محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1827499988
نقد و بررسی نظریّه برخی از مستشرقان در باب تناقض در آیات قرآن کریم - بخش دوم و پایانی تعارض میان آیات غرق شدن و یا نجات فرعون
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: نقد و بررسی نظریّه برخی از مستشرقان در باب تناقض در آیات قرآن کریم - بخش دوم و پایانیتعارض میان آیات غرق شدن و یا نجات فرعون
یکی از وجوه اعجاز قرآن که از صدر اسلام تاکنون مورد توجّه دانشمندان بوده است، اعجاز آن در پیراستگی از اختلاف است. اثبات اعجاز قرآن در پیراستگی از اختلاف، بر پیش‌فرض‌ها و مقدّماتی استوار است.
2ـ تعارض میان آیات غرق شدن و یا نجات فرعون داستان خروج بنی‌اسرائیل از مصر و تعقیب فرعون و لشکریانش و سرانجام آنها، همه در قرآن آمده است، امّا از نظر مستشرقان، آیات مرتبط با نجات یافتن یا غرق شدن فرعون متناقض ارزیابی شده است. گلدزیهر در این باب می‌نویسد: «میان آیاتی از قرآن که سرنوشت فرعون و پیروانش را هلاکت و نابودی گزارش می‌کند، تناقض وجود دارد؛ مثلِ... فَأَغْرَقْنَاهُ وَمَن مَّعَهُ جَمِیعًا: او و تمام کسانى را که با او بودند، غرق کردیم (الإسراء/ 103)، فَأَخَذْنَاهُ وَجُنُودَهُ فَنَبَذْنَاهُمْ فِی الْیَمِّ...: ما نیز او و لشکریانش را گرفتیم و به دریا افکندیم (القصص/ 40) و آیاتی مثلِ فَالْیَوْمَ نُنَجِّیکَ بِبَدَنِکَ لِتَکُونَ لِمَنْ خَلْفَکَ آیَه....: ولى امروز بدنت را نجات مى دهیم تا عبرتى براى آیندگان باشى (یونس/92). علاوه بر این، وی می‌نویسد: «چگونه خداوند توبه فرعون را در آخرین لحظه عمرش پذیرفت و او را از غرق شدن نجات داد، حال آنکه در آیه‌ای دیگر می‌گوید: وَلَیْسَتِ التَّوْبَه لِلَّذِینَ یَعْمَلُونَ السَّیِّئَاتِ حَتَّى إِذَا حَضَرَ أَحَدَهُمُ الْمَوْتُ...: براى کسانى که کارهاى بد را انجام مى دهند و هنگامى که مرگ یکى از آنها فرا مى رسد (النّساء/18) (ر.ک؛ گلدزیهر، 1992م.: 70). بررسی مرگ فرعون و پیروان او به هنگام تعقیب موسی و یارانش، نکته مشترک قصص قرآنی و عهدین است و با کمال وضوح از نصوص برمی‌آید که وی غرق و هلاک شد. در سفر خروج و مزامیر نیز صراحتاً به این مسئله اشاره شده است (ر.ک؛ خروج، 14: 26ـ29 و مزامیر، 15: 136). قرآن کریم نیز در آیات گوناگون به غرق شدن فرعون صحّه می‌گذارد (ر.ک؛ الزّخرف/ 55؛ الإسراء/ 103 و القصص/ 40). امّا در باب آیه 92 سوره یونس که دلالت بر نجات فرعون از غرق شدن دارد، باید گفت که خداوند جسم بی‌جان فرعون را از آب نجات داد و در تفسیر نمونه این قول به اکثر مفسّران نسبت داده می‌شود (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 8 : 377). مقصود از نجات دادن بدن وی این است که خداوند آن را سالم از آب گرفت، بدون اینکه حیوانات دریایی به وی آسیب رسانده باشند یا اینکه جسد او ورم کرده یا متلاشی شده باشد (ر.ک؛ معرفت، 1388: 366). فخر رازی نیز می‌نویسد: «نُنَجِّی بِبَدَنِکَ، یعنی ما تو را از قعر دریا نجات دادیم و به مکانی مرتفع منتقل می‌سازیم، در حالی‌که روح در بدن تو وجود ندارد» (فخر رازی،1420 ق.، ج 8: 342). موریس بوکای نیز می‌نویسند: «اراده خداوند بر این قرار گرفت که فرعون به‌واسطه غرق در آب به هلاکت رسد، امّا برای اینکه مایه عبرت نسل‌های بعد قرار گیرد، جسد بی‌جان او بیرون انداخته شد، در تالار اجساد مومیایی پادشاهان موزه مصری قاهره در معرض دید تماشاگران قرار گیرد» (بوکای، 1368: 320). بنا بر آنچه گفته شد، در آیه 92 سوره یونس، هیچ سخنی درباره قبول شدن توبه فرعون و نجات او مطرح نیست تا ادّعا شود که میان این آیه با آیه هیجده سوره نساء تناقضی وجود دارد، بلکه از مرگ و هلاکت او هنگام غرق شدن خبر می‌دهد که در لحظه آخر با مشاهده سرنوشت محتوم خویش، خود را از مسلمین می‌داند (یونس/90) و خداوند نیز با قاطعیّت او را از مفسدان می‌داند (یونس/91). 3ـ مریم، خواهر هارون و موسی از جمله شبهه‌هایی که مستشرقان در باب مسئله تناقض در قرآن مطرح کرده‌اند، این است که ریپین در دایره‌المعارف قرآن با اشاره به آیه یَا أُخْتَ هَارُونَ مَا کَانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ وَمَا کَانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا: اى خواهر هارون! نه پدرت مرد بدى بود و نه مادرت زن بدکاره اى! (مریم/28)، می‌نویسد: «قرآن به غلط و خطا، مادر عیسی(ع) را خواهر هارون می‌داند، حال آنکه هارون قرن‌ها پیش از مادر عیسی(ع) مرده بوده است» (McAuliffe, 2001, Vl.1: 2). آرتور جفری نیز ذیل واژه‌های «عمران»، «مریم» و «هارون» آیات قرآن را متناقض و متعارض ارزیابی می‌کند و می‌نویسد: «در آیات 33 و 35 سوره آل‌عمران و آیه 12 سوره تحریم با اختلاط داستان مریم، ‹خواهر حضرت موسی و هارون› و مریم، ‹مادر حضرت عیسی› روبه‌رو هستیم» (جفری، 1372: 318). بررسی کلمه «هارون» 20 بار در قرآن کریم ذکر شده است و آیات شریفه قرآن برادری هارون با موسی را تأیید می‌کند: ﴿...وَقَالَ مُوسَى لأَخِیهِ هَارُونَ اخْلُفْنِی فِی قَوْمِی...: ... و موسى به برادرش هارون گفت: جانشین من در میان قومم باش... (الأعراف/142). همچنین، با یکی از درخواست‌های حضرت موسی(ع) در هنگام بعثت این است: ﴿وَاجْعَل لِّی وَزِیرًا مِّنْ أَهْلِی * هَارُونَ أَخِی: و وزیرى از خاندانم براى من قرار ده * برادرم هارون را! (طه/ 29ـ 30). امّا درباره هارون در تعبیرِ یَا أُخْتَ هَارُونَ مَا کَانَ أَبُوکِ امْرَأَ سَوْءٍ وَمَا کَانَتْ أُمُّکِ بَغِیًّا: اى خواهر هارون! نه پدرت مرد بدى بود و نه مادرت زن بدکاره اى! (مریم/ 28)، مفسّران می‌نویسند: الف) بعضی مفسّران معتقدند که مریم برادری به نام هارون داشته باشد (ر.ک؛ فخر رازی، 1420ق.، ج 11: 371؛ طبری، 1412ق.، ج 4: 986 و طبرسی، 1379، ج 6: 791). عبدالرّحمن بدوی می‌نویسد: «اگرچه این احتمالی غیرممکن نیست، ولی در هیچ سند دیگری نیامده است، امّا چه اشکالی دارد که مریم ـ مادر عیسی ـ برادری به نام هارون داشته باشد؟ هارون یکی از اسامی شایع و رایج در میان یهودیان است و یکی از آنها برادر مریم بوده است که مردی باتقوا و نیکوکار بوده است» (بدوی، 1388: 247). ب) نظر بعدی که هم شواهد تاریخی آن را تأیید می‌کند و هم در میان مفسّران طرفدارانی دارد، اینکه حضرت مریم(ع) ـ مادر عیسی ـ از طرف مادر به خانواده کاهنان بر‌می‌گردد که از نسل هارون هستند، همچنان‌که در انجیل آمده است: «در زمان سلطنت هیرودیس پادشاه یهودیّه،کاهنی به نام زکریا از افراد گروه ابیا زندگی می‌کرد. همسر او نیز از خاندان هارون، الیزابت نام داشت. این دو نفر در نظر خدا بسیاردرستکار بودند و بدون کوتاهی، کلّیه احکام خدا را رعایت می‌کردند» (لوقا، 1: 5ـ7). این رأی را برخی از مفسّران مسلمان نیز پذیرفته‌اند (ر.ک؛ سیوطی، 1406ق.، ج 4: 270؛ کاشانی، 1366، ج 5: 391 و خزایی نیشابوری، 1416ق.، ج 13: 52). طبرسی در قول سوم از اقوال چهارگانه، همین نظر را می‌دهد (ر.ک؛ طبرسی، 1379، ج 6: 791). بنا بر این نظر، معنای عبارتِ یَا أُخْتَ هَارُونَچنین می‌شود: «ای کسی که از نسل هارون هستی». علاوه بر این، در قرآن کریم، گاهی پیامبران را برادر قوم خود می‌خواند: وَإِلَى عَادٍ أَخَاهُمْ هُودًا: به سوى (قوم) عاد، برادرشان هود (را فرستادیم) (هود/50) که منظور آن است که هود عضوی از قبیله عاد و یکی از آنان به شمار می‌رود. همین تعبیر درباره حضرت صالح وَإِلَى ثَمُودَ أَخَاهُمْ صَالِحًا: و به سوى قوم ثمود، برادرشان صالح (را فرستادیم) (هود/61) و حضرت شعیب وَإِلَى مَدْیَنَ أَخَاهُمْ شُعَیْبًا: و به سوى مدین برادرشان شعیب (را فرستادیم)(هود/ 84) به کار رفته است. در خطبه سی و پنجم نهج‌البلاغه، امام علی(ع) به بیتی استشهاد کرده است و گوینده آن را «اخو هوازن» خوانده است که منظور «دریدبن صمه» است که از قبیله هوازن بود (ر.ک؛ ابن‌میثم بحرانی، 1412ق.، ج 1: 274). علاّمه طباطبائی ذیل آیه 28 سوره مریم از مغیره‌بن شعبه روایتی را نقل کرده است: «رسول خدا مرا به نجران فرستاد تا ایشان را دعوت کنم. به من ایرادی گرفتند که از جواب آن عاجز ماندم و آن این بود که قرآن شما مریم را خواهر هارون خوانده است و گفته یَا أُخْتَ هَارُونَبا اینکه میان مریم تا هارون سال‌های بسیار فاصله است، منم نزد رسول خدا آمدم و جریان را نقل کردم، فرمود: چرا به ایشان جواب ندادی که در میان آنها رسم بوده که افراد را به نام انبیا و صالحان خود می‌خواندند (ر.ک؛ طباطبائی، 1397ق.، ج 14: 75). بر اساس این حدیث که مفسّران نیز آن را نقل کرده‌اند (ر.ک؛ سیوطی، 1406ق.، ج 5: 504 و طبرسی، 1379ق.، ج 6: 512)، فحوای آیه به این مطلب اشاره دارد: ای دختری که انتظار پاکی از تو می‌رود، پدر و مادرت آدم بدی نبوده و نیستند، چرا تو این کار بد را انجام دادی؟ پس مریم از آن روی خواهر هارون خوانده شده تا به او ویژگی پاکی و پرهیزکاری بخشیده شود، چون بر نیکان و صالحان قوم هارون اطلاق می‌شد. طبری نیز این رأی را از حسن بصری نقل کرده است (ر.ک؛ طبری، 1412ق.، ج 16: 59). حاصل سخن اینکه میان آیات درباره مریم، هارون و عمران هیچ تناقض و تعارضی وجود ندارد و هر یک در ظرف زمانی خود شخصیّت مستقل داشته‌اند. 4ـ بشارت متناقض به ابراهیم ریون فایر ستون در مقاله «ابراهیم» از دایره‌المعارف قرآن لایدن، آیات بشارت حضرت ابراهیم را به فرزنددار شدن متناقض یکدیگر ارزیابی می‌کند و می‌نویسد: «در برخی آیات به ابراهیم از جانب خدا خبر داده می‌شود که پسری خواهد داشت، امّا نام آن پسر ذکر نمی‌شود: هَلْ أَتَاکَ حَدِیثُ ضَیْفِ إِبْرَاهِیمَ الْمُکْرَمِینَ * ... * فَأَوْجَسَ مِنْهُمْ خِیفَه قَالُوا لَا تَخَفْ وَبَشَّرُوهُ بِغُلاَمٍ عَلِیمٍ: آیا خبر مهمان‌هاى بزرگوار ابراهیم به تو رسیده است؟ * ... * و از آنها احساس وحشت کرد، گفتند: نترس و او را به تولّد پسرى دانا بشارت دادند (الذّاریات/24ـ 28). در آیه دیگری، آن پسر، «اسحاق» نامیده شده است: سَلاَمٌ عَلَى إِبْرَاهِیمَ * ... * وَبَشَّرْنَاهُ بِإِسْحَقَ نَبِیًّا مِّنَ الصَّالِحِینَ: سلام بر ابراهیم! * ... * ما او را به اسحاق ـ پیامبرى از شایستگان ـ بشارت دادیم (الصّافّات/ 109ـ 112). در پاره‌ای از آیات، اسحاق و یعقوب با هم نام برده می‌شود که گویا هر دو پسران ابراهیم بوده‌اند، در حالی‌که حضرت ابراهیم فقط دو پسر به نام اسحاق و اسماعیل داشت. پس در واقع، در اینجا نیز تناقضی رخ داده است و آیات با یکدیگر سازگار نیستند (Jane dammen, 2001, Vl.1: 5-10). بررسی اوّلاً فایر ستون توجّهی به اصلِ «جمع بین مطلق و مقیّد» نداشته است؛ زیرا بر اساس این اصل، هیچ مانعی ندارد که در یک آیه، خداوند گزارش بشارت به تولّد فرزند را به صورت مطلق به حضرت ابراهیم(ع) بدهد و در آیه‌ای دیگر، نام آن فرزند را نیز ببرد. ثانیّاً تولّد حضرت یعقوب که فرزند اسحاق بود، بشارتی برای حضرت ابراهیم بوده است و هیچ عبارت متناقضی با این مطلب در آیات قرآن مشاهده نمی‌شود. خداوند در سوره انبیاء می‌فرماید: وَوَهَبْنَا لَهُ إِسْحَقَ وَیَعْقُوبَ نَافِلَه وَکُلًّا جَعَلْنَا صَالِحِینَ: و اسحاق، و علاوه بر او، یعقوب را به وى بخشیدیم؛ و همه آنان را مردانى صالح قرار دادیم! (الأنبیاء/72). تعبیر به «نافله» که توصیفی برای یعقوب است، در اصل به معنی موهبت و یا کار اضافی است. ابراهیم(ع) از خداوند تنها فرزند صالحی را تقاضا کرده بود و خداوند اضافه بر فرزند، نوه صالحی نیز بر آن افزود. ثالثاً خداوند دو بار به حضرت ابراهیم(ع) بشارت تولّد فرزند را داد: فَبَشَّرْنَاهُ بِغُلَامٍ حَلِیمٍ: ما او [ابراهیم ] را به نوجوانى بردبار و صبور بشارت دادیم (الصّافات/101). قطعاً مقصود از غُلَامٍ حَلِیمٍ، اسحاق نیست؛ زیرا پس از چند آیه، خداوند دومین بشارت را برای تولّد اسحاق صریحاً مطرح می‌کند: وَبَشَّرْنَاهُ بِإِسْحَقَ نَبِیًّا مِّنَ الصَّالِحِینَ: ما او را به اسحاق ـ پیامبرى از شایستگان ـ بشارت دادیم (الصّافّات/ 112). رابعاً در این دو بشارت، قرآن ظرافت‌هایی را به کار برده است و به دو گونه کاملاً متفاوت آنها را مطرح کرده که اگر کسی به آن دقّت کند، دچار تناقض نخواهد شد: 1ـ در سوره‌های دیگر، هر جا بشارت تولّد اسحاق را داده، عنوان غُلَامٍ عَلِیمٍ را به کار برده است (ر.ک؛ الحجر/ 53 و الذّاریات/ 28)، امّا درباره اسماعیل، عنوانِ ﴿غُلاَمٍ حَلِیمٍ﴾ به کار رفته است. 2ـ در هر دو سوره حجر و ذاریات، بشارت تولّد اسحاق در کنار قصّه عذاب قوم لوط آمده است و مژده‌دهندگان همان ملائکه مأمور عذاب قوم لوط هستند، ولی مژده تولّد اسماعیل فقط در یک جا مطرح شده است، چنان‌که می‌فرماید: رَبِّ هَبْ لِی مِنَ الصَّالِحِینَ: پروردگارا به من از صالحان ببخش!(الصّافات/100). این آیه هیچ پیوندی به جریان قوم لوط ندارد و بشارت‌دهنده، خداست (ر.ک؛ زمانی، 1385: 373). 5ـ تناقض آیات مکّی و مدنی درباره حضرت ابراهیم(ع) اسنوک هگرونی در دایره‌المعارف اسلام آورده است که حضرت ابراهیم(ع) در آیات سُوَر مکّی به گونه‌ای و در سُوَر مدنی به گونه‌ای دیگر معرّفی شده است که این خود بیانگر تناقض در میان آیات قرآن است (Encycledia f Islam, 1994, Vl. 1: 27). وی می‌نویسد: «در اوّلین آیات نازل‌شده، فقط به عنوان یک پیامبر الهی همچون دیگر پیامبران معرّفی شده است و هیچ سخنی از ارتباط نَسَبی بین حضرت ابراهیم و حضرت اسماعیل به میان نیامده است، بلکه تصریح شده که عرب‌های جزیرهالعرب هیچ پیامبری نداشته‌اند. حتّی در این آیات (ر.ک؛ الذّاریات/ 24 به بعد؛ الحجر/ 5 به بعد؛ الأنعام/ 74؛ هود/ 72به بعد و مریم/ 42 به بعد)، اصلاً سخن از ساختن خانه کعبه به دست حضرت ابراهیم مطرح نشده است و وی به عنوان اوّلین مسلمان هم نام برده نشده است، امّا در سُوَر مدنی، چهره ابراهیم(ع) عوض می‌شود و به نام «حنیف» و «مُسلِم» معرّفی می‌گردد و او و پسرش ـ اسماعیل ـ پایه‌های خانه کعبه را بنا می‌گذارند (ر.ک؛ همان). ونسنگ ضمن تأیید سخنان هگرونی به تحلیل اختلاف آیات مکّی و مدنی در باب شخصیّت حضرت ابراهیم(ع) پرداخته است و می‌نویسد: «محمّد(ص) در مکّه به یهودیان اعتماد و تکیه می‌کرد، امّا هنگامی که یهودیان به دشمنی با او برخاستند، ناچار شد یاور و پناه‌گاهی غیر از یهود برای خود برگزیند. از این رو، هویّت مستقلّی برای حضرت ابراهیم، و به عنوان مؤسّس قوم عرب، جدای از یهودیّت رایج ترسیم کرد. حضرت محمّد(ص) ترسیمی جدید از آیین ابراهیم را به گونه‌ای ارائه داد که زمینه‌ساز ظهور آیین اسلام باشد» (همان). بررسی ابراهیم(ع) در قرآن یکی از بزرگترین پیامبران الهی، موحّدی خالص، مسلمانی مطیع خداوند و شکرگزار او (ر.ک؛ النّحل/ 120)، بردباری (ر.ک؛ التّوبه/ 114)، دلسوز (ر.ک؛ همان) و توبه‌گر (ر.ک؛ هود/ 75) است که هرگز قدم در ورطه شرک نگذاشت (ر.ک؛ النّحل/ 123). برخی از صفات در قرآن منحصر به حضرت ابراهیم است و برای پیامبران دیگر به کار نرفته است. قرآن کریم در آیات فراوانی از مقام‌ها و کمالات علمی و عملی آن حضرت، مانند خلّت، صلاح، خلافت، رسالت و امامت یاد می‌کند. همچنین درباره بنیانگذاری کعبه، دعوت مردم به حجّ و نیایش‌های آن حضرت و نیز شرک‌ستیزی، بُت‌شکنی و احتجاج‌های وی با مشرکان سخن می‌گوید. قداست حضرت ابراهیم(ع) به قدری است که امّت اسلامی مأمور شدند هم از مکانت وی پیروی کنند: قُلْ صَدَقَ اللّهُ فَاتَّبِعُواْ مِلَّه إِبْرَاهِیمَ حَنِیفًا وَمَا کَانَ مِنَ الْمُشْرِکِینَ: بگو: خداوند راست گفته است. بنابراین، از آیین ابراهیم پیروى کنید که به حق گرایش داشت و از مشرکان نبود! (آل‌عمران/ 95) که خود دلیل روشنی است بر لزوم تبعیّت از سنّت و دین آن حضرت، و هم او را جایگاه نماز طواف قرار دهند: وَاتَّخِذُواْ مِن مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ مُصَلًّى: و از مقام ابراهیم، عبادت‌گاهى براى خود انتخاب کنید (البقره/125) و خود سند واضحی بر اهتمام به حفظ آن مکان و تبرّک‌جویی از نماز در آن است (ر.ک؛ جوادی آملی، 1376: 377). امّا «حنیف» و «مسلم» خواندن ابراهیم در سوره‌های مکّی نیز نمایان است، سوره انعام که جز چند آیه مشخّص، همه آیات آن مکّی است و به پیامبر اکرم(ص) دستور می‌دهد: قُلْ إِنَّنِی هَدَانِی رَبِّی إِلَى صِرَاطٍ مُّسْتَقِیمٍ دِینًا قِیَمًا مِّلَّه إِبْرَاهِیمَ حَنِیفًا: بگو پروردگارم مرا به راه راست هدایت کرده است؛ آیینى پا برجا؛ آیین ابراهیم که از آیین‌هاى خرافى روى برگرداند (الأنعام/ 161). در آیات دیگری نیز خداوند او را با صفتِ «حنیف» موصوف می‌گرداند (ر.ک؛ الأنعام/ 76 و النّحل/ 120 و 123). لذا مقایسه آیات مکّی و مدنی، نشان‌دهنده وحدت دیدگاه قرآن درباره حضرت ابراهیم(ع) است، امّا گفته ونسنگ مبنی بر اینکه پیامبر اکرم(ص) به دلیل یأس از یهود، ابراهیم را پدر عرب نامید و قصّه اسماعیل را برای زمینه‌سازی آیین اسلام طرّاحی کرد، از چند نظر مخدوش و ناصواب است که عبارتند از: الف) در تورات، داستان هجرت هاجر و اسماعیل به فاران به تفصیل آمده است (ر.ک؛ پیدایش، 21: 9ـ21). به گفته محقّقان، فاران محلّ کنونی شهر مکّه است (ر.ک؛ خزائلی، 1389: 68). بنابراین، قبل از آنکه قرآن ـ چه سُوَر مکّی و چه سُوَر مدنی ـ ارتباط نَسَبی ابراهیم را با قوم عرب بیان کند، عهد قدیم ابراهیم را پدر عرب نامیده است. ب) اگر بنا بود که پیامبر اکرم(ص) برای جلب عرب به حضرت ابراهیم اهمیّت دهد، باید در مکّه به چنین تبلیغاتی دست زده باشد؛ زیرا مردمی که خود را نسل اسماعیل می‌دانستند، ساکن مکّه بودند. ج) اگرچه موضوع بالا بردن پایه‌های کعبه در سوره بقره که مدنی است، مطرح شده است، امّا اصل پیوند بین کعبه و حضرت ابراهیم(ع) و مهاجرت آن حضرت به آن منطقه، همراه همسر و فرزندش و نبودِ کشت و زرع در سرزمین مکّه و دعای آن حضرت برای عمران آنجا، موضوع‌هایی بودند که پیامبر اسلام در آیات سوره ابراهیم که از سوره‌های مکّی است، برای مردم تلاوت کرده است (ر.ک؛ ابراهیم/ 35ـ37). د) حضرت موسی از بزرگترین پیامبران خداست و کتاب او در بر دارنده راهنمایی‌های فراوان برای سعادت بشر است. این دیدگاه چنان‌که در مکّه مورد تأکید قرآن است، در مدینه هم بارها از سوی پیامبر مطرح شده است؛ مانند آیه 44سوره مائده که تمام آیات آن جز ـ آیه 3 ـ مدنی می‌باشد (ر.ک؛ رامیار، 1346: 670). 6ـ شبهه نافرمانی هارون عبدالله عبدالفادی در مقاله‌ای با عنوان «تناقضات در قرآن» چنین می‌نویسد: «قرآن در قصّه گوساله‌پرستی بنی‌اسرائیل و نقش هارون در این انحراف، دچار تناقض‌گویی شده است؛ زیرا در برخی آیات، هارون را در گناه بنی‌اسرائیل شریک می‌داند» و به آیه أَلَّا تَتَّبِعَنِ أَفَعَصَیْتَ أَمْرِی: از من پیروى نکردى؟ آیا فرمان مرا عصیان نمودى؟ (طه/93) استناد می‌کند. این در حالی است که در آیاتی دیگر اعلام می‌کند که هارون هیچ گناهی را مرتکب نشد و هیچ مشارکتی در گوساله‌پرستی آنان نداشته است و به آیه قَالَ فَإِنَّا قَدْ فَتَنَّا قَوْمَکَ مِن بَعْدِکَ وَأَضَلَّهُمُ السَّامِرِیُّ: فرمود: ما قوم تو را بعد از تو آزمودیم و سامرى آنها را گمراه ساخت! (طه/85) استناد می‌کند (htt://answeringislam.rg.uk/quran/cntra/. بررسی 1ـ هارون تمام سعی و تلاش خود را به کار برد تا قوم از این انحراف دست بردارند و فرمان او را که همان فرمان حضرت موسی(ع) و امر الهی بود، اطاعت کنند، امّا برخلاف این همه تلاش، بنی‌اسرائیل به کجروی خود ادامه دادند. قرآن برخورد هارون را با قوم موسی چنین بیان می‌فرماید: وَلَقَدْ قَالَ لَهُمْ هَارُونُ مِن قَبْلُ یَا قَوْمِ إِنَّمَا فُتِنتُم بِهِ وَإِنَّ رَبَّکُمُ الرَّحْمَنُ فَاتَّبِعُونِی وَأَطِیعُوا أَمْرِی: و پیش از آن، هارون به آنها گفته بود: اى قوم من! شما به این وسیله مورد آزمایش قرار گرفته اید! پروردگار شما خداوند رحمان است! پس، از من پیروى کنید و فرمانم را اطاعت نمایید! (طه/90). 2ـ به نظر می‌رسد آنچه عبدالفادی را نسبت به این مسئله حسّاس کرده، دو آیه شریفه است: الف) برخورد تند و عتاب شدید حضرت موسی(ع) با هارون است که قرآن این صحنه را چنین به تصویر کشیده است: وَلَمَّا رَجَعَ مُوسَى إِلَى قَوْمِهِ غَضْبَانَ أَسِفًا قَالَ بِئْسَمَا خَلَفْتُمُونِی مِن بَعْدِیَ أَعَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّکُمْ وَأَلْقَى الألْوَاحَ وَأَخَذَ بِرَأْسِ أَخِیهِ یَجُرُّهُ إِلَیْهِ قَالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِی وَکَادُواْ یَقْتُلُونَنِی فَلاَ تُشْمِتْ بِیَ الأعْدَاء وَلاَ تَجْعَلْنِی مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمِینَ: و هنگامى‌که موسى خشمگین و اندوهناک به سوى قوم خود بازگشت، گفت: پس از من، جانشینان بدی برایم بودید! آیا در باب فرمان پروردگارتان، عجله نمودید. سپس الواح را افکند و سَرِ برادر خود را گرفت و به سوى خود کشید. او گفت: فرزند مادرم! این گروه مرا در فشار گذاردند و ناتوان کردند و نزدیک بود مرا بکشند. پس کارى نکن که دشمنان مرا شماتت کنند و مرا با گروه ستمکاران قرار مده!(الأعراف/150). افکندن الواح که قطعاً برای حضرت موسی(ع) بسیار ارزشمند بوده، همچنین گرفتن موی سَرِ برادرش که خود نیز مسلّماً پیامبر بوده است و کشیدن او، حاکی از خشم فراوان ایشان دارد. در تفسیر نمونه در این باب آمده است: «این واکنش از یک سو، روشنگر حال درونی موسی(ع) و التهاب، برقراری و ناراحتی شدید او در برابر بُت‌پرستی و انحراف آنها بود و از سوی دیگر، وسیله مؤثّری برای تکان دادن مغزهای خفته بنی‌اسرائیل و توجّه دادن آنها به زشتی فوق‌العاده اعمال آنان است» (ر.ک؛ مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 6: 378). ب) این گفته حضرت موسی(ع) به هارون است که قَالَ یَا هَارُونُ مَا مَنَعَکَ إِذْ رَأَیْتَهُمْ ضَلُّوا * أَلَّا تَتَّبِعَنِ أَفَعَصَیْتَ أَمْرِی: گفت: اى هارون! چرا هنگامى که دیدى آنها گمراه شدند... * از من پیروى نکردى؟ آیا فرمان مرا عصیان نمودى؟! (طه/ 92ـ 93). ظاهر آیه دلالت می‌کند بر اینکه هارون مرتکب دو کوتاهی شد: اوّل اینکه مانع گمراهی قوم نشد و دوم اینکه امر حضرت موسی(ع) را که به او گفته بود، میان قوم اصلاح کن و از راه مفسدان پیروی نکن (ر.ک؛ الأعراف/ 143) نافرمانی کرده است. مفسّران در توجیه و تبیین آن، با نقل روایتی از امام صادق(ع) آورده‌اند: «توبیخ موسی برای آن بود که چرا هارون به محض دیدن آن وضع، آن را فوراً به وی اطّلاع نداد» (فیض کاشانی، 1415ق.، ج 3: 317 و رازی، 1362، ج 3: 293). پس از آن، دلیل نرفتن هارون به کوه طور، با آیه‌ای از قرآن بیان می‌شود: قَالَ یَا ابْنَ أُمَّ لَا تَأْخُذْ بِلِحْیَتِی وَلَا بِرَأْسِی إِنِّی خَشِیتُ أَن تَقُولَ فَرَّقْتَ بَیْنَ بَنِی إِسْرَائِیلَ وَلَمْ تَرْقُبْ قَوْلِی: (هارون) گفت: اى فرزند مادرم! ریش و سَرِ مرا مگیر! من ترسیدم بگویى تو میان بنى‌اسرائیل تفرقه انداختى و سفارش مرا به کار نبستى! (طه/94). هارون می‌گوید که اگر ایشان را رها می‌کردم و در پی تو می‌آمدم، در غیبت تو و من، قوم دچار تفرقه و نزاع می‌شدند (ر.ک؛ رازی، 1362، ج 6: 293). آنگاه تو مرا مؤاخذه می‌کردی که چرا قوم را ترک کردی! گروه دیگری بر این مشرب رفته‌اند که مقصود از استفهام در آیه 93 سوره طه، استفهام حقیقی نیست؛ زیرا موسی می‌دانست که هارون عصیان نکرده است (ر.ک؛ طبرسی، 1379، ج 7: 42). از همین رو، منظور از این استفهام، استفسار گوساله‌پرستی بود (ر.ک؛ اثناعشری، 1363، ج 8: 317). بنابراین، حضرت موسی از هارون می‌خواهد که کیفیّت انحراف قوم را برای او شرح دهد که چرا، چگونه و به چه دلیل این کجروی واقع شد و تو چرا مانع نشدی! در تفسیر تبیان با جمله‌ای کوتاه می‌گوید: «صورته صوره الإستفهام والمراد به التّقریر» (طوسی، 1409ق.، ج 7: 201). 3ـ آخرین نکته اینکه الفادی ظاهراً متأثّر از آموزه‌های تورات است، چون در آنجا صراحتاً هارون را عامل اصلی این انحراف و گمراهی قوم می‌داند (ر.ک؛ سفر خروج، 32: 1ـ4 و همان: 21 و 23ـ24). 7ـ شبهه ناسخ و منسوخ و مسئله تناقض درّه حدّاد (1913ـ1979م.) وجود آیات ناسخ و منسوخ در قرآن را دلیلی بر تناقض در آیات قرآن می‌داند. وی در این باب به سخن ابن‌عربی استناد می‌کند که گفته است: «کُلُّ مَا فی القرآن مِنَ الصّفح عن الکفّار والتّولّی والإعراض والکفّ عنهم منسوخ بآیه السّیف (التّوبه/ 29)» و می‌نویسد: «چون در آیه سیف به مسلمانان دستور می‌دهد تا با کافران و بُت‌پرستان بجنگد، لذا با آن دسته از آیات که در آنها مؤمنان را به صبر و شکیبایی در برابر کفّار (البقره/109) دعوت می‌کند، در تناقض است» (درّه حدّاد، 1982ق.: 238). بررسی نسخ در اصطلاح به معنای «رفع امر ثابت در شریعت با تمام شدن زمان آن است» (خویی، 1418ق.: 276). علاّمه طباطبائی نیز آن را به معنای کشفِ پایان یافتن وقت یک حُکم دانسته است (ر.ک؛ طباطبائی، 1397ق.، ج 1: 249). در صورتی نسخ، اختلاف و تناقض محسوب می‌شود که به معنای ابطال حکم سابق با تمام خصوصیّات باشد. در صورتی که نسخ به معنای پایان یافتن زمان حکم است، بنابراین، تنافی و اختلاف میان دو حکم بدوی است و با توجّه به زمان و مصلحت دو حکم، برطرف می‌شود؛ با این توضیح که تباین دو چیز به یکی از اقسام تقابل (تضاد یا تناقض) بازمی‌گردد و تقابل خود شرایط ویژه‌ای دارد که از مهم‌ترین آنها، اتّحاد در زمان، مکان و حیثیّت مورد نظر است. پس دو چیزی که با هم در یک زمان جمع نمی‌شوند و به اصطلاح، اتّحاد در زمان ندارند و نیز دو حیثیّت متفاوت دارند، با یکدیگر تضاد و تناقضی نخواهند داشت (ر.ک؛ مظفّر، 1400ق.: 167). در نسخ زمان دو حکم متفاوت است: حکم اوّل موقّتی است و حکم دوم از زمان نسخ حکم نخست تا روز قیامت ادامه دارد و خدای متعال در هنگام جعل حکم منسوخ، از موقّتی بودن آن آگاه بود و تصمیم بر نسخ آن در آینده داشت، ولی به سبب مصالحی، موقّتی بودن حکم منسوخ را بیان نکرده است. به این ترتیب، ناسخ و منسوخ قرآن نظیر موردی است که حکمی به صورت موقّت اعلام شود و پس از پایان یافتن زمان آن، حکم جدیدی جعل شود. روشن است که در چنین شرایطی، هیچ کس حکم به متناقض بودن دو حکم نمی‌کند (ر.ک؛ مصباح یزدی، 1376، ج 1: 162). علاوه بر این، مصلحت دو حکم ـ حکم ناسخ و منسوخ ـ نیز یکسان نیست، چه اینکه همه احکام اعتباری مسبوق به ملاک‌های واقعی از قبیل مصالح و مفاسد است و هر گونه تغییر و تحوّلی در آنها به استناد مصالح و مفاسد آنهاست که پشتوانه آنها می‌باشد. در این راستا، فرقی میان ناسخ و منسوخ، عام و خاص و یا مطلق و مقیّد نیست؛ زیرا ازاله اصل حکم یا بعض افراد یا احوال حکم، همگی به استناد ملاک‌ها، مصالح و مفاسد واقعی آنهاست. حکم منسوخ در زمان خودش دارای مصلحتی بوده که اقتضای آن حکم را داشته است و با توجّه به آن مصلحت، حکم یادشده سودمند و لازم بوده است. وقتی مصلحتِ حکم اوّل جای خود را به مصلحت جدیدی داد، حکم اوّل نسخ می‌شود و به اقتضای مصلحت جدید حکم جدیدی وضع می‌شود؛ همچون پزشکی که در دو زمان مختلف و با توجّه به وضعیّت جسمی بیمار، دو نوع دارو تجویز می‌کند. بنابراین، هر یک از منسوخ و ناسخ در ظرف زمانی و مصلحتی خاصّ خود، سودمند و لازم بوده است و نسبت آن دو به لحاظ زمان و مصلحت، نسبت تناسب و نه تباین است (ر.ک؛ طباطبائی، 1397ق.، ج 1: 65 و جوادی آملی، 1378، ج 6: 107). علاوه بر این، آیات مورد استناد درّه حدّاد نسخ نشده‌اند (ر.ک؛ خویی، 1408ق.: 225)؛ زیرا دلالت بر حکم موقّت دارند و اهل کتاب مشمول حکم جهاد نمی‌شوند. نتیجه‌گیری بر اساس شبهاتی که از مستشرقان ذکر شد، باید گفت صرف نظر از تناقضات موجود در عهدین و انگیزه ستیزه‌جویانه و عنادورزانه آنان با دین اسلام و قرآنکریم، اگرچه بر اساس آیه 82 سوره نساء، راه پی بردن به عدم اختلاف میان آیات تدبّر در آیات قرآن است، ولی اعمال تدبّر مورد نظر در آیه، نیازمند شفّاف‌سازی این مفهوم و تعیین روش و قواعدی مبتنی بر بدیهیّات عقلی، مسلّمات شرعی و ارتکازات عقلایی است که از آن با عنوان روش یا قواعد تفسیر یاد می‌شود. از این رو، در نظر نگرفتن مبانی و قواعد صحیح در تفسیر آیات قرآن و در نظر نگرفتن شرایط تناقض، از جمله عوامل اصلی ایده مستشرقان است. بنابراین، چون آنها تصوّر درستی از تعریف تناقض ندارند، هر آیه‌ای را که با آیه دیگر به نوعی متفاوت باشد، مصداق تناقض دانسته‌اند، در حالی که ممکن است رابطه دو آیه از نوع عام و خاص یا مطلق و مقیّد باشد و تنها در صورتی می‌توان ادّعا کرد که میان دو آیه تناقض وجود دارد که اختلاف آن دو به گونه‌ای باشد که همواره از صدق هر یک کذب دیگری و از کذب هر یک صدق دیگری لازم آید. لذا باید گفت عموم شبهات آنها در این باب مبتنی بر شواهد علمی و متقنّی نیست. مراجع قرآن کریم. آرمسترانگ، کرن. (1382). خداشناسی از ابراهیم تاکنون. ترجمه محسن سپهر. تهران: نشرمرکز. اندلسی، عبدالحق ابن‌عطیّه. (1395ق.). المحرز الوجیز فی تفسیر القرآن العظیم. بیروت: دارالکتب العلمیّه. بحرانی، ابن‌میثم. (1412ق.). شرح نهج‌البلاغه. چاپ اوّل. بیروت: دار احیاء التّراث العربی. بدوی، عبدالرّحمن. (1388). دفاع از قرآن در برابر آرای خاورشناسان. ترجمه حسین سیّدی. مشهد: به‌نشر. بوکای، موریس. (1368). مقایسه‌ای میان تورات، انجیل، قرآن و علم. ترجمه ذبیح‌الله دبیر. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی. جوادی آملی، عبدالله. (1387). تسنیم. چاپ اوّل. قم: مرکز نشر اسراء. جفری، آرتور. (1372). واژه‌های دخیل در قرآن. ترجمه فریدون بدره‌ای. تهران: انتشارات توس. تفتازانی، سعدالدّین. (1409ق.). شرح المقاصد. تحقیق دکتر عبدالرّحمن عمیره. قم: انتشارات شریف رضی. گلدزیهر، ایگناز. (1413ق.). مذهب التّفسیر الإسلامی. بیروت: دار اقرأ. ـــــــــــــــــ . (1992 م.). العقیدهوالشّریعه فی الإسلام. ترجمه محمّد یوسف موسی و دیگران. بیروت: دار الرّائد العربی. خویی، سیّد ابوالقاسم. (1418ق.). البیان فی تفسیر القرآن. قم: دارالثّقلین. دورانت، ویلیام جیمز. (1341). تاریخ تمدّن. ترجمه علی‌اکبر سروش. تهران: اقبال. درّه حدّاد، یوسف. (1982م.). نظم القرآن و الکتاب «المعجزه قرآن».بیروت: منشورات المکتبه البولسیّه. ذهبی، محمّدبن احمد. (1408ق.). معرفه القرّاء الکبار علی الطّبقات و الأعصار. بیروت: مؤسّسه الرّساله. راغب اصفهانی، ابوالقاسم حسین. (1416ق.). مفردات الفاظ القرآن. با تحقیق صفوان عدنان داوودی. بیروت: دار الشّامی. رازی، حسین‌بن علی. (1362). روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن. مشهد: بنیاد پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی. رازی، فخرالدّین. (1420ق.). مفاتیح الغیب. بیروت: دار احیاء التّراث العربی. زرقانی، محمّد عبدالعظیم. (1408ق.). مناهل العرفان فی علوم القرآن. بیروت: دار الفکر. زرکشی، بدرالدّین محمّد. (1408ق.). البرهان فی علوم القرآن. بیروت: دارالفکر. زحیلی، وهبه‌بن مصطفی. (1418ق.). التّفسیر المنیر فی العقیده و الشّریعه و المنهج. بیروت ـ دمشق: دار الفکر المعاصر. زمانی، محمّدحسن. (1385). مستشرقان و قرآن. قم: بوستان کتاب. سایت عبدالله عبد الفادی: htt://answeringislam.rg.uk/quran/cntra/abdallah abd alـfadi سیوطی، جلال‌الدّین. (بی‌تا). الإتقان فی علوم القرآن.بی‌جا: منشورات الشّریف رضی. ــــــــــــــــــــ . (1404ق.). درّ المنثور فی تفسیر المأثور. قم: کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی. شراره، عبدالجّبار. (1416ق.). بحوث فی القرآن الکریم (نظرات جدیده). قم: جماعه المدرّسین ـ مؤسّسه النّشر الإسلامی. صدرای شیرازی، محمّدبن ابراهیم. (1366). تفسیر القرآن الکریم. قم: انتشارات بیدار. صادقی، محمّد. (1388). البشارات والمقارنات. نجف: مطبعه الغری. صالح، صبحی. (1968م.). مباحث فی علوم القرآن. بیروت: دارالعلم للملایین. طباطبائی، محمّدحسین. (1397ق.). المیزان فی تفسیر القرآن. تهران: دار الکتب الإسلامیّه. ـــــــــــــــــــــــ . (1362). اعجاز قرآن. تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء. طبرسی، فضل‌بن حسن. (1379ق.). مجمع البیان فی تفسیر القرآن. بیروت: دار احیاء التّراث العربی. طبری، محمّدبن جریر. (1412ق.). جامع البیان فی تفسیر القرآن.بیروت:دار المعرفه. طوسی، ابوجعفر محمّد. (1409ق.). التّبیان فی تفسیر القرآن. قم: مکتب الأعلام الإسلامی. عاملی، جعفر مرتضی. (1410ق.). حقائق هامّه حول القرآن الکریم. قم: مؤسّسه النّشر الإسلامی. عنایه، غازی. (2002). شبهات حول القرآن و تفنیدها. بیروت: دار مکتبه الهلال. عهدین (کتب مقدّس).(1380). تهران: انجمن کتاب مقدّس ایران. رامیار، محمود. (1346). تاریخ قرآن. تهران: اندیشه. فروم، اریک. (1377). همانند خدایان خواهید شد. ترجمه نادر پورخلخالی. تهران: انتشارات گلپونه. فیض کاشانی، ملاّمحسن. (1415ق.). تفسیر الصّافی. تهران: انتشارات الصّدر. فراهیدی، خلیل‌بن احمد. (1410ق.). کتاب العین. قم: هجرت. قرطبی، محمّدبن احمد. (1416ق.). الجامع لأحکام القرآن. بیروت: دار احیاء التّراث العربی. کلینی، محمّدبن یعقوب. (1365). الکافی. چاپ چهارم. تهران: دار الکتب الإسلامیّه. مجلسی، محمّدباقر. (1376ق.). بحار الأنوار. تهران: دار الکتب الإسلامیّه. مصباح یزدی، محمّدتقی. (1376). قرآن‌شناسی. با تحقیق و نگارش محمود رجبی. قم: مؤسّسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). مظفّر، محمّدرضا. (1400ق.). المنطق. بیروت: دار التّعارف. مکارم شیرازی، ناصر و دیگران. (1374). تفسیر نمونه. تهران: دارالکتب الإسلامیّه. معرفت، محمّدهادی. (1411ق.). التّمهید فی علوم القرآن. چاپ اوّل. قم: مؤسّسه النّشر الإسلام. ــــــــــــــــــــ . (1375). تاریخ قرآن. تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه‌ها (سمت). ـــــــــــــــــــ . (1388). نقد شبهات پیرامون قرآن کریم. ترجمه حسن حکیم‌باشی و همکاران. قم: مؤسّسه فرهنگی تمهید. نولدکه، تئودور. (2004 م.). تاریخ القرآن. بیروت: دارالنّشر. ولف، کری. (1358). درباره مفهوم انجیل‌ها. ترجمه محمّد قاضی. تهران: انتشارات امیرکبیر. McAuliffe, Jane Dammen. (General editr). (2001ـ 2006). Encyclaedia f the quran (eq). Leiden: brill. Hirschfeld, hartwig. (1902). New researches f quran. Lndn: Ryal asiatis scietyHirschfeld, hartwig. (1902). New researches f quran. Lndn: Ryal asiatis sciety. فصلنامه معارف قرآنی شماره 20 انتهای متن/
95/03/05 :: 01:03
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 75]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها