محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1842504919
پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین
وحدت متعالی ادیان، یکی از اصول مورد اتفاق سنت‌گرایان است. آنان معتقدند تمام ادیان با وجود اختلاف‌های ظاهری، از گوهر مشترک باطنی برخوردارند.
چکیده وحدت متعالی ادیان، یکی از اصول مورد اتفاق سنت‌گرایان است. آنان معتقدند تمام ادیان با وجود اختلاف‌های ظاهری، از گوهر مشترک باطنی برخوردارند. دین در نظر سنت‌گرایان به ادیان ابراهیمی اختصاص ندارد و هر روشی برای متمرکزشدن بر حق و زندگی کردن طبق اراده عالم بالا و متناسب با مقصد بشر، «دین» محسوب می‌شود. این دیدگاه سنت‌گرایان به حقانیت تمام ادیان می‌انجامد. از این‌رو اعتقاد به نسخ و انحصارگرایی در باب حقانیت ادیانِ دیگر، امری ناصواب است. سنت‌گرایان با استناد به وحدت درونی یا متعالی ادیان به کثرت‌گرایی دینی معتقدند. ایشان برای تبیین مدعای خویش، از آموزه‌های تصوف و عناصر بنیادین مشترک میان ادیان بهره می‌گیرند. این مقاله به توضیح مؤلفه‌های اصلی این نظریه و بررسی و ابطال آن براساس ادله عقلی و نقلی خواهد پرداخت. واژگان کلیدی وحدت متعالی ادیان، پلورالیزم دینی، کثرت‌گرایی دینی. طرح مسئله طرفداران کثرت‌گرایی دینی از دو روش برای اثبات مدعای خویش بهره می‌گیرند. برخی نظیر جان هیک به مبانی کانتی و تجربه دینی تمسک جسته‌اند. جان هیک با استفاده از معرفت‌شناسی کانت معتقد است ذات حق دست‌نیافتنی است و ما فقط با یکسری تجربه‌های دینی بشری و متکثر مواجه هستیم، که هر یک پدیدارهایی از واقعیت مطلق هستند. تکثر تجربه‌های بشری، مستلزم تکثر در پدیدارهای واقعیت مطلق است. این پدیدارهای گوناگون، انسان را به تحول از خودمحوری به خدامحوری می‌رساند. تحول یادشده در سیر تاریخی خود، اعتقادات شرایع دینی و متون مقدس را تولید می‌کند. بنابراین تجربه دینی که خود امری بشری است، پایه تحول از خودمحوری به خدامحوری و در نتیجه، پایه اعتقادات دینی است. به عبارت دیگر، اعتقاد دینی، نتیجه تجربه دینی و برخاسته از پیش‌زمینه‌های ایجادکننده آن تجربه است، نه مقدم بر آن. حقانیت نیز به تحول از خودمحوری به خدامحوری ناظر است و همین ویژگی، ملاک برحق دانستن ادیان مختلف است. این دیدگاه به نوعی نسبی‌گرایی در حقانیت ادیان می‌انجامد و از سویی سبب مساوی دانستن تمام ادیان می‌گردد. در مقابل این دیدگاه، سنّت‌گرایان معتقدند باید تقریری از کثرت‌گرایی ارائه شود که نه مستلزم نسبیت‌گرایی باشد و نه به ظواهر و شعائر هر دین بی‌اعتنایی کند. ایشان برای اثبات کثرت‌گرایی دینی، از نظریه «وحدت متعالی ادیان» استفاده می‌کنند. سنت‌گرایان در واقع از کثرت ادیان که جوهر واحدی دارند (پلورالیزم دین) حمایت می‌کنند. این نظریه در آثار رنه گنون به‌صورت غیرصریح به‌چشم می‌خورد، اما شوان کتاب مستقلی با همین عنوان (Transecedental unity of religions) تألیف کرده است. سید حسین نصر نیز در آثار خود سهم زیادی به معرفی و اثبات آن اختصاص داده است. در این نوشتار به معرفی و نقد این نظریه طبق تقریر دکتر نصر خواهیم پرداخت. نصر با استناد به اشعار ناصرخسرو و مولوی، این نظریه را دارای سابقه‌ای کهن می‌خواند. (نصر، 1386: 45) با وجود این، انگیزه اصلی نصر از طرح این نظریه، حل چالش‌هایی است که دنیای متجدد در رویارویی با ادیان مختلف و غیرمتجانس در یک جامعه پدید آورده است. (همو، 1380: 573 و 585) در حقیقت، این بحث محصول شرایط ویژه دنیای مدرن است که در آن مرزهای جهانی کیهانی و دینی فروریخته است. (همو، 1382 الف: 193) جان هیک نیز تا سال 1965 در اثبات عقلانی خدا می‌کوشید، اما پس از ورود به شهر بیرمنگام و مشاهده تکثر ادیان و مذاهب در آن شهر، به ترویج نظریه پلورالیزم دینی پرداخت. بنابراین می‌توان گفت با وجود تفاوت‌های این نظریه با پلورالیزم دینی جان‌هیک، دغدغه اصلی هر دو متفکر برون‌رفت از مشکل تعارض ادیان در دنیای مدرن است. ازآنجاکه مدافعان این نظریه، آن را لازمۀ ایمان راستین و پرهیز از قشری‌گری معرفی کرده‌اند، فهم دقیق و سنجش آن با ادلۀ برون‌دینی و درون‌دینی ضروری می‌نماید. این مقاله در سه بخش تنظیم شده است: تبیین نظریه وحدت متعالی ادیان، اثبات نظریه توسط نصر، نقد و بررسی نظریه. الف) تبیین نظریه وحدت متعالی ادیان 1. مبانی نظریه یکی از امتیازات قرائت نصر از سنت‌گرایی، همگونی میان اجزای تفکر اوست. در نظر سنت‌گرایان، نظریه وحدت متعالی ادیان با حکمت خالده و سنت، ارتباط وثیقی دارد که از مبانی این نظریه محسوب می‌شود. دین از طریق وحی، حقایق و اصول معینی را متجلی می‌سازد که اطلاق و به‌کارگیری آن تشکیل‌دهنده سنّت است. اعتقاد به ظاهر و باطن واقعیات مختلف از جمله دین، از دیگر مبانی این نظریه است. اصول تصوف و باطنی‌گرایی، چه در بعد معرفت‌شناختی و چه در بعد دین‌شناختی، سایر پایه‌های این نظریه را تشکیل می‌دهند. رئالیسم معرفتی، اهمیت ظواهر شریعت، تلازم میان حقانیت و رستگاری، برتری و خاتمیت اسلام، و عدم امکان نسخ حقایق دینی، سایر مبانی این نظریه را تشکیل می‌دهند. 2. تبیین نظریه وحدت متعالی ادیان در این نظریه، ادیان همچون هر موجود دیگری دارای دو بعد ظاهری و باطنی‌اند. ادیان با وجود اختلافات فراوان در سطح ظاهر، در بعد باطنی دارای وحدت‌اند. نخست باید مقصود سنّت‌گرایان از «دین» روشن گردد. دین در نظر سنّت‌گرایان به ادیان ابراهیمی اختصاص ندارد. هر روشی برای متمرکز شدن بر حق، متصل کردن خویش به مطلق و زندگی کردن طبق ارادۀ عالم بالا و متناسب با مقصد و مقصود وجود بشری، «دین» محسوب می‌شود. (قائمی‌نیا، 1384: 96) «دین» با «سنّت» ارتباط وثیق دارد. دین از طریق وحی، حقایق و اصول معینی را متجلی می‌سازد که به‌کارگیری آن تشکیل‌دهنده سنّت است. (نصر، 1380: 163 و 164) گاهی نیز دین پیونددهنده انسان با خدا و انسان‌های دیگر به‌عنوان اعضای یک جامعه یا ملت قدسی و نیز مبدء سنّت به شمار رفته است. (همان: 163) نصر «الدین»، و نه یک دین خاص را بهترین معادل برای مفهوم سنّت می‌داند. (همان) به باور نصر، هر موجودی دارای ظاهر و باطنی است و تمام کائنات، مدحت‌گوی خداوند بوده، در ذات خود مظهری از اویند. (همو، 1386: 42) ادیان نیز بخشی از این عالمند که با وجود اختلافات ظاهری فراوان بین آنها، هریک به نحوی تجلی ذات مطلق هستند. یک. تبیین مسئله با چند مثال نصر تکثر ادیان را به آبشارهای متعددی تشبیه می‌کند که از سرچشمه واحد سرازیر شده و هر یک به‌صورت رودی جریان می‌یابند. هرچند شکل آبشارها کاملاً متفاوت است، ولی سرچشمه تمام آنها یکسان است. (همان: 36 و 37) او گاهی برای آشکار ساختن وحدت موجود در پس اختلاف ظاهری ادیان، به سخنانی مثال می‌زند که درباره یک حقیقت واحد به زبان‌های مختلف بیان می‌شود. گرچه ظاهر واژگان، آواها و هجاها متنوع و شاید بی‌ارتباط است، اما محتوا و مفاد همه واحد است. (همو، 1380: 558) راه‌های مختلفی که به یک قله منتهی می‌شوند، مثال دیگر او بر مدعای وحدت متعالی ادیان است. (همان: 559) دو. تجلیات مختلف از حقیقت واحد همان‌طور که گذشت، از منظر وحدت متعالی ادیان، ذات مطلق خداوند همچون تجلیات متفاوت در عالم تکوین و نظام طبیعت، در بین ادیان مختلف نیز به شکل‌ها و صور متنوعی ظهور و بروز یافته است. اسلام یکی از ظهورات این مطلق، ظهور دیگر آن مسیحیت، تجلی آخر آن هندوئیسم و ... است. نباید انتظار داشت خداوند همواره تجلی یکسانی داشته باشد. تجلی خداوند گاهی به‌صورت یکتاپرستی، یا به شکل اسطوره و نمادها و یا در قالب ارباب انواع و حتی گاهی به شکل چندخدایی محقق می‌شود. (همو، 1386: 8 و 9) اما باید توجه داشت این چندخدایی غیر از شرک و بت‌پرستیِ نکوهش‌شده در اسلام است؛ زیرا این شرک برخلاف شرک مذموم در اسلام، در ماورای جلوه‌های قدسی خود از توحید الهی آگاه است. (همان: 49) در این نظریه اختلافات و تناقضات میان ادیان نیز توجیه‌پذیر و حتی مؤید قلمداد شده است. با وجود آنکه عده‌ای اختلاف ادیان در شریعت، اخلاق و مسائل کلامی را دال بر تناقض میدانند، نصر معتقد است عقلی که با نور شهودی نورانیت یافته، در کثرت این ظواهر، نه تناقضاتی نسبیت‌آفرین، بلکه تأییداتی بر جهان‌شمولی حقیقت مطلق یافته، آن را گواهی بر قدرت خلاق نامتناهی خداوند می‌بیند. (همو، 1380: 540) شاید این نظریه توهم بی‌اهمیتی ظواهر ادیان را ایجاد کند، اما نصر در مواضع متعدد قاطعانه از اهمیت ظواهر، شریعت و آداب اختصاصی هر دین دفاع می‌کند. اعتقاد به معنای باطنی دین، منکر ظواهر دین نیست؛ بلکه بر اهمیت آن تأکید بسیار دارد؛ زیرا فقط از طریق شکل و ظواهر دینی است که می‌توان به فراتر از آن محدوده گام نهاد. (همو، 1386: 43) طبق این نظریه، قرب و نیل به خدا از طریق نادیده گرفتن ظاهر ادیان ناممکن است. (همان: 44) نصر معتقد است از امتیازات اساسی این نظریه آن است که ظواهر، آیین‌ها، رمزها، تعالیم اعتقادی، دستورات اخلاقی و دیگر جوانب ادیان، بخشی از یک طرح کلی به‌‌شمار می‌آید که معنای دین فقط در چارچوب آن قابل فهم است. با وجود این، این‌همه به معنای توقف در این ظواهر و گذر نکردن به سمت معنای ماورای آنها نیست. (همو، 1380: 566) سه. رابطه تصوف و وحدت متعالی ادیان از نظر دکتر نصر، گذار از ظواهر و شعائر به ظاهر متضاد ادیان، با علوم ظاهری و رسمی کنونی و حتی کلام و فلسفه و فقه متعارف ممکن نیست. (حسینی، 1382: 314) یگانه راه گذار از چنین صوری به چنان معنایی و از «نمود» ادیان به «بود» آنها عرفان است. وحدت واقعی ادیان فقط در سطح عرفانی و باطنی ادیان میسر بوده (نصر، 1386: 40) و معرفت باطنی و عرفانی تنها راه گذار از کثرت حیرت‌آور صور و رسیدن به معنای اصیل قدسی است. (همو، 1380: 570) نصر صراحتاً مقصود خود از عرفان را تصوف مصطلح می‌داند و آن را کامل‌ترین تأیید بر وحدت متعالی ادیان معرفی می‌کند. (همو، 1382 الف: 190، 229) بر همین اساس، او برای اثبات مدعای خویش دائماً به کلمات صوفیان تمسک می‌جوید. (همان: 67 و 68 ، 216 ـ 203، 222) وی صوفیان را طرفداران «وحدت متعالی ادیان» می‌داند. حتی برخی از ایشان مانند ابن‌عربی و مولوی در خصوص ادیان غیراسلامی به این اعتقاد تصریح کرده‌اند. (همان: 67) مقصود نصر از تصوف، فرقه‌های موجود صوفیه، اعم از نعمت‌اللهی، ذهبیه، گنابادی، شاذلیه و ... است. مؤید این نکته تأکید نصر بر تعالیم و مراسم متعدد صوفیان، از جمله وجود مرشد و حالات او (همان: 63 ، 100، 101، 111) سلسله معنوی صوفیانه (همان: 105، 108، 111) تشرف (همان: 109 و 110) خرقه (همان: 171) و توصیفات متعددی است که بر تصوف مصطلح منطبق است. وی در تبیین تصوف، آموزه‌های سلسله‌های متصوفه را بیان می‌کند. نصر با اشاره به «خانقاه» در ایران، آن را یکی از کانون‌های اصلی حیات دینی معرفی کرده، به توصیف فرقه‌های مختلف صوفیه در ایران می‌پردازد. (همو، 1383 الف: 238) چهار. مطلق نسبی نصر در تبیین نظریه خود از اصطلاح به‌ظاهر متناقض «مطلق نسبی» مدد می‌جوید که نخستین‌بار «شوان» به‌کار برد. مقصود از این اصطلاح آن است که پیروان ادیان مختلف، از سویی اعتقادات خود را مطلق می‌داند و بر همین اساس، هر انسانی از یک دین خاص تبعیت می‌کند ـ مثلاً مسیحی خدا را به‌صورت تثلیث یافته و مطلقاً بدان پایبند است ـ اما از سوی دیگر، مطلق حقیقی فقط ذات خداست و بقیه ادیان، هریک تجلیاتی از ذات مطلق هستند. ازاین‌رو می‌توان تعبیر مطلق نسبی را برای آنها به‌کار برد. نصر تلاش می‌کند با وجود انکار نسبیت، آموزه‌های درونی ادیان را دست‌نخورده نگاه دارد. (همو، 1380: 560 و 561) پنج. عناصر بنیادین ادیان سنّت‌گرایان، از جمله نصر می‌بایست برای اثبات وحدت متعالی ادیان به اصولی اشاره کنند که در پس تمام اختلافات ظاهری ادیان به‌عنوان گوهر و عناصر بنیادین آنها ثابت، دست‌نخورده و مشترک باقی است. می‌توان از لابه‌لای سخنان نصر برخی از این عناصر را یافت. اعتقاد به جاودانگی روح، تأکید بر سعادت و فضیلت (حسینی، 1382: 314) نیایش (به هر شکلی که باشد)، وجود عالم دیگر در پس این عالم، محدود نبودن واقعیت به زمان و مکان این جهان، راه‌های سه‌گانه رسیدن به خدا (عشق، ترس و علم) اموری هستند که در هر دینی یافت می‌شوند. (همان: 567 و 568) گفتنی است نصر برای اینکه اعتقاد بوداییان بر تناسخ و انکار قیامت را سازگار با سایر ادیان نشان دهد، می‌گوید: بوداییان به آموزه «نا ـ خود» (self ـ No) معتقدند که مستلزم مرتبه‌ای ورای مرتبه ظاهری است و عالم ماوراء، معنای عامی دارد که این مرتبه را نیز شامل می‌شود. پس ایشان نیز به عالم ماوراء معتقدند. (همان: 567) نصر وحی را یکی از ارکان دین می‌داند. وی در مسائل باطنی معتقد است فقط وحی می‌تواند سیر از آفاق به انفس و از صورت به معنا را میسر سازد. (همو، 1382 الف: 55 ـ 53) این در حالی است که نصر در جای دیگر تصریح می‌کند که با موسیقی، شمایل‌های مسیحی، بت‌های هندی و هر چیز دیگرِ در دسترس انسان می‌توان به خدا رسید. (توفیقی، 1386: 78) نصر برای نشان دادن ارکان یادشده در ادیانی چون هندوییسم و بودیسم، به تکلفاتی روی آورده که در بررسی این نظریه بیان خواهد شد. شش. تفاضل ادیان نصر عقیده دارد برحق دانستن تمام ادیان به استناد وحدت درونی آنها، به‌معنای مساوی دانستن آنها نیست. ادیان همچون راه‌هایی به سمت قله هستند. برخی از آنها آسان‌تر و عریض‌تر و برخی دشوارتر و پر از سنگلاخ هستند. وی برخلاف جان هیک، تمام ادیان را در یک مرتبه نمی‌داند. وی معتقد است در میان ادیان، دین اسلام خاتم ادیان و جامع‌ترین و کامل‌ترین آنهاست. (نصر، 1383 ب: 28، 32، 33؛ حسینی، 1382: 313 و 314) هفت. تحریف ادیان نصر مسئله انحراف بسیاری از ادیان را می‌پذیرد (همان: 31 ـ 29) اما می‌گوید این امر با حقانیت آنها منافاتی ندارد؛ زیرا انحراف در صورتی به حقانیت دین لطمه می‌زند که به از بین رفتن اصل توحیدی و روح دین بینجامد (همو، 1382 ب: 96) که ادیان بزرگ عالم از چنین انحرافی در امان بوده‌اند. (همان) البته به تصریح او، در ادیان مختلف ـ از جمله اسلام ـ نشانه‌های متعددی از انحراف از حقیقت اصیل دینی وجود دارد. (همان؛ حسینى، 1382: 312) هشت. نظریات بدیل این نظریه به عقیده این اندیشمند معاصر، نظریه وحدت متعالی ادیان، یگانه نظریه‌ای است که معنای صحیح مدارا با ادیان دیگر را بیان می‌کند. (نصر، 1382 الف: 200) درک معقول شعائر و تعالیم ادیان منحصراً در پرتو توجه به ذات ادیان ممکن بوده (همان) و یگانه راه گفتگوی ثمربخش میان ادیان، وحدت باطنی آنهاست. (همان: 235) از دیگر امتیازات این طرح آن است که مطلق بودن اعتقادات، آیین‌ها و شعائر هر دین محفوظ می‌ماند. (همو، 1386: 35) نصر ضمن توجه‌دادن به مزایای این نظریه، اصرار دارد کج‌فهمی و خلط با نظریات مشابه، صورت نگیرد. وحدت متعالی ادیان نباید با «تأکید صرف بر مشترکات ادیان» اشتباه گرفته شود. همچنین این نظریه با طرح کسانی که فقط به بررسی نمادها و رموز ادیان پرداخته و به معانی ورای آن منتقل نمی‌شوند، متفاوت است. (همو، 1380: 552) همچنین با پدیدارشناسی ادیان که گویا فقط رموزی را برای موزه‌ها جمع‌آوری می‌کند (همان: 547) و با تحویل‌گرایی یا وحدت‌بخشی عاطفه‌گرایانه ادیان (همان: 560) و نیز جنبش تقریب ادیان (همان: 553) اختلاف آشکار دارد. وی معتقد است آنچه در این نظریه توصیه می‌شود غیر از احترامی است که از روی تسامح و تساهل تجویز می‌گردد. (همان: 554) نه. تمایز با کثرت‌گرایی دینی جان هیک چنان‌که گذشت، توجه سنت‌گرایانی چون نصر و شوان به گوهر باطنی ادیان، به کثرت‌گرایی دینی می‌انجامد؛ اما این نظریه از جهاتی با کثرت‌گرایی جان هیک متفاوت است:1. جان هیک به اصول معرفت‌شناختی کانت، از جمله تفکیک نومن از فنومن تمسک جسته، سعی می‌کند تناقضات و تعارضات میان ادیان مختلف را چنین توجیه کند که تعارضات مشهود، در سطح فنومن‌ها و پدیدارهای ادیان است و ذات دین همچون سایر واقعیات قابل دسترسی نیست. تمسک به مبنای کانت در تمایز بین پدیده‌ها و پدیدارها، به عدم امکان دسترسی به واقعیت و نوعی نسبیت‌گرایی منجر می‌شود. این در حالی است که سنت‌گرایانی چون نصر، نظریه جان هیک را به همین دلیل نقد می‌کنند. ایشان تعارضات میان ادیان را چنین تبیین می‌کنند که حقیقت واحد، تجلیات و تظاهرات متعدد و متفاوتی دارد. 2. جان هیک گوهر دین را به تجربه دینی تنزل داده و در نتیجه، احکام و عقاید را امری قشری و کم‌اهمیت می‌خواند؛ اما سنت‌گرایان بر اهمیت شریعت انگشت تأکید می‌نهند.3. طبق نظریه جان هیک هیچ دینی بر دین دیگر برتری ندارد؛ درحالی‌که تفاضل ادیان از نظر نصر، امری قطعی است.4. جان هیک در واکنش به انتقاد مسیحیان دال بر عرضی دانستن فداء، تصلیب و نجات، به نمادین و ناواقع‌نما بودن زبان دین روی می‌آورد؛ اما سنت‌گرایان، زبان دین را واقع‌نما میدانند. 5. تفاوت دیگر میان نظریه سنت‌گرایان و کثرت‌گرایی جان هیک به خاستگاه و انگیزه ایشان از طرح این بحث مربوط است. کثرت‌گرایی جان هیک، در فضای مسیحیت و در نتیجه، نظریه انحصارگرایی در باب نجات طرح گردید. مسیحیان یگانه معتقدان به مرگ فدیه‌وار، عیسی را نجات‌یافته می‌دانستند. این نظریه در پی اشکالات عقلی فراوانش توسط کارل رینر به شمول‌گرایی در باب نجات، توسعه‌یافته و در نهایت، به کثرت‌گرایی دینی توسط جان هیک منتهی شد. به بیان دیگر، کثرت‌گرایی دینی راه حل جان هیک برای حل مسئله انحصارگرایی مسیحیت در باب نجات بود؛ درحالی‌که هیچ‌یک از زمینه‌های یادشده در نظریه سنت‌گرایان مطرح نبوده است. ب) اثبات نظریه نصر برای اثبات مدعای خویش گاهی به ادله برون‌دینی تمسک می‌جوید و گاهی از شواهد درون‌دینی بهره می‌گیرد. 1. ادله برون‌دینی سنت‌گرایان ـ از جمله سید حسین نصر ـ بیش از آنکه به استدلال منطقی روی آورند، از شواهد و شباهت‌های میان ادیان بهره می‌گیرند. ایشان معتقدند وجود این شباهت‌ها بر گوهری مشترک در پسِ اختلافات ظاهری دلالت دارد. مهم‌ترین استدلال سنّت‌گرایان این است که هر حقیقتی در عالم، ظاهر و باطنی داشته، (همو، 1386: 42) در نتیجه دین نیز مانند تمام حقایق دیگر باید صورت و معنایی داشته باشد. بررسی معنای ادیان، ما را به وحدت باطنی ادیان رهنمون می‌سازد؛ زیرا سرچشمه همه واقعیات و از جمله تمام ادیان خداوند است. (همو، 1382 الف: 199 و 200)استدلال دیگر ایشان این است که اگر بین ادیان مختلف وجوه مشترک بوده و یکی از آن ادیان بر حق باشد، ادیان دیگر نیز بر حق خواهند بود. (همان ب: 96 و 97؛ حسینی، 1382: 312) 2. ادله درون‌دینی نصر برای اثبات مدعای خویش، به آیات قرآن و سایر شواهد درون‌دینی چنین استناد می‌کند: آیاتی که بیانگر ارسال پیامبران برای تمام اقوام‌اند. (یونس / 48) همچنین تعدد پیامبران در آموزه‌های اسلامی تا 124000 نفر و پیامبر بودن اولین انسان، نشاندهنده آن است که اسلام به انبیاء پیشین اعتقادی راسخ داشته، حقانیت را در یک دین منحصر نمی‌بیند. (همو، 1382 الف: 202 و 203) اینکه مسلمانان باید به پیامبران گذشته ایمان بیاورند و می‌توانند به ایشان توسل کنند، نشانگر آن است که اسلام دینی کل‌نگر است و حقانیت ادیان پیش را تأیید می‌کند. (همان: 201) شباهت‌های بسیار بین ادیان، از جمله شباهت شریعت اسلام با قانون تلمود در یهود، محترم بودن مسیح نزد مسلمانان و شباهت‌های دیگر اسلام و مسیحیت، شاهدی دیگر بر حقانیت تمام ادیان از نظر اسلام است. (همان: 207 و 208) ادیان بزرگ عالم درباره مبدأ نظرات متضادی ندارند و همه مفسر «لااله الاالله» هستند. آموزه‌های اعتقادی ادیان مختلف همگی بیان‌های متنوع از حقیقت توحید است. (همان) ازآنجاکه از نظر سنت‌گرایان، حقانیت ادیان فقط به ادیان ابراهیمی منحصر نبوده و ادیان دیگر نظیر هندوییسم و بودیسم نیز چهره‌های مختلف یک حقیقتند، باید شباهت و هماهنگی میان آموزه‌های هندوییسم و ادیان ابراهیمی تبیین گردد. بر همین اساس نصر تلاش تکلف‌آمیزی می‌کند تا هندوها را نیز اهل توحید و از ادیان آسمانی معرفی نماید (نصر، 1382 الف: 215 و 216) و بودا را با «ذاالکفل» که نام یکی از انبیاء مورد اشاره در قرآن است (انبیاء / 185) و نیز برهمن را با حضرت ابراهیم× یکی بداند. مستمسک وی کلام برخی صوفیان نقشبندیه و سایر فرق تصوف است. (نصر، 1382 الف: 203 و 204، 211 ـ 209) این در حالی است که در همان منبع مورد استناد نصر آمده است: «براهمه تمام پیامبران را انکار می‌نمودند». (همان: 216) نصر درصدد است شباهت‌هایی میان تعالیم هندوییسم و متصوفه یافته، با توسعه در مفهوم نبوت و نسبت دادن تعریف خاصی از آن به مسلمین، بودا را پیغمبر الهی جلوه دهد. (همان: 222) وی به نظرات «داراشکوه» از صوفیان قادریه استناد می‌کند که در ترجمه کتاب اوپانیشادها تلاش کرده آموزه‌های این کتاب را با تعالیم تصوف سازگار نشان دهد. (همان: 218 و 219) اما روشن است که داراشکوه هیچ‌گاه اسلام‌شناسِ شاخص شناخته نشده است. ضمن آنکه بحث در وحدت جوهری بودیسم با اسلام است، نه وحدت بودیسم با قرائت خاصی از تصوف. ابطال انحصارگرایی و اثبات پلورالیزم دینی نصر همزمان با اثبات وحدت متعالی ادیان، انحصارگرایی در حقانیت ادیان را نیز ابطال می‌کند تا بتواند به پلورالیزم دینی دست یابد. وی انحصارگرایی در حقانیت و نیز نسخ ادیان گذشته را باوری مخالف قرآن، تعالیم اسلامی و سنّت دانسته (همو، 1382 ب: 97 ـ 93) در این راستا به شواهد ذیل تمسک می‌جوید: 1. اسلام به همزیستی مسالمت‌آمیز و مدارای با پیروان ادیان دیگر و نیز محترم شمردن مال و جان ایشان سفارش نموده است، که این امر با منسوخ دانستن آن ادیان سازگار نیست. (حسینی، 1382: 307 و 308؛ نصر، 1373: 12) 2. تأکید پیامبر اسلام(ص) بر عدم اجبار مسیحیان بر پذیرش اسلام و آزادی آنان در پایبندی به دین خود (نصر، 1382 ب: 94) و همچنین دستور ایشان به تخریب نکردن کلیساها و کنیسه‌های بیت‌المقدس (همان: 95) شاهدی دیگر بر حقانیت ادیان پیشین است. 3. انحصارگرایی، معنای عدالت، حکمت و رحمت الهی را از بین برده (همو، 1380: 556)، افتادن در دام خودحق‌بینی و خودمحوری است. (همو، 1386: 34) او بر این باور است که میان حقانیت، رستگاری و نجات تفاوتی وجود ندارد. رستگار شدن و نجات بسیاری از غیرمسلمانان بر حقانیت آنها دلالت دارد. (حسینی، 1382: 311 و 312) وی معتقد است بسیاری از مؤمنانِ انحصارگرا فقط در محیط دینیِ مشابه خود می‌توانند ایمان خویش را حفظ کنند و در صورت رویارویی با ادیان دیگر، و کافر شمرده شدن از سوی آنان، دیگر قادر به حفظ ایمان خود نیستند. (همان: 40) انحصارگرایان آن‌قدر از هوش و شعور برخوردار نیستند تا در اعتقادات و شعائر ادیان دیگر نیز اثر وجود خدا را ببینند. (همان: 41) نصر نتیجه می‌گیرد عمل و پایبندی کامل به یک دین، به معنای عمل و پایبندی به تمام ادیان است. انحصارگرایی در نجات و حقانیت، باطل و خلاف آیات و روایات اسلامی است. (همو،1380: 563) به اعتقاد نصر تعالیم اسلامی حقانیت ادیان را بسیار آسان‌تر از آموزه‌های مسیحی و یهودی اثبات می‌کند. (حسینی، 1382: 308) ج) بررسی نظریه نصر برای اثبات نظریه خود هیچ استدلال منطقی ارائه ننموده است. این نخستین اشکال بر نظریه اوست. هماهنگی یک نظریه با پاره‌ای از معارف دیگر بشری، بر درستی آن دلالت نمی‌کند. پرداختن به تمام ابعاد نظریه نصر از محدوده این نوشتار خارج است. ازاین‌رو به برخی از مهم‌ترین نکات آن اشاره می‌کنیم. در میان ادیان مختلف، آموزه‌های متناقض و متضادی وجود دارد. بر حق دانستن تمام ادیان به منزله پذیرش تناقض و تضاد و محالات عقلی است. اعتقاد به توحید و تثلیث، مرگ فدیه‌وار عیسی و عروج او به آسمان، معاد مسلمین و تناسخ بوداییان و ... اموری نیست که بتواند تجلیات حقیقت واحد باشد. به عبارت دیگر، اختلافِ باطنی ادیان است که سبب اختلاف در تجلیات آنها می‌شود. بنابراین اصلی‌ترین اشکال وارد به کثرت‌گرایی دینی جان هیک (= تناقض میان آموزه‌های ادیان مختلف) عیناً به سنت‌گرایان نیز وارد است. این امر که واقعیتِ مطلق الهی، مقصد واحد ادیان توحیدی چون یهودیت، اسلام و مسیحیت است، امری صحیح است؛ اما نصر باید وجود منشأ و مقصد توحیدی مشترک را در ادیان غیر ابراهیمی نظیر بودیسم، هندوییسم، کنفوسیوس، شینتو و ... اثبات کند. بدین منظور دست‌کم می‌بایست همسویی تمام آموزه‌ها، اعتقادات و دستورات این ادیان با توحید نشان داده شود. هرچند نصر تلاش تکلف‌آمیزی در این راستا متحمل شده، اما نتیجه این تلاش، استناد اموری به ادیان مذکور است که خود چنین ادعایی ندارند. آیا به راستی طرفداران مانوی، به دست‌کشیدن از ثنویت خویش و پذیرش توحیدی که نصر بر گردن ایشان می‌نهد تن می‌دهند؟ آیا حقیقتاً می‌توان بودیسم و شینتو را به وحی ـ که از نظر نصر یکی از ارکان دین است ـ معتقد دانست؟ادیان الهی موجود که به اعتراف دکتر نصر دستخوش تحریفات بشری شده‌اند نمی‌توانند دارای حقانیت باشند. اگر دین برنامه زندگی و راه رسیدن انسان به تکامل بوده و دستورات آن فصل‌الخطاب مسائل سیاسی و اجتماعی است، فقط تا زمانی اعتبار دارد که مورد رضایت خداوند باشد. ادیانی که اصول اعتقاداتشان با معارف بشری آمیخته شده، نمی‌توانند دارای اعتبار باشند. فرآیند تکاملی ادیان و فروفرستادن دین کامل از سوی خداوند، به معنای مرضی نبودن ادیان ناقص، و مؤید آیاتی است که بر خاتمیت اسلام و نسخ ادیان دیگر تصریح دارد. عقل سلیم در هر زمینه‌ای به انتخاب کامل‌ترین راه حکم می‌کند و این امر در حوزه دین که با سرنوشت نهایی انسان سروکار دارد، وضوح بیشتری می‌یابد. اگر نصر بر گمراه‌کننده بودن عرفان‌های ساخته بشر تأکید می‌کند، باید تفاوت میان آنها و ادیانی را که فقط نامی از آسمانی‌بودن برایشان باقی مانده و به اعتراف متفکرانشان، دستخوش تحریفات بشری شده‌اند آشکارا بیان نماید. این ادعا که سرچشمه این ادیان، آسمانی است، تضمینی برای پیروی از آموزه‌های تحریف شده آنها ایجاد نمی‌کند.استدلال نصر برای ابطال انحصارگرایی، دچار اشکالات متعدد است. خلط میان «حقانیت» و «رستگاری» اشتباهی است که وی و سایر مدافعان پلورالیزم مرتکب شده‌اند. (سروش، 1377: 20، 34، 35) نجات یافتن عده‌ای در قیامت، بر حقانیت ایشان دلالت ندارد بسیاری از بت‌پرستان و مشرکان را می‌توان سراغ گرفت که از نظر نصر نیز در گمراهی بوده، ولی در قیامت به دلیل استضعاف فرهنگی عقاب نخواهند شد. دستور اسلام به همزیستی مسالمت‌آمیز با سایر پیروان می‌تواند دلایل متعددی غیر از حقانیت ایشان داشته باشد. حفظ انسجام و پرهیز از خشونت، ملاطفت به امید آشنایی بیشتر ایشان با اسلام و گرایش به زیبایی‌های این دین، برخی از این دلایل‌اند که از چشم نصر دور مانده است. اسلام مسیحیان را به ایمان آوردن مجبور نکرد؛ اما نه به دلیل حقانیت مسیحیت؛ بلکه چون از نظر اسلام، ایمان در قلب‌ها متجلی شده و ایمان با اکراه قیمتی ندارد. اگر پیامبر(ص) دین این افراد را بر حق می‌دانست، نباید تلاشی بر دعوت ایشان به اسلام و تبلیغ آن می‌نمود. برخی شواهد نصر فقط نشاندهنده احترام اسلام به پیامبران الهی است؛ درحالی‌که احترام به پیامبران گذشته و ایمان به رسالت ایشان، با موقتی‌دانستن حقانیت شرایع آنان منافاتی ندارد. نصر معتقد است اگر میان ادیان مختلف شباهتی موجود بوده و یکی از آنها بر حق باشد، بقیه نیز بر حق هستند. (نصر، 1382 ب: 99 ـ 96) شباهت میان جزئی از اجزای دو کل، دلیل بر شباهت احکام دو کل نمی‌شود. از سوی دیگر، میان تعالیم بسیاری از بت‌پرستان و ادیان آسمانی نیز شباهت‌هایی نظیر قربانی، نیایش وجود دارد و طبق این قاعده، آنان نیز باید بر حق باشند. نصر برای ایجاد شباهت میان ادیان مختلف و اثبات وحدت باطنی آنها تلاش بسیاری نموده است؛ اما برخی استنادات وی ناصحیح است. وی با نقل جملاتی از ابن‌عربی و دیگران، این نظریه را به عرفای اسلامی نسبت می‌دهد؛ درحالی‌که از منظر ابن‌عربی، پس از ظهور دین اسلام، هیچ‌یک از شرایع دارای اعتبار نبوده، اگر حکمی از شرایع پیشین باقی‌مانده باشد، فقط به دلیل امضا و تأیید اسلام است. ابن‌عربی معتقد است عیسی در آخرالزمان بر طبق شریعت اسلام حکم نموده، به شکستن صلیب‌ها امر می‌کند. (ابن‌عربی، بی‌تا: 1 / 135) این عارف برجسته تأکید می‌کند اگر همه پیامبران در زمان حضرت محمد(ص) می‌بودند، همگی از شریعت اسلام تبعیت می‌کردند. (همان: 88، 135 ، 243 ـ 233) ابن‌عربی بر نسخ ادیان پیشین با ظهور پیامبر اسلام اصرار ورزیده، تمام انسان‌ها حتی غیر مسلمانان را ملزم به اعتراف به رسالت ایشان می‌داند. (همان: 335) نصر اعتقاد به اهل کتاب‌بودن زرتشتیان را از نظر فقهی یقینی می‌داند (نصر، 1382 الف: 215) درحالی‌که بسیاری از فقها ایشان را اهل کتاب ندانسته، یا دست‌کم این مسئله را محل اختلاف شمرده‌اند. (شهید ثانی، 1413: 7 / 361؛ طباطبایی، 1404: 11 / 154؛ حلی، 1412: 4 / 430؛ فاضل هندی، بی‌تا: 7 / 221) نصر پیامبر دانستن بودا را مورد تأیید مسلمانان معرفی می‌کند؛ درحالی‌که مستند او سخنان برخی صوفیه است. (نصر، 1382 الف: 222) وی معتقد است ادیان در مبدأ با یکدیگر اختلاف اساسی ندارند؛ اما معلوم نیست اگر از نظر ایشان اختلاف میان توحید اسلام و تثلیث، اختلاف اساسی نیست، پس چه اختلافی می‌تواند اساسی باشد؟ مسئله نسخ ادیان پیشین از مسائلی است که قرآن بارها بر آن تاکید کرده است، که این امر با نظریه وحدت متعالی ادیان یا پلورالیزم دین ناسازگار است؛ ولی نصر و برخی طرفداران این نظریه، نسخ ادیان را خلاف آیات قرآن معرفی کرده و در این مسیر به کلمات علامه طباطبایی استناد کرده‌اند. علامه طباطبایی در تفسیر المیزان تصریح می‌کند که ممکن است شرایع مختلف در اعصار گوناگون مشمول نسخ شوند؛ اما حقایق و باورهای دینی اصلاً نسخ‌پذیر نیستند. (حسینی، 1382: 266 و 267) برای روشن شدن ضعف این مطلب و بطلان استناد یادشده لازم است بر مسئله نسخ در قرآن و تفسیر المیزان نظری بیفکنیم: نسخ در لغت به معنای «ابطال و زائل کردن» است و در این معنا حکم به ابطال آنچه از جانب خدا صادر شده، محال است؛ اما معنای اصطلاحی نسخ «به پایان رسیدن و اتمام زمان اعتبار» است. بنابراین نسخ ادیان در معنای اصطلاحی خود یعنی سرآمدن زمان اعتبار و حقانیت آن، نه ابطال و زوال دین. آنچه در کلام علامه طباطبایی به‌عنوان انکار نسخ آمده، معنای لغوی نسخ است، نه معنای اصطلاحی آن. معنای اصطلاحی نسخ ادیان مورد تصریح بزرگان بسیاری نظیر علامه طباطبایی (1417: 3 / 197) محیی‌الدین عربی (بی‌تا: 4 / 107؛ 3 / 152، 311) شیخ صدوق (1412: 97) سید مرتضی (1352: 184) ابن‌میثم بحرانی (1398: 133) شیخ حر عاملی (1378: 160) محمدجواد مغنیه (1968: 169) و شهید مطهری (1375: 14 / 289) است. ازآنجاکه عدم نسخ ادیان پیشین به علامه طباطبایی نسبت داده شده است، این مطلب را در آثار ایشان بررسی می‌کنیم. علامه طباطبایی معتقد است معنای نسخ «بیان انتهای یک حکم است، نه ابطال آن» (1417: 19 / 252) و این معنا درباره ادیان گذشته نیز صادق است. وی تصریح می‌کند این تلقی از نسخ، با تصدیق و پذیرش حقانیت یک دین در زمان اعتبار آن سازگار است. (همان) قرآن تصدیق می‌کند که معارف انبیای پیشین، معارف بر حقی بوده است و خدا هرگاه بخواهد می‌تواند آنها را نسخ یا تکمیل کند. ازاین‌رو تصدیق انبیای پیشین، با نسخ و تکمیل توارت و انجیل منافاتی ندارد. (همان: 5 / 349) بنابراین نسخ دین یهود و مسیحیت توسط اسلام به معنای بی‌اعتنایی به رسالت انبیای پیشین یا آسمانی ندانستن آموزه‌های بر حق ایشان نیست؛ بلکه بدین معناست که این آموزه‌ها در زمان خود حقانیت داشته و اکنون زمان اعتبار آنها به‌سر آمده است. علامه طباطبایی ذیل آیه 67 آل‌عمران تأکید می‌کند دین واحد می‌تواند با مرور زمان و برحسب تکامل استعداد مردم تکامل یابد. (همان: 3 / 253) ایشان ضمن یادآوری این نکته که تکامل ادیان به خاطر توجه به استعدادهای انسان‌ها در زمان‌های مختلف بوده، می‌گوید: «روگردانی بزرگان یهود و مسیحیت از شریعت پیامبر(ص)، در اثر فسق ایشان بوده است.» (همان: 5 / 353) این عبارت در کنار جملات دیگر تفسیر المیزان، روشن می‌سازد برخلاف تصور اندیشه‌ور محترم، علامه نسخ ادیان پیشین را به معنای موقتی‌‌بودن اعتبار آنها می‌داند و از آن دفاع می‌کند. این برداشت از نسخ ادیان پیشین، مؤیدات قرآنی دیگری نیز دارد که به برخی از آنها اشاره می‌شود: 1. تحریف تورات و انجیل: «من الذین هادوا یحرفون الکلم عن مواضعه و یقولون سمعنا و عصینا ...». (مائده / 41؛ نساء / 46؛ مائده / 13 و 14؛ بقره / 75؛ آل‌عمران / 78) 2. جهانی‌بودن رسالت پیامبر(ص): «قل یا ایها الناس انی رسول الله الیکم جمیعاً». (اعراف / 158؛ نیز: حج / 49؛ سبأ / 28؛ نساء / 79 و انبیاء / 107) 3. جهان‌شمول بودن قرآن: «ان هو الا ذکر للعالمین». (تکویر / 27؛ یوسف / 104؛ ص / 78) و «إن هو الا ذکرى للعالمین». (انعام / 90؛ نیز: ابرهیم / 1 و 52؛ آل‌عمران / 138؛ انعام / 19؛ فرقان / 1) 4. فراخوانی اهل کتاب به اسلام و توبیخ آنان: «و امنوا بما انزلت مصدقاً لما معکم و لاتکونوا اول کافر به». (بقره / 41) 5. ایمان به پیامبر(ص) شرط هدایت اهل کتاب: «فامنوا بالله و رسوله النبی الامی الذی یؤمن بالله و کلماته و اتبعوه لعلکم تهتدون». (اعراف / 158)؛ نیز: آل‌عمران / 20، 85، 86، 110؛ بقره / 136) 6. وعده عذاب برای اهل کتاب: (بقره / 89؛ آل‌عمران / 21 و 22) در میان روایات نیز به نسخ ادیان پیشین اشاره شده است: به‌عنوان نمونه پیامبر(ص) می‌فرماید: همانا خداوند متعال قرآن را مهیمن و ناسخ کتب آسمانی دیگر قرار داد. (مجلسی، 1404: 16 / 329؛ 4 / 104) به خدا قسم اگر موسی زنده بود، باید از آیین من اطاعت می‌کرد. (احمدی‌میانجی، بی‌تا: 172) نتیجه‌گیری نظریه وحدت متعالی ادیان یا پلورالیزم دینی، به‌منظور رفع چالش ارتباط ادیان در دنیای مدرن از سوی نصر بسط و توسعه یافت. با وجود مصون ماندن از آفت نسبی‌گرایی تئوری جان هیک، اشکالات جدی دیگری بر این نظریه وارد است. ناتمام‌بودن مبانی سنت‌گرایی نظیر حکمت خالده، تناقض میان آموزه‌های اساسی ادیان، خلط میان حقانیت و نجات، تمسک به شواهد ناتمام به‌جای استدلال بر مدعا، از اشکالات برون‌دینی این نظریه است. نصر و سنّت‌گرایان سعی در مطابق نشان دادن این طرح با متون اسلامی دارند؛ اما آیات متعددی بر انحصارگرایی در حقانیت ادیان، خاتمیت اسلام، نسخ ادیان پیشین و ابطال این نظریه دلالت دارد. شباهت‌سازی میان آموزه‌های هندوییسم و اسلام فقط با تکلفات فراوان امکان‌پذیر است. نصر و همفکران او برای اثبات نظریه خود به گزینش جهت‌مند برخی از کلمات عارفان دست یازیده و از بسیاری سخنان عارفان در انکار این نظریه تغافل کرده‌اند. خلاصه آنکه نظریه یادشده از سویی دارای مبانی نادرست بوده، و از سوی دیگر نتایج باطلی به همراه دارد. اشکالات برون‌دینی و درون‌دینی آن نیز فراوان است. منابع و مآخذ 1. قرآن کریم. 2. ابن‌عربی، محی‌الدین، بی‌تا، الفتوحات المکیه، ج 1، 3 و 4، بیروت، دارصادر. 3. احمدی میانجی، علی، بی‌تا، مکاتیب الرسول، ج 1، بیروت، دارالمهاجر. 4. بحرانی، ابن‌میثم، 1398 ق، قواعدالمرام، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی. 5. توفیقی، حسین، 1386، «گفتگویی دیگر با دکتر سید حسین نصر»، مجله هفت آسمان، ش 33، ص 81 ـ 39، قم، مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب. 6. حسینی، سید حسن، 1382، پلورالیزم دینی یا پلورالیزم در دین، تهران، سروش. 7. حلی، حسن بن یوسف، 1412 ق، مختلف الشیعه، ج 4، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه. 8. سروش، عبدالکریم، 1377، صراط‌های مستقیم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط. 9. سید مرتضی، علی بن الحسین، 1352، شرح الجمل العلم و العمل، مشهد، دانشگاه فردوسی. 10. شهید ثانی، زین‌الدین بن احمد، 1413 ق، مسالک الافهام، ج 7، قم، مؤسسه نشر معارف. 11. صدوق، محمد بن علی بن الحسین، 1412 ق، الاعتقادات، قم، غلام‌رضا مازندرانی. 12. طباطبایی، سید محمدحسین، 1417 ق، المیزان فی تفسیر القران الکریم، ج 3، 5 و 19، قم، انتشارات اسلامی. 13. طباطبایی، علی، 1404 ق، ریاض المسائل، ج 11، قم، آل‌البیت. 14. عاملی، محمد بن حسن بن علی (شیخ حر)، 1378 ق، الفصول المهمه، نجف، مطبعة الحیدریة. 15. فاضل هندی، محمد بن حسن، بی‌تا، کشف اللثام، ج 7، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه. 16. قائمی‌نیا، علیرضا، 1384، «وحدت متعالی ادیان»، قبسات، ش 37، ص 104 ـ 93، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. 17. مجلسی، محمدباقر، 1404 ق، بحارالانوار، ج 4 و 16، بیروت، مؤسسة الوفاء. 18. مطهری، مرتضی، 1375، مجموعه آثار، ج 14 (خدمات متقابل اسلام و ایران)، تهران، صدرا. 19. مغنیه، محمدجواد، 1968 م، التفسیر الکاشف، بیروت، دارالعلم. 20. نصر، سید حسین، 1373، جوان مسلمان و دنیای متجدد، ترجمه مرتضی اسعدی، تهران، طرح نو. 21. ــــــــــــــــــــ ، 1380، معرفت و معنویت، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران، دفتر نشر و پژوهش سهروردی. 22. ــــــــــــــــــــ ، 1382 الف، آموزه‌های صوفیان از دیروز تا امروز، ترجمه حسین حیدری و محمدهادی امینی، تهران، قصیده‌سرا. 23. ــــــــــــــــــــ ، 1382 ب، جاودان خرد، تهران، سروش. 24. ــــــــــــــــــــ ، 1383 الف، اسلام و تنگناهای انسان متجّدد، تهران، دفتر نشر و پژوهش سهروردی. 25. ــــــــــــــــــــ ، 1383 ب، قلب اسلام، ترجمه مصطفی شهرآیینی، تهران، حقیقت. 26. ــــــــــــــــــــ ، 1386، دین و نظام طبیعت، ترجمه محمدحسن فغفوری، تهران، حکمت. منبع: فصلنامه کلام و دین‌پژوهی شماره22 انتهای متن/
92/11/08 - 02:01
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 127]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها