هر مسئله ای تنها یک پاسخ درست دارد، ناظر به مقام ثبوت است؛ ولی این استدلال ناظر به مقام اثبات است. در مقام اثبات، با پاسخ های متعدد روبه رو هستیم که برخی درست و برخی نادرست؛ برخی دقیق و برخی غیر دقیق؛ برخی کامل و برخی ناقص؛ برخی ناظر به بعد خاص و برخی ناظر به ابعاد دیگرند؛ برخی از روش های عام بشری به دست می آیند و برخی با روش وحیانی قابل دستیابی اند. طرف داران علم دینی بر دو نکته تأکید دارند: نخست آنکه سعی شود با منحصر نساختن روش علم به روش تجربی، پاسخ هایی همه جانبه و جامع فراهم آوریم؛ دوم آنکه پاسخ های دارای نقص را با توجه به مجموعة پاسخ ها و ارزیابی آنها کمال بخشیم. بنابراین، اینکه برای پرسش های مطرح شده در یک علم، هیچ ارزشی در مقام تمایز آن با صنف دیگر یا سنخ دیگر علم قایل نشویم، از هیچ پشتوانة علمی برخوردار نیست. افزون بر آن، حتی اگر هویت علم و تمایز آن را به پاسخ های مربوط به پرسش های درون یک علم منوط سازیم، پاسخ ها هم بر اساس بینش پژوهشگر نسبت به موضوع ـ که یک نوع آن، بینش های برگرفته از روش وحیانی است ـ متفاوت می شود و ما به طور طبیعی با دو سنخ یا صنف از یک علم مواجه خواهیم بود. حتی در مقام اثبات نیز این اصول پیشین، در پذیرش یا عدم پذیرش پاسخ ها نقش بازی می کنند و این نکته ای پذیرفته شده در فلسفة علوم اجتماعی است. الوین گولدنر، پس از آنکه از سه نوع اصول پیشین جامعه شناسی با عنوان های مفروضات مسلم، مفروضات کلی و مفروضات حوزه ای یاد می کند، اعلام می دارد که این سه نوع مفروضات، در پذیرش یا رد نظریه ها مؤثرند. وی مفروضات کلی را به مفروضات جهانی و زمینه ای تقسیم می کند و دربارة آنها می نویسد: «فرضیات کلی، در سرنوشت اجتماعی یک نظریه و در پاسخ افرادی که به این نظریه ها برخورد می کنند، تأثیر می گذارد؛ زیرا تا حدودی می توان گفت که نظریه ها به علت فرضیات کلی که در خود دارند، قبول یا رد می شوند.»18 نتیجه گیری بررسی دلایل مخالفان علم دینی نشان می دهد که این دلایل، از اتفان کافی برخوردار نیستند و نمی توانند امکان ذاتی و وقوعی علم دینی را نفی کنند. دلایل یادشده، در واقع شبهاتی هستند که معلول عدم آگاهی کافی از تاریخ علم، شناخت دقیق از اسلام و آموزه های آن، خلط مقام ثبوت و اثبات، و غفلت از برخی نکات معرفت شناختی و روش شناختی اند. نتیجه آنکه سامان دهی علم دینی، امکان پذیر است. پی‌نوشت‌ها: 8. حمیدرضا حسنی و دیگران، علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، ص 203ـ204. 9. همان، ص 207 10. ر.ک: ژرژ گورویچ، طرح جامعه شناسی امروز، ترجمه عبدالحسین نیک گهر. 11. حمیدرضا حسنی و دیگران، علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، ص 203. 12 ر.ک: مارتین لینگز، باورهای کهن و خرافه های نوین، ترجمه کامبیز گوتن. 13 حمیدرضا حسنی و دیگران، علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، ص 204ـ206. 14 ر.ک: عبدالکریم سروش، تفرج صنع، ص 199. 15 ر.ک: حمیدرضا حسنی و دیگران، علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، ص 212ـ214. 16. عبدالرحمن محمد ابن خلدون، مقدمه العبر، ص 38-40 و ترجمه آن ص 70-74. برای توضیح بیشتر ر.ک: محمود رجبی و دیگران، تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام، ص 176-182. 17. هانری مندراس و دیگران، مبانی جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، ص 16-17. 18. الوین گلدنر، بحران جامعه شناسی غرب، ترجمه فریده ممتاز، ص 47. برای توضیح بیشتر در این خصوص ر.ک: همان، ص 56ـ47. منابع ابن خلدون، عبدالرحمن محمد، مقدمه ابن خلدون، بیروت، اعلمی، بی تا. حسنی، حمیدرضا و دیگران، علم دینی، دیدگاه ها و ملاحظات، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1385. رجبی، محمود و دیگران، تاریخ تفکر اجتماعی در اسلام، تهران، سمت، 1382. سروش، عبدالکریم، تفرج صنع، تهران، سروش، 1366. عطاس، حسین، «درباره اسلام و علوم اجتماعی» در نامه علوم اجتماعی، دوره جدید، ش 1، پاییز 1367، ص 1-8. گلدنر، الوین، بحران جامعه شناسی غرب، ترجمه فریده ممتاز، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1368. گورویچ، ژرژ و دیگران، طرح مسایل جامعه شناسی امروز، ترجمه عبدالحسین نیک گهر، تهران، پیام، 1349. لینگز، مارتین، باورهای کهن و خرافه های نوین، ترجمه کامبیز گوتن، تهران، حکمت، 1376. محمدی عراقی، محمود و دیگران، درآمدی به جامعه شناسی اسلامی، تهران، سمت، 1373. مندراس، هانری و دیگران، مبانی جامعه شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران، امیرکبیر، 1349. موسوی خمینی، سیدروح الله، تهذیب الاصول، تقریر جعفر سبحانی، قم، انتشارات اسلامی، 1364. منبع: فصل‌نامه معرفت فرهنگی اجتماعی شماره 8 انتهای متن/
92/12/25 - 00:05
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 98]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها