تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ساقدوش کیست ؟ | وظیفه ساقدوش در مراسم عقد و عروسی چیست ؟
قایق‌سواری تالاب انزلی؛ تجربه‌ای متفاوت با چاشنی تخفیف
چگونه ویزای توریستی فرانسه را بگیریم؟
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکس‌ترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1817168734
نواعتزالیان می کوشند دین را با عقل مدرن سازگار کنند
واضح آرشیو وب فارسی:مهر: حجت الاسلام صادقی:
نواعتزالیان می کوشند دین را با عقل مدرن سازگار کنند
شناسهٔ خبر: 3785246 - یکشنبه ۱۱ مهر ۱۳۹۵ - ۱۵:۵۵
دین و اندیشه > همایش ها و میزگردها
.jwplayer{ display: inline-block; } جلسه چهارم ارائه حجت الاسلام صادقی در درس گفتگوی «نسبت دین و اخلاق» برگزار شد. به گزارش خبرگزاری مهر، جلسه چهارم ارائه حجت الاسلام صادقی در درس گفتگوی «نسبت دین و اخلاق» برگزار شد. آنچه در ادامه مطالعه می کنید گزارشی از این جلسه است. بحث از حسن و قبح عقلی، عمده ترین و یکی از مهم ترین نقاط اتصال میان دین و اخلاق تا به امروز بوده است. با این که این بحث بیشتر در کلام مطرح است، اما در فلسفه و نیز اصول فقه نیز به آن پرداخته شده است. در این میان، اشاعره که منکر حسن و قبح عقلی اند، معتقدند که پیش از آمدن شرع، چیزی را حسن، واجب، حرام و یا ... ندانسته و نمی توانیم هم بدانیم و تمامی این ها مربوط به پس از آمدن شرع و دستور الهی است. در مقابل هم معتزله و شیعه، مثبت حسن و قبح عقلی اند و نظر مخالف دارند. حال باید دید که منظور از حسن و قبیح در اینجا چیست؟ در طول تاریخ، سه رویکرد مطرح بوده و سه معنی برای حسن یا قبیح طرح شده است: ۱) حسن به معنای صفت کمال در فعل: یعنی خود یک عمل، واجد ویژگی هایی است که می گوییم کامل است و لذا آن را خوب می دانیم. برای مثال علم و علم آموزی را حسن می دانیم یا دروغگویی را نقص با این توجیه. ۲) حسن به معنای ملائم (سازگار با) طبع/ موافق غرض/ مطابق مصلحت آدمی ۳) حسن به معنای کاری که سزاوار مدح است بر سر هر سه معنی در طول تاریخ نزاع بوده است اما به مرور اشاعره با عقب نشینی از مواضع اولیه خود، نزاع را به معنی سوم محدود نمودند. در معنی دوم، اگر حَسَن، به معنای ملائم طبع یا موافق غرض باشد، با امری بسیار انفسی مواجه خواهیم بود که پایه عینی نداشته و بر حسب زمان و افراد و ... بسیار متنوع خواهد شد، اما در موافقت با مصلحت آدمی، می تواند ما را به عینیت نزدیک کند. البته اشاعره قائلند که هیچ مصلحتی دست خدا را نمی بندد و اسباب و علل در کار او بی اثر است و اینکه اگر هم مصلحتی باشد، آن را نیز خدا تعیین نموده است. اما، در مقابل، معتزله و شیعه معتقدند که وقتی خدا احکامی را وضع می کند، مصلحت و مفسده ای در نفس الامر وجود دارد که خدا طبق آن عمل می کند. اما، اختلاف اصلی در معنای سوم است و سر این که اصلاً مدح و ذم نامبرده، مدح و ذم چه کسی است؟ معتزله و شیعه از مدح و ذمی عقلی نام می برند اما اشاعره تنها از مدح و ذمی که خدا انجام دهد. طبق نظر اشاعره، اگر هم بعضی عقلا، مدح و ذمی مد نظر خود داشته باشند، آن هیچ ارزش شرعی نداشته و لزوماً تطبیقی با مدح و ذم الهی نخواهد داشت. در این زمینه، غزالی که شاید مهمترین متکلم اشعری است، در کتاب «الاقتصاد فی الاعتقاد» که مهمترین اثر اعتقادی او هم هست در قطب سوم خود، هفت ادعا را که در واقع خلاصه حرف اشاعره در این باب است طرح می کند. نام این قطب، «درباره ی افعال خداوند تعالی و اینکه تمامی افعال او جائز است و هیچ یک از آنها به واجب بودن وصف نمی شود» است. هفت ادعا، که در تمامی آنها شیعه مخالف آنها است، بدین شرح است: ۱) می شود که خداوند، هیچ تکلیفی بر بندگان نکند. ۲) می شود که خدا تکلیف ما لایطاق کند. ۳) بر خدا جائز است که بندگان را درد آورد و رنج دهد، بدون آنکه از روی مجازات باشد، یا در برابرش، عوضی به آنها بدهد. ۴) لازم نیست که خدا، آنچه را که بیشتر به صلاح بندگان باشد، رعایت نماید. ۵) لازم نیست که خدا طاعت بندگان را پاداش دهد و یا معصیتشان را عقاب (البته شیعه نیز قبول دارد که خدا می تواند از عقاب کردن بگذرد و گذشت نماید، اما نمی شود که پاداش کار خیر را ندهد و در واقع به وعده خود وفا نکند.) ۶) هیچ چیز بر بندگان عقلاً واجب نیست، بلکه صرفاً به واسطه ی شرع واجب می شود. ۷) بعثت پیامبران نیز نه بر خدا واجب است، و نه قبیح است که چنین کند. (با استفاده از معجزه نیز، می تواند صداقت پیامبر را ثابت کند.) اشعری های بعدی، اذعان کردند که حسن به معنای اول که صفت کمال است را عقلاٌ می فهمیم. در معنای دوم نیز، پذیرفتند که می شود چیز مطابق میل و یا غرضمان باشد و یا نباشد، اما در مورد تشخیص مصلحت آدمی، قائل بودند که عقل، مصلحت دنیوی را می فهمد اما مصلح اخروی را نه و همینجا محل نزاع است چرا که شیعه معقتد است که عقل، کمال و مصلحت نسبت به آخرت را نیز، می فهمد. (برای مثال، ظالم بودن، باعث آن می شود که در آخرت برای کمالمان مشکل ایجاد شود.) البته این ادعا هم نیست که عقل همه چیز را در این زمینه می فهمد. در معنی سوم هم که بحث از مدح و ذم است، در تمام هفت بند غزالی، آنچه غزالی بر خدا واجب نمی داند را شیعه واجب می داند. نظر معتزله ی قدیم نیز، به نظر شیعه بسیار نزدیک است. اشاره شود که تفکر اشعری، با تأثیری که در حوزه ی اخلاق و سیاست در طول تاریخ گذاشته است، همواره بهترین توجیه گر خلافت اسلامی و ظلم های سیاسی بوده است. دلیل اصلی آن هم این است که همین گزاره هایی که بر خدا واجب نیست، به طریق اولی بر اولوالامر نیز، واجب نبوده و در نتیجه هم به خلیفه نوعی مطلق العنانی داده می شود و هم با اعتقاد به بحث تقدیر الهی، جلوی هر گونه شورش و قیامی علیه حکومت زمان نیز گرفته می شود. با وجود غلبه دائمی اشاعره در طول تاریخ، در دوران جدید، از زمان سید جمال الدین اسدآبادی و محمد عبده، نوعی تفکر نواعتزالی در میان جهان عرب شکل گرفت که از متفکران مهم آنها می توان حسن حنفی، نصر حامد ابوزید، ارکون، محمد عابد الجابری و احمد خلف الله را نام برد. تفکر نواعتزالی نیز، تفکری عقلگرا است اما نه از همان نوع عقلگرایی سنتی و مانند شیعه، بلکه عقلگرایی از نوع مدرن اروپایی که در نهضت روشنگری شکل گرفته است. به همین دلیل هم هست که نتایج این نگرش، پذیرش نوعی سکولاریسم در دین، نفی تعبد به طور حداکثری و نیز پذیرش عقل خودبنیاد به طور حداکثری است. عامل اصلی آنکه اشاعره چنین اقوالی داشته اند، این مطلب بوده که آنها می خواستند جانب قدرت خدا را بگیرند و قدرت مطلق را برای خدا قبول کرده و بگویند که ما خدا را محدود نکرده ایم و مشابه چنین صحبت هایی در فلسفه دین معاصر نیز دیده می شود. (این که خدا بدون میزان و حمت و ملاک و ... هر گونه که می خواهد رفتار کند.) اما نتیجه ی چنین نگرشی آن است که هر تناقضی را بتوان بر خدا بار کرد حتی اینکه او بتواند ما را فریب دهد! مسأله اخیر به این معنا است که از آنجا که ممکن است در فهم معجزه هم فریب بخوریم، دلیل مشخصی برای صدق ادعای نبوت و تشخیص آن از مدعیان دروغینی که کارهای خارق عادت انجام می دهند نیز نخواهیم داشت. در مقابل این دیدگاه، شیعه معتقد است که برای خدا قبیح است که کسی به دروغ ادعای نبوت بکند و خدا نیز راهی برای ابطال آن به ما انسان ها نشان ندهد. (که در نتیجه امکان تشخیص صدق ادعای نبی نیز از میان می رود.) این تشخیص از قبیح بودن، نمونه ای از حسن و قبح عقلی است. یعنی انسان با عقل خود می فهمد که خدا نمی تواند متناقض عمل کند و مقتضای حکمت، رحمت و عدل الهی نیز آن نیست که هر گونه خواست رفتار نماید. شاید پارادوکس های قدرت مطلق را شنیده باشید مانند آن که: آیا خدا می تواند خودش را مریض کند؟ آیا می تواند سنگی بزرگتر از خودش را خلق کند؟ آیا می تواند برای خودش شریکی بیافریند؟ پاسخ در این گونه سوالات آن است که اصلاً آنچه گفته شده، محال است چرا که مستلزم تناقض است. لذا اصلاً بحث از زیر سوال رفتن قدرت الهی نیست و موارد گفته شده اصلاً محدودیت حساب نمی شود. این بخش مربوط به تکوینیات است. اما در افعال خدا نیز، ما قائل هستیم که از خدا کار قبیح سر نمی زند، گرچه توان و قدرت انجام این کار را دارد؛ یعنی افعال خدا، ملاک و معیار دارد. لذا سخنان اشاعره مبنی بر این که خدا بتواند فعل محال و یا فعل قبیح انجام دهد، رد است و در ظواهر شرعی نیز نه تنها چنین چیزی نمی بینیم، بلکه می بینیم که خداوند هم، استقلال عقل را به رسمیت شناخته است (عقل خوب و بد را می تواند تشخیص دهد): هل یستوی الذین یعلمون و الذین لایعلمون؟ سوره اعراف: وَإِذَا فَعَلُواْ فَاحِشَةً قَالُواْ وَجَدْنَا عَلَیْهَا آبَاءنَا وَاللّهُ أَمَرَنَا بِهَا قُلْ إِنَّ اللّهَ لاَ یَأْمُرُ بِالْفَحْشَاء أَتَقُولُونَ عَلَی اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ (۲۸) قُلْ أَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ. هنگامی که کار زشت انجام می دادند، می گفتند پدرانمان چنین بوده اند (رسممان بوده است) و می گفتند خداوند گفته است که چنین کنیم، بگو که خداوند به کار زشت امر نمی کند، (که این به آن معنی است که پیش از عقل انسان می فهمد عمل زشت چیست، و خداوند هرگز به آن کار امر نمی کند) آیا درباره ی خداوند چیزی می گویید که نمی دانید؟ بگو خداوند به قسط (عدل) امر می کند. (این نیز، به آن معنا است که حسن عدل از پیش در جای خود تثبیت شده است و در واقع همان سخن سقراط به اثیفرون است.) قُلْ إِنَّمَا حَرَّمَ رَبِّیَ الْفَوَاحِشَ مَا ظَهَرَ مِنْهَا وَمَا بَطَنَ وَالإِثْمَ وَالْبَغْیَ بِغَیْرِ الْحَقِّ وَأَن تُشْرِکُواْ بِاللّهِ مَا لَمْ یُنَزِّلْ بِهِ سُلْطَاناً وَأَن تَقُولُواْ عَلَی اللّهِ مَا لاَ تَعْلَمُونَ (۳۳) بگو خداوند، تنها از امور زشت نهی می کند (پس یعنی خداوند بیخودی از چیزی نهی نمی کند و در صورتی چنین می کند که آن کار، خودش زشت باشد)، چه زشتی باطنی و چه ظاهری ... و تعدی و بغی بدون حق (پس یعنی پیش از امر و نهی خدا، یک حقی برای افراد وجود دارد که تعدی از آن درست نیست و لذا خدا نیز از آن نهی می کند.) و تا پایان آیه. جریان اعتزال نو، در دیدگاه های خود، تفاوت های جدی با معتزله قدیمی دارد. اول آنکه میان ذاتیات عرضیات دین، تفکیک قائل شده، عقل را مبنا می گذارند و نص را بر مبنای عقل خودبنیاد بسیار توسعه یافته خود، تفسیر می کنند. دوم آنکه، عقل مورد نظر، لزوماً یک عقل قطعی نیست بلکه تمام عقلانیت مدرن است که شامل عقل تجربی و ... نیز می شود در حالیکه معتزله قدیم، عقل انتزاعی مستقل را تنها مد نظر داشتند، که با استفاده از آن، قاطعانه نظر بدهند، و مسائل تجربی و تاریخی را وارد نمی نمودند. نتیجه نیز این شد که در جریان اعتزال نو، تفسیرهایی که بر این مبنا از دین می شد اصل قرار گرفت، و نصوص دینی و شریعت تماماً فرع آنها شد. به عنوان نمونه طه عبدالرحمن، در نقد جابری (نویسنده نقل عقل عربی) بر این باور است که جریان نواعتزالی، به نوعی ابن رشدگرا است (از آنجا که ابن رشد، آخرین فیلسوف جدی اهل سنت است، به نوعی برای اهل سنت، نماد عقلگرایی محسوب می شود.) و تلاش آن ترویج روح سکولاریزم است. دو دلیلی که برای این مطلب دارد آن است که: اولاً در قرن سیزدهم میلادی که رشدی گرایی لاتینی در کلیسا پدید آمد، منجر به نوعی سکولاریزم و تفکیک امور دین و امور دنیا در اروپا شد. دوم آنکه از جهت فکری هم، او تماماً فلسفه را از دین جدا و فلسفه را مستقل کرد. به نوعی ابن رشد کسی است که به فلسفه ناب ارسطویی از هر کسی در جهان اسلام بهتر آگاه بوده است و ابن رشدگرایی، نوعی سکولاریزم را به همراه دارد. در همین زمینه، ابن رشد قائل است که قوانین اجتماعی، اموری هستند که برای جامعه مدنی ضروری اند که یا مبتنی بر شرع اند و یا مبتنی بر عقل و سزاوار نیست که متعرض این مطلب شویم که این مسائل، از جهت نفیی یا اثباتی چه پایه هایی دارند، برای نمونه اینکه واجب است که خدا عبادت بشود و یا عبادت نشود و عامه مردم خوب است که طبق ظواهر عمل کنند و در مقابل خواص، طبق فکر خود عمل کنند و ظواهر دینی را رها سازند. فلسفه هم برای آن است که سعادت افراد عقلانی را مشخص کند و چنین افرادی شأنشان آن است که حکمت بیاموزند، در عوض شرایع دینی، برای آن است که عموم مردم آن را فراگیرند و طبق آنها عمل کنند. (شبیه نظریه ای که اقبال و اگوست کنت مطرح کرده اند که دین، برای زمانی است که بشر هنوز رشد کافی نیافته باشد، و لذا در اروپا، پس از مدتی، دین در اداره ی جامعه کنار گذاشته شد و سکولاریزم رقم خورد.) البته ابن رشد قائل به آن است که خود شرایع دینی نیز، در درون خود دو بخشی هستند و برخی مسائل مفید برای حکما دارند برخی مسائل آن نیز، مربوط به مردم است و بالاخره صنف خاص حکما برای حیات خود، نیازمند به صنف عام و عامه مردم است که نیازمند شرایع می باشند. شبیه به این مطالب را می توان در سلامان و ابسال ابن طفیل نیز یافت، که یک داستان خیالی است که در آن سلامان نماد یک حکیم، و ابسال نماد یک فقیه است. حی بن یقظان (زنده بیدار) نیز یک جستجوگر است که حرف های هر دو را می شنود و می فهمد و می بیند هر دو حرفهای خوبی می زنند و نزاعی هم با هم ندارند. ابسال ظاهر شرع را بیان می کند و سلامان باطن آن ها و هر دو یک چیزند. اما عامه مردم متوجه این مسأله نمی شوند و بی خودی با هم دعوا می کنند. بالاخره، به ابسال می گوید که تو برو به مردم بگو بر طبق همین ظواهر عمل کنند و ابن طفیل می گوید که حی بن یقظان، تقیه می کند که چنین حرفی می زند (چرا که حق این نیست و حق آن است که به باطن کشیده بشوند اما نشد.) در پایان نیز، با سلامان می رود و مشغول به همان بواطن می شود. (که باز نوعی سکولاریزم است.) این نیز نمونه ای از نگرش ابن رشدی است. البته از قدیم میان شیعه و معتزله اخلافاتی بوده است مانند تفویض الهی که معتزله به آن معتقد بودند که شبیه همان خدای ساعت ساز در فلسفه اروپایی است. اما معتزله قدیم، شریعت را می پذیرفتند در حالی که نواعتزالیان، چنین نیستند. نواعتزالیان، تلاش می کنند که روایتی از دین ارائه دهند که با عقل مدرن سازگار باشد و نص را در یک چارچوب دیگر فهم کنند. در اینجا، هم به نوعی هرمنوتیک گادامر وارد می شود (که فهم، فرد محور می شود) و هم این مسأله مطرح می گردد که قرآن یک امر تاریخی و زمینی است، نه یک امر آسمانی، و کلام خود پیامبر (ص) است نه کلام خود خدا. این بحث که هر اتفاقی که در آن دوره رخ داده، تابع فهم و زبان پیامبر (ص) و زمان و مکان و فرهنگ زمانه بوده است و ما اگر می خواهیم با آن ارتباطی برقرار کنیم، باید با آن به عنوان امری تاریخی برخورد کنیم و حقانیت فراتاریخی برای آن قائل نباشیم. آنها ذاتیاتی برای دین قائل هستند و در مقابل می گویند که ظواهر تاریخی را یا باید کنار گذاشت، یا تأویل نمود. حرف دیگر نواعتزالیان این است که می بایست، مسائل دنیوی را از مسائل دینی کلاً جدا کرد. حتی در این زمینه به یک روایت جعلی استناد می کنند که در آن، پیامبر یک اشتباه بسیار بدوی مرتکب می شود و به فردی می گوید که شما در امور دنیاتان از من داناترید! با استفاده از این روایت، اگر پیامبر دستور دنیوی هم داده باشد، آن را معتبر ندانسته و قائلند که او این مسائل را به خود ما حواله داده است. (هدف از جعل این روایت در همان دوره نیز، آن بوده که نص امامت را کنار بزنند.) این در حالی است که در متن دید، مفصل دستورات دینی هست. بسیاری از دستورات بهداشتی و مربوط به سلامت و غیره را همین افراد مورد تأکید قرار می دهند اما آنجا که به مسائل اجتماعی مربوط شود، را نه. در نهایت به طور کلی، در اعتزال نو، یک سکولاریزم تمام عیار علیه دین راه می افتد که اعتبار متن و دستورالعمل های آن را کاملاً از بین می برد.
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: مهر]
[مشاهده در: www.mehrnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 175]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها