محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان میشوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1830684295
تأملی در مقایسه تطبیقی تفسیر التفسیر القرآنی للقرآن و المیزان
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
تأملی در مقایسه تطبیقی تفسیر التفسیر القرآنی للقرآن و المیزان
عبدالکریم خطیب در تفسیر برخی از آیات سعی نموده تا از سیاق و ساختار آن فهم درستی ارائه نماید، اما وی به درستی نتوانسته حقیقت معانی آیات را به نیکویی بیان کند و به ناچار فهم و درک خود را در تفسیر آیات داخل نموده است.
بخش دوم و پایانی چهار. نقد روایات یکی دیگر از شاخص‌هایی که می‌توان به وسیله آن آرای عبدالکریم خطیب را مورد نقد و بررسی قرار داد، بهره‌جویی از دانش حدیث میباشد؛ تفسیر المیزان میتواند ملاک و معیار دقیقی برای شناخت صحت و سقم روایات تفسیری باشد؛ زیرا مؤلف المیزان در بسیاری از موارد با بهره‌گرفتن از احادیث صحیح، خواننده را به مدلول حقیقی آیات رهنمون ساخته و با تأکید بر روایات متقن، آن‌چه را که از مفهوم آیات به‌دست آمده است به نیکویی تفسیر نموده است. هرچند مفسر التفسیر القرآنی للقرآن در روش خود با عنایت به استقلال کلام وحی در زمینه تفسیر، تنها به قرآن کریم اکتفا نموده و در فهم معانی و مفاهیم آن از اتکاء به روایات تفسیری به شدت پرهیز کرده است، به نظر می‌رسد در تبیین برخی از آیات الهی روش متفاوتی را برگزیده است. در ادامه به دو نمونه اشاره می‌شود: 1. آیه 15 سوره مبارکه لقمان وَ إنْ جاهَداکَ عَلی أنْ تُشر‌ِکَ بی ما لَیْسَ لَکَ بهِ عِلمٌ فَلا تُطِعْهُما وَ صاحِبْهُما فی الدّنْیا مَعْرُوفاً وَ اتّبعْ سَبیلَ مَنْ أنابَ إ‌ِلَیّ ثُمّ إلَیّ مَرْجِعُکُمْ فَاُنَبّئکُمْ بما کُنتُمْ تَعمَلُونَ. (لقمان / 15) عبدالکریم خطیب در تفسیر این آیه، با ذکر عبارت «روی عن سعد بن أبی‌وقّاص، أنه کان یقول ...» در تأیید گفتار خود به روایتی از سعد بن ابی وقاص استناد می‌کند و در ادامه به نقل داستانی از این صحابی و مادرش که در آن مدعی است آیه مذکور در شأن وی نازل شده است، می‌پردازد. (خطیب، بی‌تا: 11 / 569) نکته قابل ذکر اینکه داستان سعد بن ابی‌وقاص، در برخی دیگر از تفاسیر اهل‌سنت نیز آمده است. (سیوطی، 1404: 5 / 165؛ ثعالبی، 1418: 4 / 321؛ زمخشری، 1407: 3 / 422) علامه طباطبایی با ذکر عبارت «الروایة لاتخلو عن شیءٍ اما...» در ردّ این تفسیر می‌نویسد: برخی از سعد بن ابی‌وقاص روایت کرده‌اند که گفت: آیه «وَ إنْ جاهَداکَ عَلی أنْ تُشر‌ِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلمٌ فَلا تُطِعْهُما وَ صاحِبْهُما فِی الدّنْیا مَعْرُوفاً» در شأن من نازل شده است: چون مادرم قسم خورده بود که اعتصاب غذا نموده و لب به آب و غذا نگشاید تا من از محمد(ص) دست بردارم. این روایت خالی از اشکال نیست؛ زیرا جمله «وَ إنْ جاهَداکَ عَلی أنْ تُشْر‌ِکَ بی مَا ...» در ذیل آیه «وَ وَصّینَا الإنْسانَ بوالِدَیْهِ» قرار دارد که سیاقش با اینکه درباره شخص معین و جهت خاصی نازل شده باشد منافات دارد؛ افزون بر این، در ذیل آیه شریفه «قُلْ تَعالَوا أتلُ ما حَرّمَ رَبّکُمْ عَلَیْکُمْ ألاّ تُشْر‌ِکُوا بِهِ شَیْئاً وَ بِالوالِدَینِ إحْسَاناً ...» (انعام / 151) گفتیم که دستور احسان به پدر و مادر از احکام عامه میباشد که اختصاص به این شریعت و آن شریعت ندارد. (طباطبایی، 1374: 9 / 15) 2. آیه نخست سوره مبارکه ممتحنه یا أیّهَا الّذِینَ آمَنوا لا تَتّخِذوا عَدُوّی وَ عَدُوّ کُمْ أولِیاءَ تُلقُونَ إلَیهمْ بالمَوَدّة ... تُسِرّونَ إلَیهمْ بالمَوَدَّةِ وَ أنَا أعْلَمُ بما أخفَیْتُمْ وَ ما أعْلَنْتُمْ وَ مَنْ یَفعَلْهُ مِنکُمْ فَقَد ضَلّ سَواءَ السّبیل‌ِ. (ممتحنه / 1) عبدالکریم خطیب در تفسیر آیات اولیه سوره ممتحنه، شأن نزول این آیات را حاطب بن ابی‌بلتعه یکی از شرکت‌کنندگان در جنگ بدر می‌داند؛ وی پس از نقل کامل داستان این صحابی، در پایان می‌نویسد: پیامبر گرامی اسلام سخن عمر بن خطاب را که گفته بود گردن حاطب بن ابی‌بلتعه را با شمشیر بزنم، نپذیرفت و فرمود: ای عمر، تو چه می‌دانی، او در جنگ بدر شرکت داشت. شاید خداوند نسبت به اهل بدر عنایت خاصّی داشته است و فرمود: هر کاری که دوست دارید، انجام دهید که شما را عفو نموده‌ام و این‌چنین پیامبر گرامی از کسی که در جنگ بدر شرکت داشت، چشم‌پوشی کرد، آنگاه آیات فوق دراین‌باره نازل شد. (خطیب، 1967: 14 / 896 ـ 895) مؤلف المیزان نیز در تفسیر خود، پس از بیان این روایت و با ذکر جمله «والروایة من حیث متنها لا تخلو من بحث»، آن را مورد نقد قرار می‌دهد و در ردّ آن می‌گوید: «متن این روایت خالی از اشکال نمی‌باشد؛ زیرا: الف) طبق این روایت، حاطب بن ابی‌بلتعه مستحق اعدام یا کیفری کمتر از اعدام بوده، اما به دلیل شرکتش در جنگ بدر و سخن پیامبر به عمر که او در جنگ بدر شرکت داشته، مجازات نشده است؛ درحالیکه این روایت با روایات وارده در داستان افک در تعارض است؛ زیرا پیامبر در آن داستان یکی از تهمت زنندگان به عایشه؛ یعنی مسطح بن اثاثه، که از سابقین و شرکت کنندگان در جنگ بدر بوده است، را حد زده و کیفر نمود. ب) عبارت «اعملوا ما شئتم، فقد عفوت عنکم» با هیچ منطقی سازگاری ندارد؛ِیرا مفاد این جمله آن است که: اهل بدر هر گناهی که انجام دهند آمرزیده میشوند و این سخن مستلزم آن است که آنان هیچ تکلیف و وظیفة دینی نداشته باشند و انجام هر نوع عملی برای اهل بدر مباح باشد. ج) عبارت «اعملوا ما شئتم، فقد عفوت عنکم» باید تمامی عمومات را که در احکام شرعی وارد شده است، تخصیص بزند و هیچ‌‌یک از آنها شامل اهل بدر نشود؛ و اگر چنین بود حداقل باید در بین خود اهل بدر معروف باشد که آنان از تمامی تکالیف دینی هر قدر هم اهمیت داشته باشد، آزادند، حال آنکه در روایات وارده و سرگذشت آنان، اثری از این مسئله دیده نمی‌شود؛ اما در فتنه‌های بعد از رحلت پیامبر(ص) خلاف آن دیده می‌شود و احدی نمی‌تواند آن را انکار کند. د) افزون بر این، چنین سخنی تمام آیاتی را که در آن خطاب به صحابه پیامبر و مؤمنین با عتاب همراه شده است ـ العیاذ باللَّه ـ بیهوده می‌سازد؛ زیرا صحابه‌ای که خداوند بدانها اجازه داده تا هر گناهی را که خواستند انجام دهند، دیگر نمی‌بایست به جهت برخی تخلفات، در آیاتی نظیر آیات مربوط به داستان بدر، احزاب، حنین، و ... مورد عتاب قرار گیرند که چرا فرار کردید و آنان را در مقابل فرار از جنگ به آتش دوزخ تهدید کند. ﻫ) اگر حاطب بن ابی بلتعه به‌دلیل اهل بدر بودن، از انجام هر عملی آزاد بوده و قلم تکلیف از او برداشته شده، چرا خداوند او را در این آیه راه گم کرده و ظالم می‌خواند و مورد عتاب و تهدید قرار می‌دهد؟ «وَ مَنْ یَفعَلْهُ مِنکُمْ فَقَد ضَلّ سَواءَ السّبیل‌ِ». (طباطبایی، 1374: 19 / 402) پنج. بهرهگیری از قاعده مطلق و مقید بسیاری از مباحث الفاظ همچون: اوامر و نواهی، عام و خاص، مجمل و مبیّن، مطلق و مقیّد در تفسیر نیز مورد استفاده قرار می‌گیرد و نقش مؤثری در فهم صحیح و دقیق آیات الهی و مقصود خداوند دارد. (بابایی و دیگران، 1379: 263) از دیگر مواردی که می‌توان به‌وسیله آن، نظرات عبدالکریم خطیب را در مقایسه با آرائ علامه طباطبایی مورد نقد و بررسی قرار داد، استفاده از قاعده مطلق و مقید در علم تفسیر است؛ در ادامه به دو نمونه از آن اشاره می‌گردد: 1. مقصود از روح در آیه 38 سوره نبأ یَوْمَ یَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِکَةُ صَفًّا لا یَتَکَلَّمُونَ إ‌ِلَّا مَنْ أ‌َذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً. (نبأ / 38) عبدالکریم خطیب در تفسیر آیه فوق، مقصود از روح را ارواح بشر می‌داند؛ از نظر وی «یَوْمَ»، روزی است که روح (= ارواح بشر) و ملائکه در پیشگاه خداوند متعال در یک صف می‌ایستند و در آن موقف حساب، به اذن پروردگار سخنی جز به حق نمی‌گویند. (خطیب، بی‌تا: 16 / 1426) علامه طباطبایی بر این باور است که کلمه «روح» در قرآن کریم، به معانی مختلفی اطلاق شده است و به‌جز در چند مورد که مطلق آمده، (اسراء / 85 ؛ معارج / 4؛ نبأ / 38؛ قدر / 4) در بقیه اَشکال با یک قید به‌کار رفته است. مثلاً جبرییل در آیاتی نظیر: «نَزَلَ بهِ الرُّوحُ الأَمِینَ»، (شعراء / 193) «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُس‌ِ» (نحل / 102) و «فَأ‌َرْسَلْنا إ‌ِلَیْها رُوحَنا»، (مریم / 17) به چیز دیگری مقید شده است. و یا ارواح بشر، که در برخی از آیات به ضمیر متکلم وحده (=ی) مقید گشته است. مؤلف المیزان با توجه به مقوله مطلق و مقید در علم تفسیر و در رد گفتار کسانی که روح را در این آیه، ارواح بشر می‌دانند، می‌نویسد: بعضی هم گفته‌اند: مراد از روح، ارواح مردم است که با ملائکه در یک صف می‌ایستند. اما این نظریه صحیح نیست؛ زیرا هرچند «روح» در کلام خداوند متعال بر این معنا نیز اطلاق شده، ولی در آنجا با یک «قید» آمده است؛ مثلاً: «وَ نَفَخْتُ فِیه‌ِ مِنْ رُوحی»، (حجر / 29؛ ص / 72) اما در آیه مورد بحث، روح به صورت «مطلق» به‌کار رفته است و سخن کسانی که گفته‌اند مراد از روح، أرواح مردم است تحکمی روشن میباشد. (طباطبایی، 1374: 20 / 278) علامه با استناد به آیه «قُل‌ِ الرُّوحُ مِنْ أ‌َمْر‌ِ رَ بِّی؛ بگو: روح از فرمان پروردگار من است»، (اسراء / 85) روح در آیه 38 سوره نبأ را به «امر» خداوند تفسیر می‌کند. 2. مقصود از عبارت «بعدَ حِینٍ» وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأ‌َهُ بَعْدَ حِینٍ. (ص / 88) مؤلف التفسیر القرآنی للقرآن، در تبیین آیه «وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأ‌َهُ بَعْدَ حِینٍ» این آیه را تهدیدی برای مشرکین دانسته که عذاب شدید روز قیامت را خواهند چشید؛ وی در تأیید تفسیر خود به دو آیه از قرآن کریم که از روز قیامت سخن می‌گوید، اشاره نموده و می‌نویسد: وقوله تعالی: «وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأ‌َهُ بَعْدَ حِینٍ»، تهدید للمشرکین و وعید لهم، بما یلقون من عذاب شدید، یوم یکشف لهم الغطاء عما حجبه العناد و الضلال عنهم، و یومئذ یرون أنّهم کانوا فی عمی و ضلال، و أن ما فاتهم لا یمکن تدارکه أبدا، «یَوْمَ یَعَضُّ الظَّالِمُ عَلی یَدَیْهِ یَقُولُ یا لَیْتَنِی اتَّخَذْتُ مَعَ الرّسُول‌ِ سَبیلاًٌ»؛ (فرقان / 27) «یَوْمَ یَنْظُرُ الْمَرْءُ ما قَدَّمَتْ یَداهُ وَ یَقُولُ الْکافِرُ یا لَیْتَنِی کُنْتُ تُراباً. (نبأ / 40) (خطیب، بی‌تا: 12 / 1112) در مقابل، علامه طباطبایی معتقد است که این آیه درباره روز خاصی سخن نمی‌گوید، بلکه مراد از آن تک‌تکِ خبرهای قرآن است که هر کدام از آنها هنگامه و زمان خود را دارند؛ وی می‌گوید: بعضی از مفسرین گفته‌اند: منظور از «بَعْدَ حِینٍ» روز قیامت است. بعضی دیگر گفته‌اند: روز مرگِ هر کسی است. و بعضی دیگر آن را روز جنگ بدر دانسته‌اند. بعید نیست کسی بگوید: خبرهای قرآن مختلف است و اختصاص به یک روز معین ندارد، تا آن روز را مراد بداند، بلکه مقصود از «بَعْدَ حِینٍ»، مُطلق است، پس برای یک یک از اقسام خبرهای قرآن، حین و زمانی میباشد. ایشان این آیه را هشداری به مشرکین درمورد پیشگویی‌ها و وعده‌های قرآن می‌داند که از پیروزی کلام الهی بر همه ادیان، سخن به میان می‌آورد: وَ لَتَعْلَمُنَّ نَبَأ‌َهُ بَعْدَ حِینٍ؛ یعنی به‌زودی و پس از گذشت زمان، خبر پیشگویی‌های قرآن از وعده و وعیدش و همچنین غلبه‌اش بر همه ادیان و امثال آن به گوشتان می‌رسد. (طباطبایی، 1374: 17 / 347) با توجه به مطالب گفته شده، ذکر دو نکته ضروری به نظر می‌رسد: الف) هر چند در گفتار عبدالکریم خطیب سخنی از اینکه مراد از عبارت «بَعْدَ حِینٍ» روز قیامت میباشد، نیامده است، اما با دقت در تفسیر وی به روشنی درمی‌یابیم که مقصود و مراد این مفسر از آیه فوق، اشاره به روز قیامت میباشد. ب) به نظر می‌رسد، علامه در تفسیر آیه 88 سوره صاد، دیدگاه برخی از مفسران که در تفسیر این آیه، جمله «بَعْدَ حِینٍ» را که به روزی خاص مقید می‌کنند، به چالش کشیده است؛ از نظر علامه، این عبارت مطلق است و اختصاص به یک روز معینی ندارد، بلکه میتواند بر هر یک از وعده‌ها و خبرهای قرآن کریم که پیشگویی شده است، اطلاق شود. شش. بهره‌جویی از حقایق تاریخی بدون تردید، آشنایی و توجه به حقایق تاریخی، ملاک مهمی جهت دستیابی به تفسیر صحیح قرآن کریم به‌شمار می‌رود و سهم به‌سزایی در فهم و درک هر چه بهتر آیات الهی دارد؛ زیرا هر سخنی در زمان و مکان مختلف، مفاهیم متفاوتی را در بردارد و هر تفسیری را نمی‌توان بدون در نظر گرفتن دلایل و شواهدی که در صدور کلام وحی نقش داشته است، مورد تحلیل و بررسی قرار داد. علامه طباطبایی در برخی از موارد با استناد به حقایق تاریخی، آراء و نظرات مفسران را به چالش کشیده است؛ اینک به دو نمونه از آن اشاره می‌گردد: 1. مقصود از «الیوم» در آیه سوم سوره مائده الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ دِینِکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْن‌ِ الْیَوْمَ أ‌َکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الإِسْلامَ دِیناً. عبدالکریم خطیب در تبیین آیه فوق، به ذکر روایتی از عبدالله بن عباس می‌پردازد که در آن آمده است، آیه سوم سوره مائده پس از سوره برائت (توبه) نازل شده است: به نظر می‌رسد، عدم ردّ و یا نقد این روایت از سوی وی، به نوعی صِحه گذاشتن بر قول و گفته ابن‌عباس میباشد: «و عن ابن‌عباس قال: کان المشرکون والمسلمون یحجّون جمیعا ... فلما نزلت «برائت» نفی المشرکون عن البیت الحرام، و حج المسلمون لایشارکهم فی البیت الحرام أحد من المشرکین، وکان ذلک من تمام النعمة ـ لمّا کان ذلک ـ نزل قوله تعالی: «الْیَوْمَ یَئِسَ الَّذِینَ کَفَرُوا مِنْ د‌ِینکُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْن‌ِ الْیَوْمَ أ‌َکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیتُ لَکُمُ الإِسْلامَ دِیناً». (خطیب، بی‌تا: 3 / 1034) علامه طباطبایی چنین گفتاری را نمی‌پسندد و در ردّ آن می‌گوید: نمی‌توانند بگویند مراد از اکمال دین، خالص شدن خانه خدا از مشرکین و کوچ کردن مشرکین از مکه به بیرون شهر میباشد تا مسلمانان در انجام مناسک حج با مشرکین مخلوط نشوند؛ زیرا چنین وضعی در سال قبل از سال نزول سوره پدید آمده است؛ پس معنای تقیید کامل شدن دین به قید امروز چیست؟ علاوه بر این، مثلاً قبول کنیم که مخلوط نشدن مسلمانان با مشرکین اتمام نعمت باشد ـ که خود محل حرف و خنده آور است ـ اما چگونه بپذیریم این مخلوط نشدن، نشان دهنده اکمال دین میباشد؛ دین ربطی به مخلوط شدن و نشدن چند جور انسان ندارد، بلکه مجموعه‌ای از عقائد و احکام است که إکمال آن را نمی‌توان متکی به عدد متدینین به آن دانست. (طباطبایی، 1374: 5 / 278) علامه با استناد به واقعیات تاریخی ثابت می‌کند که مراد از «اَلیَوْمَ» در این آیه، مخلوط نشدن مسلمانان با مشرکین در انجام مناسک حج نمی‌باشد؛ زیرا براساس حقایق تاریخی، این عدم اختلاط، در سال قبل از سال نزول سوره مائده اتفاق افتاده است و مقید شدن کامل کلمه دین با قید امروز (اَلیَوْمَ)، شاهد محکمی بر این مدعا است. 2. مراد از «وَ مَن عِندَهُ عِلمُ الکِتابِ» وَ یَقولُ الّذِینَ کَفَروا لَسْتَ مُرسلاً قُلْ کَفی باللهِ شَهیداً بَینی وَ بَینَکُمْ وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلمُ الکِتابِ. (رعد / 43) عبدالکریم خطیب در مورد عبارت «وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلمُ الکِتابِ»، آگاهان به علم الکتاب را علمای بنی‌اسرائیل معرفی می‌کند؛ وی با استناد به آیه 197 سوره شعراء به چنین تعبیری می‌رسد. خطیب با اتکا به آیاتی (نظیر: انعام / 20؛ رعد / 36؛ قصص / 52) و همچنین آیه «أوَ لَمْ یَکُنْ لَهُمْ آیَةً أنْ یَعلَمَهُ عُلَماءُ بَنی إ‌ِسرائِیل» (شعراء / 197) می‌نویسد: دانشمندان بنی إسراییل می‌دانستند که پیامبر گرامی اسلام از جانب خداوند آمده و سخنش از روی صدق و حقیقت میباشد؛ به همین دلیل بعضی به ایشان ایمان آورده و عده‌ای نیز رسالت پیامبر(ص) را کتمان نمودند. (خطیب، بی‌تا: 7 / 145) وی در ادامه، با نگاه تلویحی به عبارت «قُلْ کَفی باللهِ شَهِیداً بَینِی وَ بَینَکُم»، این عده از علمای یهود را شاهدان و گواهانی در میان قومشان تعبیر می‌کند. علامه طباطبایی چنین تعبیری را درست نمی‌داند و در رد آن می‌نویسد: بعضی گفته‌اند مراد از کتاب تورات و انجیل، و یا فقط تورات است و منظور از «وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلمُ الکِتابِ» علمای اهل‌کتاب (بنی‌اسرائیل) می‌باشند که گواهی آنان بر رسالت پیامبر کافی میباشد؛ اما این تفسیر صحیح نیست؛ زیرا در آیه شریفه شهادت آمده نه صرف علم و از سوی دیگر، این سوره در مکه نازل شده است و به‌طوری که می‌نویسند در آن ایام احدی از علمای اهل‌کتاب ایمان نیاورده بود، و کسی از ایشان به رسالت آن جناب شهادت نداده بود. با این حال معنا ندارد احتجاج را مستند به شهادتی بکند که هنوز احدی آن را اقامه نکرده باشد. (طباطبایی، 1374: 11 / 528) از نظر علامه، عبارت «وَ مَنْ عِنْدَهُ عِلمُ الکِتابِ»، در حق یکی از گروندگان و پیروان پیامبر اکرم(ص) نازل شده است، و آن کسی جز امام علی(ع) نمی‌باشد. (همان) مؤلف المیزان، با توجه به این حقیقت تاریخی که «در آن ایام احدی از علمای اهل‌کتاب ایمان نیاورده بودند، و کسی از ایشان به رسالت آن جناب شهادت نداده بود»، سخن مفسرانی که آگاهان به عِلمُ الکِتاب را علمای اهل کتاب معرفی می‌کنند، به کلی رد نموده است؛ چراکه اولین رویارویی و برخورد پیامبر اکرم(ص) با اهل کتاب، در شهر مدینه بوده است. نتیجه از مقایسه دو تفسیر التفسیر القرآنی للقرآن و المیزان نتایج زیر به‌دست می‌آید: 1. عبدالکریم خطیب در روش تفسیری خود به «خرد آزاد مفسر و بسندگی و استقلال متن قرآن» در عرصه تفسیر باور داشته و با دور افکندن اقوال مفسران پیشین و تفاسیر بیرونی، احادیث و روایات تفسیری اندکی را در تفسیر خود مورد استناد قرار داده است. درحالیکه علامه طباطبایی به‌گونه‌ای مفصل از روایات در تفسیر خویش بهره جسته است و در بسیاری از موارد به‌عنوان شاهد راستی آزمایی تفسیر خویش قرار داده است. 2. هر دو مفسر، به دلیل اختلافات بنیادی که در مذهب، مسائل اعتقادی، گرایش‌های فکری و کلامی و مبانی تفسیری داشته‌اند، در تفسیر آیات قرآن کریم نیز بر اساس باورها و شاخص‌های اساسی خود به تبیین کلام وحی پرداخته‌اند و گرایش تفسیری هر دو مفسر در تفسیر آنها مشهود است. 3. عبدالکریم خطیب در تفسیر برخی از آیات سعی نموده تا از سیاق و ساختار آن فهم درستی ارائه نماید، اما وی به درستی نتوانسته حقیقت معانی آیات را به نیکویی بیان کند و به ناچار فهم و درک خود را در تفسیر آیات داخل نموده است. 4. مهمترین معیارهایی را که می‌توان جهت نقد آرای عبدالکریم خطیب در مقایسه تطبیقی با نظرات علامه طباطبایی، مورد اشاره قرار داد، «استفاده از آیات قرآن کریم، بهره‌جویی از قاعده سیاق، مددجویی از اسباب النزول آیات، نقد روایات، بهرهگیری از قاعده مطلق و مقید و بهره‌جویی از حقایق تاریخی است. منابع و مآخذ 1. آلوسی، سید محمود، 1415ق، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیة. 2. ابن ابی‌الحدید معتزلی، عبدالحمید، 1378ق، شرح نهج‌البلاغه، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، دار احیاء الکتب العربیه. 3. ابن‌‌بابویه قمی، محمد بن علی (شیخ صدوق)، 1361ش، معانی الأخبار، قم، جامعه مدرسین. 4. ابن‌‌تیمیه، احمد، بی‌تا، مقدمة فی اصول التفسیر، بیروت، دار المکتبة الحیاة. 5. ابن‌کثیر دمشقی، اسماعیل بن عمرو، 1419ق، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیة. 6. امینی، عبدالحسین، 1397ق، الغدیر، بیروت، دارالکتاب العربی، چ چهارم. 7. بابایی و دیگران، 1379، زیر نظر محمود رجبی، روش‌شناسی تفسیر قرآن، تهران، پژوهشکده حوزه و دانشگاه و انتشارات سمت. 8. بحرانی، سید هاشم، 1416ق، البرهان فی تفسیر القرآن، تهران، نشر بنیاد بعثت. 9. ثعالبی، عبدالرحمن بن محمد، 1418ق، جواهر الحسان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی. 10. حجتی، سید محمدباقر، 1389، اسباب النزول، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چ پانزدهم. 11. حرّ عاملی، محمد بن حسن، 1409ق، وسائل الشیعة، قم، مؤسسة آل البیت(ع) . 12. حویزی، عبد علی بن جمعه العروسی، 1415ق، تفسیر نور الثقلین، قم، اسماعیلیان. 13. خرمشاهی، بهاء‌الدین، 1377، دانشنامه موضوعی قرآن، تهران، دوستان. 14. خطیب، عبدالکریم، بی‌تا، التفسیر القرآنی للقرآن، بی‌جا، بی‌نا. 15. دهخدا، علی اکبر، 1376، لغت‌نامه دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران. 16. رازی، فخرالدین ابوعبدالله محمد بن عمر، 1420ق، مفاتیح الغیب، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، چ سوم. 17. زمخشری، محمود، 1407ق، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دار الکتاب العربی، چ دوم. 18. سید رضی، 1383، نهج‌البلاغه، ترجمه محمد دشتی، قم، شهاب‌الدین. 19. سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن، 1404ق، الدر المنثور فی تفسیر بالمأثور، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی‌نجفی. 20. طباطبایی، سید محمدحسین، 1372، قرآن در اسلام، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چ پنجم. 21. ـــــــــــــــ ، 1374، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چ پنجم. 22. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، 1412ق، جامع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه. 23. ظلام، سعد، 1397ق، (مقاله) دراسة و عرض و نقد، مصر، بی‌نا. 24. عیاشی، محمد بن مسعود، 1380ق، کتاب التفسیر، به کوشش سید هاشم رسولی محلاتی، تهران، چاپخانه علمیه. 25. فیض‌کاشانی، ملامحسن، 1415ق، الصافی فی تفسیر القرآن، تهران، الصدر، چ دوم. 26. قرطبی، محمد بن احمد، 1364ق، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصرخسرو. 27. قمی، علی بن ابراهیم، 1367، تفسیر قمی، قم، دار الکتاب، چ چهارم. 28. کلینی، محمد بن یعقوب، 1365، الکافی، تهران، دار الکتب الإسلامیة. 29. متقی هندی، 1409ق، کنز العمال، بیروت، مؤسسه الرسالة. 30. مجلسی، محمدباقر، 1404ق، بحار الانوار، بیروت، مؤسسه الوفاء. 31. معرفت، محمد‌هادی، 1381، تفسیر و مفسران، قم، مؤسسه فرهنگی التمهید. 32. معین، محمد، 1375، فرهنگ معین، تهران، امیرکبیر، چ نهم. منبع: فصلنامه مطالعات تفسیر - شماره 8 انتهای متن/
92/12/17 - 00:05
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 53]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها