تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ساقدوش کیست ؟ | وظیفه ساقدوش در مراسم عقد و عروسی چیست ؟
قایق‌سواری تالاب انزلی؛ تجربه‌ای متفاوت با چاشنی تخفیف
چگونه ویزای توریستی فرانسه را بگیریم؟
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکس‌ترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
بهترین سایتهای خرید تیک آبی رسمی اینستاگرام در ایران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1815069048
حکمت معاد در المیزان
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
حکمت معاد در المیزان
جاودانگى و بقاى انسان در آخرت به معناى ابطال وجود او نیست، بلکه ادامه همان وجود دنیوى او در آخرت است.
چکیده از مباحث مهم معادشناسى، حکمت و فلسفه برپایى قیامت است؛ به این معنا که حکمت رستاخیز چیست و چه ضرورتى در برپایى حیات اخروى انسان وجود دارد؟ قیامت چه کمالى را به انسان مى بخشد که وجود آن از منظر وحى الهى لازم و حتمى شده است؟ حکما و متکلمان اسلامى و مفسران شیعه و اهل سنت، با روش هاى مختلف تفسیرى با مبانى متفاوت در طول تاریخ پاسخ هایى به این پرسش داده اند. پژوهش حاضر با روش تحلیلى و با مبانى نقلى و عقلى درون دینى صورت گرفته است، به تحقیق و ارزیابى دیدگاه تفسیرى علّامه طباطبائى در تفسیر المیزان و مقایسه آن با آراء تفسیرى دیگر مفسران از عامه و خاصه مى پردازد. از دیدگاه تفسیرى علّامه در تفسیر المیزان استفاده مى شود که از جمله حکمت هاى برپایى قیامت، مى توان به مواردى همچون دریافت پاداش و کیفر اعمال و عقاید انسان ها در زندگى دنیوى، اقتضاى سرشت ابدیت خواهى انسان، استعداد بقا و حیات اخروى انسان اشاره کرد. کلیدواژه ها: حکمت، معاد، قرآن، پاداش و کیفر، ابدیت خواهى، علّامه طباطبائى. مقدّمه از مسائل مهم کلامى، حیات اخروى و حکمت آن است؛ به این معنا که حکمت و فلسفه برپایى رستاخیز چیست؟ در صورت عدم حیات اخروى، چه اشکالى متوجه نظام آفرینش خداى حکیم است؟ حکیمانه بودن آفرینش انسان و جهان به چه معنایى است؟ دانشمندان و پیروان ادیان و مذاهب مختلف در طول تاریخ بشرى درصدد پاسخ به این سؤالات بوده اند. بى تردید، پرسش از حکمت رستاخیز نمى تواند جدا از سؤال از فلسفه آفرینش باشد؛ چراکه حیات اخروى امتداد زندگى دنیوى انسان است و همان گونه که علّامه طباطبائى مى نویسد: جاودانگى و بقاى انسان در آخرت به معناى ابطال وجود او نیست، بلکه ادامه همان وجود دنیوى او در آخرت است (طباطبائى، 1417ق، ج 3، ص 110). از سوى دیگر، یکى از صفات فعلیه خدا حکمت به معناى هدف مندى خدا در آفرینش است. ازاین رو، همان گونه که آفرینش ابتدایى انسان بر اساس حکمت الهى قابل تبیین است، بازآفرینى و حیات اخروى انسان ازآن رو که امتداد زندگى دنیوى است، قابل تبیین است. ازاین رو، خداوند در قرآن برپایى قیامت را لازمه هدف مندى خدا در آفرینش دانسته و بر ضرورت حیات اخروى استدلال کرده است. علّامه طباطبائى با تفسیر آیاتى که ضرورت معاد را بیان کرده است و بیان رابطه آن با حکمت الهى به روش تفسیر قرآن به قرآن، به چرایى و حکمت معاد استدلال کرده است. وى با روش نقلى و عقلى درون دینى مبتنى بر حکمت و دیگر صفات کمالیه خدا، بر غایت مندى عالم آخرت استدلال نموده است. این مفسر عالى قدر با استفاده از دلایل عقلى و با روش اجتهادى مبتنى بر نقل وحیانى که معتبرترین منبع شناخت حیات اخروى شمرده مى شود، بر حکمت و فلسفه عالم آخرت استدلال نموده است. آنچه در این پژوهش خواهد آمد، حکمت معاد و رابطه آن با هدف مندى نظام آفرینش با تکیه بر اندیشه و روش تفسیرى علّامه طباطبائى و تبیین اندیشه کلامى و تفسیرى وى در تفسیر المیزان مى باشد. پیشینه بحث اگرچه درباره حکمت معاد ازآن رو که بحث قرآنى است، مفسران در ضمن بحث و تفسیر آیاتى که ضروت معاد از آنها استفاده مى شود به تفسیر و تبیین آن پرداخته اند، ولى با این حال، تحلیل و بررسى جامع و دقیق دیدگاه علّامه براى اشراف کامل به دیدگاه و چگونگى استدلال هاى وى بر حتمیت قیامت و فهم برترى آن بر دیگران، امرى لازم و ضرورى است. ازاین رو، مى توان گفت: پژوهشى با عنوان حکمت معاد در قرآن از منظر علّامه طباطبائى به صورت منسجم و مدون با تحلیل و بررسى دقیق انجام نگرفته است واین،ازامتیازات پژوهش حاضردراین موضوع است. روش بحث در این پژوهش این گونه است که با گزینش آیات مربوط به موضوع مورد بحث، مفردات آیات و واژه هاى کلیدى آنها که در چگونگى استدلال ویاروشن شدن مباحث دخالت داشته اند،ازنظرلغت شناسان بررسى شده و سپس با توجه به دیدگاه علّامه طباطبائى و نقل دیدگاه مشهور مفسران عامّه و خاصّه، به شکل برهانى مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. مفهوم شناسى حکمت در لغت از ریشه حَکَمَ به معناى منع است (ابن فارس، 1404ق، ج 2، ص 91؛ مصطفوى، 1360، ج2، ص 285؛ فراهیدى، 1405ق، ج 3، ص 66؛ فیومى، بى تا، ج 1، ص 178) و در اصطلاح، معانى متعددى براى آن ذکر کرده اند؛ ازجمله: شناخت موجودات از راه عقل و علم (طوسى، 1407ق، ص 301؛ فیض کاشانى، 1377، ج 1، ص 131)، انجام کار در نهایت استوارى و کمال (بیهقى، 1417ق، ج 1، ص 47) و منزه بودن از کارهاى زشت و عبث و لغو (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 249؛ طوسى، 1417ق، ص 301). نیز به معناى غایت مندى فاعل در کار است. حکمت در خدا به این معنا، یعنى: خداى تعالى نظام آفرینش را براى هدفى آفریده است و موجودات را به غایاتشان مى رساند (طباطبائى، 1417ق، ج 13، ص 186). معاد در لغت از ماده عود به معناى رجوع و بازگشت، اسم زمان، مکان و مصدر میمى است (راغب اصفهانى، 1412ق، ص 593؛ ابن منظور، 1414ق، ج 3، ص 315؛ فراهیدى، 1410ق، ج 2، ص 217؛ زبیدى، 1414ق، ج 5، ص 775) و در اصطلاح، به معناى بازگشت به وجود بعد از فنا، یا رجوع اجزاى بدن به اجتماع بعد از پراکندگى، و به معناى زندگى بعد از مرگ و بازگشت ارواح به ابدان بعد از جدایى است، که به آن معاد جسمانى مى گویند؛ ولى معاد روحانى محض رجوع ارواح به جایگاه اصلى آن است که همان حالت تجرد است (جرجانى، 1412ق، ج 8، ص 289؛ بحرانى، 1406ق، ص 156). واژه معاد یک بار در قرآن استعمال شده است: إِنَّ الَّذِی فَرَضَ عَلَیْکَ الْقُرْآنَ لَرَادُّکَ إِلَى مَعَادٍ (قصص: 85)، ولى به اعتقاد بسیارى از مفسران، معاد در این آیه معناى حیات اخروى و بازگشت انسان به سوى خدا نیست، بلکه اسم مکان است (طبرسى، 1372، ج 7، ص 464؛ فخررازى، 1420ق، ج 9، ص 19). علّامه طباطبائى نیز بر این باور است که واژه معاد در این آیه به معناى رستاخیز نیست، بلکه محل بازگشت پیامبر به زادگاهش، یعنى شهر مکه است. ازاین رو، مفاد آیه به این معناست که آن کس که تلاوت و تبلیغ و عمل به قرآن را بر تو لازم و واجب گردانید، هر آینه تو را به سرزمین اصلى و زادگاهت شهر مکه که در آن بودى، باز مى گرداند (طباطبائى، 1417ق، ج 16، ص 87). وى دلایلى بر این ادعا ذکر کرده است؛ از جمله شأن نزول آیه (قصص: 88؛ ر.ک: سیوطى، 1407ق، ج 6، ص 445؛ طباطبائى، 1417ق، ج 16، ص 87) و سیاق آیات که بین دوران حضرت موسى علیه السلام و فرعون، و پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله با مشرکان مشابهت دارد و مهم تر اینکه حیات اخروى چیزى نیست که مخصوص پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله باشد، بلکه یک امر فراگیر و عمومى است، درحالى که این آیه، تنها از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آلهسخن مى گوید (همان). ازاین رو، اگرچه واژه معاد به معناى قیامت در قرآن نیامده، کلمه عود، رجوع، بعث و مشتقات آنها به طور گسترده در قرآن به کار رفته است. رجُوعْ به معناى بازگشت و بازگرداندن است، و در موردى رجوع مى گویند که یک چیز از یک اصلى آمده باشد و به آن اصل برگردد تا بازگشت صدق کند. این واژه در قرآن به معناى بازگشت به سوى خدا آمده است (فراهیدى، 1410ق، ج 1، ص 225). حکمت از صفات خداوند است. از معانى حکمت خدا غایت مندى خدا در افعال است. یکى از افعال خدا هم برپایى عالم آخرت و قیامت است. مقصود از حکمت معاد در این پژوهش، بیان هدف و غرض خدا در آفرینش دوباره آدمى در عالم آخرت است؛ به این معنا که حکت برپایى قیامت از طرف خدا چیست که با تبیین آیات هدف مندى آفرینش و رابطه آن با معاد با تکیه بر دیدگاه علّامه طباطبائى مورد بحث و بررسى قرار مى گیرد. دیدگاه دانشمندان درباره معلل بودن افعال خدا از مسائل مورد نزاع بین متکلمان، بحث غایت مندى افعال خداست. اشاعره بر این باورند که خدا در افعالش غرضى ندارد؛ زیرا اگر خدا در افعال خود هدف داشته باشد مستلزم آن است که خدا در ذات خود ناقص باشد، درحالى که خدا کمال مطلق است و کارى را براى دستیابى به کمال خود انجام نمى دهد (حلى، 1379، ص 299؛ صدرالمتألهین، 1410ق، ج 6، ص 368؛ تفتازانى، 1370، ج 4، ص 10)). در برابر این دیدگاه، معتزله بر این باورند که هر فعلى که بدون غرض انجام شود، عبث و بیهوده است و کار عبث بر خدا قبیح است و هرگز از خدا کار قبیح صادر نمى شود. خواجه نصیرالدین طوسى نیز با پذیرش مبناى معتزله که مبتنى بر حُسن و قبح عقلى است، مى نویسد: نَفىُ الغرض یستلزِمُ العبث ولایلزم عوده الیه (طوسى، 1407ق، ص 306؛ طوسى، 1405ق، ص 343؛ حلى، 1365، ص 29). لازمه نفى هدف مندى افعال خدا، صدور قبیح از خداست که امرى محال است و لازم نیست غرض به خدا برگردد. ازاین رو، برهان حکمت در اندیشه اشاعره جایى ندارد. عدلیه در نقد دیدگاه اشاعره، با تبیین تفاوت بین هدف فعل و هدف فاعل مى گویند: غایت براى رفع نیاز، هدف موجود ناقصى است که براى رسیدن به کمال حرکت مى کند، اما درباره خدا که کمال مطلق و غنى مطلق است، این معنا تصور ندارد. ازاین رو، شیعه و معتزله (عدلیه) معتقدند که افعال خدا هدف مند و داراى علت غایى است؛ زیرا خدا حکیم است و کار بیهوده از حکیم صادر نمى شود. بنابراین، غایت داشتن به معناى غایت براى فاعل در مورد خدا تصور ندارد، اما از طرف دیگر، چون خدا حکیم است، محال است از مبدأ حکیم کار بى هدف انجام شود و همان گونه که بسیارى از متکلمان و حکما گفته اند، نقص بودن غرض براى خدا در صورتى لازم مى آید که نفع و غرض به خدا برگردد، اما اگر غرض به غیر خدا از مخلوقات باز گردد، هرگز موجب نقص بر خدا نمى شود، بلکه نداشتن هدف مستلزم بیهوده و باطل بودن افعال خدا مى شود که با حکمت خدا سازگار نیست (طوسى، 1407ق، ص 306؛ صدرالمتألهین، 1410ق، ج 6، ص 365). ازاین رو، اشیا آفریده نشده اند که سودى به خدا برسانند، بلکه براى آن است که پدیده ها به کمالى که براى آنها ممکن است، برسند و این، همان تفاوت هدف فعل و هدف فاعل است. غایت مندى خدا در آفرینش و رابطه آن با معاد آیات فراوانى بیانگر هدف مندى آفرینش انسان و جهان و رابطه آن با رستاخیز است؛ یک دسته، آیات هدف مندى آفرینش تمام پدیده ها و دیگرى، آیات غایت مندى خلقت انسان که مورد بحث قرار مى گیرد. غایت مندى تمام پدیده ها خداى تعالى مى فرماید: أَوَلَمْ یَتَفَکَّرُوا فِی أَنفُسِهِمْ مَا خَلَقَ اللَّهُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَأَجَلٍ مُّسَمّىً وَإِنَّ کَثِیرا مِّنَ النَّاسِ بِلِقَاء رَبِّهِمْ لَکَافِرُونَ (روم: 8). حق به معناى ثابت و مطابقت با واقع است که در این آیه، صفت فعل خدا که همان آفرینش است قرار گرفته و به معناى حکیمانه بودن فعل خداست و ضد آن، باطل به معناى چیزى است که ثبات و دوام ندارد و با غرض صحیح و هدف حکیمانه انجام نمى شود؛ همانند لعب که با نظم خاصى انجام مى شود، اما غرض عقلایى در انجام آن نیست (زمخشرى، 1407ق، ج 3، ص 468). اجل زمان و مدت معین است. اگر به دَین (قرض) اضافه شود، به معناى زمان سررسید بدهکارى و اگر به موت اضافه شود، به معناى پایان عمر و رسیدن زمان مرگ است. اجل مسمى اجل و زمان حتمى و تغییرناپذیر است و آن، زمانى است که مرگ افراد به طور طبیعى در آن زمان واقع مى شود و در آیه، به معناى وقوع قیامت است (طباطبائى، 1371، ص 61و339). علّامه درباره حکیمانه بودن آفرینش و رابطه آن با معاد در تفسیر این آیه مى نویسد: چرا آنها در دل خود با فراغ بال و آرامش خاطر تفکر نمى کنند که خداوند عالم آفرینش را باطل و بدون هدف حکیمانه نیافریده است، به گونه اى که بعد از مدتى نابود شده و به مقصد ثابتى نرسند، بلکه آن را براى هدف حکیمانه براى زمان معینى که قیامت است، آفریده است که در آن، هر کسى جزاى اعمال خود را دریافت کند، اما بسیارى از کافران قیامت و پاداش و کیفر را انکار مى کنند (طباطبائى، 1417ق، ج 16، ص 158). وى سپس در مقام استدلال مى نویسد: ازآن روکه واژه حق در این آیه صفت فعل خداى تعالى قرار گرفته، بیانگر هدف مند و حکیمانه بودن تمام نظام آفرینش است و چون هیچ یک از مخلوقات در دنیا به دلیل اجل مسمّى دایمى و ابدى نیست، هدف نهایى آفرینش نمى تواند در دنیا باشد و با نفى اندیشه کسانى که منکر قیامت و پاداش و کیفرند، و اثبات حکیمانه بودن عالم خلقت، استفاده مى شود که از امورى که آفرینش عالم خلقت را حکیمانه و هدف مند مى نماید، برپایى قیامت و زنده شدن انسان هاست که در آن، نیکوکاران به پاداش و بدکاران به کیفر اعمال خویش مى رسند (طباطبائى، 1417ق، ج 16، ص 158). در آیه دیگر، آفرینش را به حق توصیف کرده، مى فرماید: وَمَا خَلَقْنَا السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ وَمَا بَیْنَهُمَا لَاعِبِینَ مَا خَلَقْنَاهُمَا إِلَّا بِالْحَقِّ وَلَکِنَّ أَکْثَرَهُمْ لَا یَعْلَمُونَ إِنَّ یَوْمَ الْفَصْلِ مِیقَاتُهُمْ أَجْمَعِینَ (دخان: 38ـ40). یوم الفصل از نام هاى روز قیامت است؛ روزى که بین حق و باطل و مجرمان و نیکوکاران جدایى مى افتد و خدا میان آنها داورى مى کند. علّامه در تبیین آن مى نویسد: ما آسمان و زمین و سایر پدیده ها را به بازیچه و بدون غرض نیافریدیم، بلکه آنها را براى مقصود و هدف حکیمانه اى خلق کردیم، اما بیشتر مردم به حکیمانه بودن آفرینش آگاهى ندارند. سپس به حکمت آفرینش که برپایى قیامت است، اشاره کرده مى فرماید: به تحقیق، روز قیامت که بین مجرمان و نیکوکاران با داورى خداوند جدایى مى افتد، وعده گاه آنان است (طباطبائى، 1417ق، ج 18، ص 141). علّامه طباطبائى با بیان هدف مند بودن افعال خدا که واژه حق متضمن آن است، و بى هدف نبودن نظام خلقت که نفى لعب و بطلان بیانگر آن است، به هدف مندى نظام خلقت که از جمله آن، برپایى قیامت و پاداش و کیفر است، استدلال کرده و مى فرماید: نبود حیات اخروى و پاداش و کیفر، مستلزم، عبث بودن آفرینش است؛ چراکه اگر بعد از زندگى دنیوى، حیات ثابت و پایدارى نباشد، بلکه چرخه مرگ و حیات پیوسته در دنیا ادامه داشته باشد، لازمه اش عبث بودن فعل خداست و از طرفى، عبث بر خدا محال است؛ پس براى فعل خدا غرض صحیحى است و آن حیات ابدى در زندگى اخروى است، به گونه اى که زندگى موقت دنیوى مقدمه حیات ابدى اخروى است (طباطبائى، 1417ق، ج 18، ص 164). در آیه دیگر، به باطل نبودن آفرینش پدیده ها تصریح کرده و مى فرماید: إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَاخْتِلاَفِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ لآیَاتٍ لِّأُوْلِی الألْبَابِ الَّذِینَ یَذْکُرُونَ اللّهَ قِیَاما وَقُعُودا وَعَلَىَ جُنُوبِهِمْ وَیَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ رَبَّنَا مَا خَلَقْتَ هَذا بَاطِلاً سُبْحَانَکَ فَقِنَا عَذَابَ النَّارِ (آل عمران: 190ـ191). ماخلقت هذا باطلاً؛ یعنى آسمان و زمین و دیگر مخلوقات را بدون هدف و باطل نیافریدى، بلکه به انگیزه و هدف حکیمانه اى خلق کردى. سبحان اسم مصدر منصوب به فعل نُسبّحُ در مقام تنزیه خداى تعالى و بیزارى از نسبت هایى است که خداوند سزاوار آن نیست. مفاد آیه این است که در آفرینش آسمان ها و زمین و رفت و آمد پى در پى شب و روز، نشانه هایى بر یگانگى و عظمت خداى تعالى براى خردمندان است؛ آنها کسانى اند که در همه احوال خدا را یاد مى کنند و در آفرینش مخلوقات تدبّر و فکر مى کنند و به کمال علم و حکمت خداوند پى برده، اندیشمندانه مى گویند: پروردگار ما! این مخلوقات را بیهوده و باطل نیافریدى، بلکه از روى حکمت و مصلحتى خلق کردى، تو منزّهى از چیزى که سزاوار آن نیستى، عالم آفرینش را بدون هدف نیافریدى، بلکه براى بهره مندى از ثواب و ایمنى از عقاب آفریدى، پس به لطف خود ما را از عذاب دوزخ رهایى ده. علّامه طباطبائى درباره کیفیت استدلال به این آیه بعد از بیان هدف مندى آفرینش، درخواست مؤمنان اندیشمند را ذکر نموده که از خدا رهایى از عذاب دوزخ را درخواست مى کنند. ایشان مى فرماید: چون خداى تعالى باطل بودن آفرینش در این آیه نفى کرد، ظاهر شد براى آنها که خداوند انسان را براى جزا در آخرت محشور خواهد کرد؛ چراکه در غیر این صورت، آفرینش بیهوده خواهد شد. لما نفوا البطلان عن الخلق لاح لهم آن اللّه سیحشرالناس للجزاء و انه تعالى سیجزى هناک الظالمین جزاء خزى و هو النار و لاراد یرد مصلحه العقاب و الا لبطل الخلقه (طباطبائى، 1417ق، ج 4، ص 87). در آیه دیگر هم به همین مضمون تصریح شده است(ص:27). هدف مندى آفرینش انسان آیاتى هم، به حکیمانه بودن آفرینش انسان صراحت دارد؛ ازجمله مى فرماید: أَیَحْسَبُ الْإِنسَانُ أَن یُتْرَکَ سُدىً (قیامت: 36). سدى، به معناى مهمل و بیهوده است، و در آیه یعنى: کسى که در دنیا امر و نهى و تکلیف ندارد و در آخرت اعمال او محاسبه نمى شود (فخررازى، 1420ق، ج 10، ص 737؛ زمخشرى، 1407ق، ج 14، ص 664؛ طباطبائى، 1417ق، ج 20، ص 165). علّامه طباطبائى ضمن بیان تصریح آیه به حکیمانه بودن آفرینش که به قیامت و جزاى اخروى ختم مى شود، در تفسیر آن مى فرماید: چرا انسان منکر رستاخیز مى پندارد که بیهوده و بدون تکلیف رها شده و در دنیا امر و نهى و در آخرت پاداش و کیفر ندارد؟ و در آیه دیگر مى فرماید: أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاکُمْ عَبَثا وَأَنَّکُمْ إِلَیْنَا لَا تُرْجَعُونَ فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ (مؤمنون: 115ـ116)؛ آیا شما انسان ها پنداشته اید که شما را آفریده ایم که در دنیا زندگى کنید و هر کارى خواستید انجام دهید و بعد از مدتى بمیرید، بدون اینکه غرض حکیمانه اى در آفرینش شما باشد و شما به سوى ما براى داورى بازگردانده نمى شوید! سپس با تنزیه فعل خدا از عبث و بیهودگى، با واژه حق که به قرینه مقابله به معناى هدف مندى خدا در افعال است، مى فرماید: پس برتر است خداوندى که فرمانرواى حق است، که جز امر حق و هدف مند از او صادر نمى شود؛ جهان هستى را که فعل اوست، بدون هدف حکیمانه بیافریند (طباطبائى، 1417ق، ج 15، ص 74). این آیه، همان مضمون شعر حکیمانه مولوى است که مى گوید: یا سبو یا خم مى یا قدح باده کنند یک کف خاک در این میکده ضایع نشود در این آیات، بین بیهوده بودن آفرینش انسان و نبودِ عالم آخرت ملازمه برقرار شده است، به گونه اى که اگر قیامت و حساب و جزاى اعمال نباشد و انسان ها بمیرند و به سوى خدا بازگشت نکنند، هر آینه آفرینش انسان ها بیهوده خواهد بود. از طرفى، آفرینش بدون هدف را خداى حکیم انجام نمى دهد، پس جهان دیگرى براى بازگشت به سوى خدا برپا خواهد شد (طباطبائى، 1417ق، ج 16، ص 157؛ ج 17، ص 196؛ ج 14، ص 259). فخررازى چون معلّل بودن افعال خدا به اغراض را نمى پذیرد، در تفسیر و توجیه این آیات مى نویسد: هر کسى که در ملک خود تصرف کند، تصرفات او عدل و صواب و منزّه از باطل و عبث است و خداوند مالک همه مخلوقات است؛ ازاین رو، تمام تصرفات خدا هرگونه که باشد، حق و صواب است (فخررازى، 1420ق، ص 272). درحالى که ظلم ذاتا قبیح است و از فرد حکیم کار قبیح صادر نمى شود، خواه این امر در اختیار و توانایى و مالکیت شخص باشد، یا نباشد؛ ازاین رو، چون خدا حکیم است، هیچ گونه ظلمى از او صادر نمى شود. حکیمانه بودن آفرینش و رابطه آن با معاد چه رابطه اى میان هدف مندى آفرینش و قیامت انسان وجود دارد؟ به عبارت دیگر، قیامت چه کمالى را به انسان مى بخشد که آفرینش انسان را هدف دار کرده، افعال خدا را از عبث و باطل خارج مى کند و وصف حکیمانه به خود مى گیرد؟ متکلمان و مفسران، ازجمله علّامه طباطبائى، پاسخ هایى به این پرسش داده اند که مهم ترین آنها ذکر مى شود: پاداش و کیفر از جمله فلسفه برپایى قیامت، با توجه به آیات حکیمانه بودن آفرینش، رسیدگى به اعمال دنیوى و پاداش و کیفر است که با اختلاف مختصر در عبارات بسیارى از مفسران این مطلب استفاده مى شود. مرحوم طبرسى و شیخ طوسى در این باره مى نویسند: آفرینش انواع حیوانات، براى فایده هاى روشن براى خردمندان به منظور رسیدن به پاداش بزرگ از مظاهر حکمت خداست (طبرسى، 1372، ج 8، ص 356؛ ج 9، ص 112؛ طوسى، بى تا، ج 3، ص 82). زمخشرى، آفرینش انسان با ویژگى عقل و توانایى و تکلیف او به انجام دادن اعمال پسندیده و پاداش بر اعمال در قیامت را حکمت آفرینش ذکر نموده، و عقیده دارد: جزا بر اعمال، حکمت آفرینش عالم است و کسى که پاداش و کیفر را نفى کند، حکمت آفرینش را نفى کرده است (زمخشرى، 1407ق، ج 1، ص 454). آلوسى و فخررازى خداشناسى و آگاهى انسان به علم و توانایى خداوند به برپایى قیامت و زنده کردن انسان ها بعد از مرگ و پاداش و کیفر را ملاک حکیمانه بودن عالم آفرینش بیان کرده اند (آلوسى، 1415ق، ج 4، ص 160؛ فخررازى، 1415ق، ج 9، ص 387). ابوالفتوح رازى نیز مى نویسد: خداى تعالى خلقان را براى نعمت بر ایشان آفرید؛ چه غرض او در خلق جمادات نفع احیا است و غرض او در خلق احیا، نفع مکلفان است، عاجلاً و آجلاً تا به بهره اى منتفع شوند و در بعضى نظر و تحصیل معارف کنند و به آن مستحق ثواب شوند (رازى، 1371، ج 4، ص 60). ازاین رو، یکى از معانى حکمت، پیراستگى خدا از کارهاى زشت و عبث و لغو است. عدل نیز از شعبه هاى حکمت است؛ زیرا از طرفى، چون خدا حکیم است کار زشت انجام نمى دهد. از سوى دیگر، چون ستم از کارهاى زشت و قبیح است، هرگز از خدا صادر نمى شود؛ در نتیجه، هیچ ستمى از خدا سر نمى زند؛ زیرا ظلم با حکمت الهى ناسازگار است. بى تردید، هریک از موارد فوق مى تواند هدف آفرینش باشد که برخى غایت ابتدایى و برخى متوسط و برخى غایت نهایى است. ازاین رو، با توجه به حکیمانه بودن نظام آفرینش، استفاده مى شود آن ویژگى که آفرینش آسمان و زمین و سایر پدیده ها را حکیمانه مى نماید، برپایى رستاخیز و پاداش و کیفر است که نتیجه خداشناسى و علم و آگاهى، نفع رساندن در دنیا به مکلفان و دیگر فوایدى است که مفسران در آفرینش پدیده ها ذکر کرده اند؛ به گونه اى اگر قیامت و پاداش و کیفر نباشد، خلقت آنها عبث و بیهوده خواهد بود. علّامه طباطبائى مانند بسیارى دیگر، از مفسران، ازجمله فخررازى، طبرسى، آلوسى، فیض کاشانى و برخى متکلمان مانند شیخ طوسى و فیاض لاهیجى، رابطه حکمت الهى را در برپایى قیامت و پاداش و کیفر انسان ها ذکر کرده است؛ با این استدلال که همه پدیده ها به نحوى براى بهره مندى و مصلحت انسان آفریده شده اند، تا انسان با استفاده از آنها به سیر تکاملى خود ادامه داده و به ابدیت برسد. حال اگر انسان ها با این ویژگى، با مرگ نابود شوند و حساب و کتاب و پاداش و کیفر نداشته باشند، درحالى که خداوند به آنها عقل و توانایى و انتخاب گرى داده است و آنها را بر اعمال خویش مسئول و مکلّف دانسته، و براى اعمالشان پاداش و کیفر قرار داده است، لازمه اش آن خواهد بود که نظام آفرینش با این ویژگى ها عبث و بیهوده باشد؛ اگر قیامت نباشد، اطاعت کننده از گناه کار، و مسلمان از کافر تمیز داده نمى شوند و در این صورت، آفرینش عالم بیهوده خواهد بود (فخررازى، 1420ق، ج 9، ص 388و299؛ ج 6، ص 207؛ آلوسى، 1415ق، ج 18، ص 71؛ فیض کاشانى، 1415ق، ج 4، ص 412؛ زمخشرى، 1407ق، ج 3، ص 206؛ طبرى، 1420ق، ج 9، ص 253؛ طباطبائى، 1417ق، ج 15، ص 73؛ ج 17، ص 295؛ طبرسى، 1372، ج 7، ص 214؛ طوسى، 1407ق،ص406؛لاهیجى،1372،ص 627). اگرچه آیاتى از قرآن کریم بر حشر حیوانات در قیامت دلالت دارد (انعام: 38؛ تکویر: 5) و از منظر علّامه طباطبائى هم حکمت و هدف مندى، وصف تمام پدیده ها، اعم از انسان و غیر انسان است (طباطبائى، 1371، ص 113) و امکان حشر و معاد سایر موجودات مانند جن و ملائکه و برخى حیوانات را با استناد به برخى آیات مى پذیرد (طباطبائى، 1371، ج 7، ص 72)، ولى این گونه نیست که اگر براى غیر انسان از پدیده هاى دیگر، مانند آسمان و زمین و مانند آنها، حیات اخروى نباشد، آفرینش آنها بیهوده و با حکمت الهى منافات داشته باشد؛ زیرا مُصحّح هدف مندى نظام خلقت، آفرینش انسان و بهره مندى او از پدیده هاى عالم است و توجیه کننده آفرینش انسان نیز برپایى قیامت و پاداش و کیفر است (طباطبائى، 1417ق، ج 14، ص 348؛ ج 20، ص 161؛ ج 17، ص 260). ازاین رو، از منظر علّامه، پدیده هاى عالم هریک به نحوى آفریده شده اند که در دامن خود موجودى به نام انسان پرورش دهند که شایستگى بقا و جاودانگى و بازگشت به خدا را دارد. ازاین رو، از هدف مندى نظام آفرینش، قیامت انسان به عنوان هدف نهایى آفرینش استفاده مى شود. البته همان گونه که شهید مطهرى مى نویسد: این سخن بدان معنا نیست که آخرت، تبعى و طفیلى دنیا باشد؛ به گونه اى که آخرت نقص کار آفرینش دنیاى انسان ها را جبران کند (مطهرى، 1376، ج 4، ص 674)، بلکه این سخن بدین معناست که یکى از حکمت هاى برپایى قیامت، تمیز صالحان از طالحان و پاداش و کیفر است. اگرچه حکمت هاى دیگرى، همچون باقى بودن و به ابدیت پیوستن، یا رسیدن به کمال نهایى و قرب به خدا نیز مى تواند از جمله اهداف برپایى قیامت باشد که به خاطر آنها اقتضاى آفرینش جهان دیگر را داشته باشد، ولى حکمت برپایى قیامت، از این جهت نیز نباید نادیده انگاشته شود. استعداد حیات اخروى یکى از ویژگى هاى انسان، استعداد بقا و عدم وابستگى به بدن بعد از مرگ است. بسیارى از حکما و متکلمان هم، نفس آدمى را جوهر مجرد از ماده و ویژگى مادى مى دانند؛ به این معنا که نفس در ذاتش مجرد، ولى از نظر فعل، نیازمند به ماده مى باشد و تعلقش به بدن، تعلق تدبیرى است و چون در ذاتش مادى نیست، قابلیت بقا با نابودى بدن دارد (تفتازانى، 1370، ج 3، ص 316؛ صدرالمتألهین، 1410ق، ج 8، ص 260؛ سبزوارى، 1366، ص 105). از آیات قرآن هم استفاده مى شود انسان مرکب از بدن جسمانى و روح قابل بقاست. خداى تعالى در پاسخ کسانى که مى پنداشتند انسان با مرگ، نابود مى شود و حیات دوباره نخواهند داشت، مى فرماید: اى پیامبر! به آنها بگو: فرشته مرگ، بر گرفتن جان شما مأمور شده و جان شما را مى گیرد و سپس به سوى خدا، بازمى گردید (سجده: 11). علّامه طباطبائى در ذیل این آیه مى نویسد: این آیه از روشن ترین آیات قرآن است که بر تجرد نفس از بدن و حالات بدنى دلالت مى کند (طباطبائى، 1417ق، ج 16، ص 252؛ ج 1، ص 350). ازاین رو، روح انسان به خاطر تجردش قابلیت زندگى ابدى دارد؛ چراکه مادى نیست و چون این جهان ظرفیت هماهنگ شدن با زندگى ابدى در آن را ندارد، اگر جهان دیگرى نباشد که این استعداد در آن به فعلیت برسد، آفرینش چنین استعدادى در انسان لغو و بیهوده مى شود؛ همانند آفرینش جنین در رَحِم که داراى چشم و گوش و دیگر اعضاست که اگر در دنیا متولد نشود، داشتن این گونه اعضا و جوارح، بدون تولد و به دنیا آمدن، عبث و بیهوده خواهد بود. در نتیجه، اگر زندگى انسان منحصر در محدوده دنیا باشد و به بقاى ابدى در عالم دیگر نینجامد، مستلزم بیهوده بودن آفرینش این ویژگى در انسان خواهد بود. ازاین رو، حکمت الهى اقتضا مى کند زندگى انسان فراتر از زندگى دنیوى باشد و به هدف نهایى خود که بازگشت به خدا وحیات ابدى است، برسد که تحقّق این امر در گرو زندگى پس از مرگ و قیامت است (مصباح، 1378، ص 419). فطرت جاودان طلبى یکى از غرایز اصیل انسان، حبّ بقا و علاقه به جاودانگى است که خداى تعالى در انسان به ودیعت نهاده است. براى جاودانگى انسان تصورات گوناگونى وجود دارد؛ از جمله جاودانگى دنیایى از طریق اعقاب یا بقاى شخص از طریق ماندن در خاطره هاست که این نوع جاودانگى موردنظر قرآن نیست، بلکه جاودانگى به صورت استمرار بقاى شخص در سراى دیگر؛ یعنى همان شخص که مخاطب الهى و مسئول و مختار بوده است، به طور جاودانه در سراى دیگر حیات ابدى داشته باشد که لازمه اش آن است که انسان غیر از بدن، ساحت دیگرى داشته باشد. این تصور از جاودانگى، مبتنى بر دوگانگى نفس و بدن و تجرّد نفس است که انسان با مرگ از بین نرود و وحدت شخصى او باقى بماند (مطهرى، 1376، ج 4، ص 822؛ مصباح، 1378، ص 442). فیض کاشانى درباره رابطه فطرت ابدیت خواهى انسان و معاد مى نویسد: چگونه ممکن است نفوس انسانى نابود گردد، با اینکه خداوند در طبیعت او به مقتضاى حکمتش عشق به هستى و بقا را آفریده است و در درون جانش کراهت عدم و فنا را، از سوى دیگر، این مسئله یقینى است که بقا و دوام در این جهان امرى غیرممکن است (ر.ک: آل عمران: 18؛ انبیاء: 34)، اگر جهان دیگرى وجود نداشته باشد که انسان به آن انتقال یابد، این مسئله ارتکازى که خداوند در فطرت انسان به ودیعه نهاده، باطل و بیهوده خواهد بود و خداوند حکیم برتر از آن است که چنین کار لغوى انجام دهد (فیض کاشانى، 1377، ج 2، ص 837؛ صدرالمتألهین، 1410ق، ج 9، ص 241). این مقدمه، به ضمیمه کبراى کلى که خدا هرگز کار باطل و بیهوده انجام نمى دهد، هدف آفرینش انسان را مشخص مى سازد. علّامه در آیات مورد بحث، بر حکیمانه بودن آفرینش استدلال کرده اند. این مهم، اقتضا دارد که پس از مرگ انسان، عالم دیگرى باشد که انسان در آن عالم به اذن الهى به جاودانگى رسیده و ابدى بماند؛ همان گونه که خداوند به ابدیت بهشت و جهنم در آیات متعدد وعده داده است. نتیجه گیرى علّامه طباطبائى در تفسیر المیزان با روش نقلى و عقلى درون دینى مبتنى بر نقل وحیانى که معتبرترین منبع شناخت حیات اخروى شمرده مى شود، بر حکمت و چرایى عالم آخرت استدلال نموده است. حکمت از صفات فعلیه خداست و یکى از معانى آن، هدف مندى خدا در آفرینش است. برخلاف اشاعره که اعتقادى به غایت مندى خدا در افعال ندارند، عدلیه بر این باورند که نفى هدف در آفرینش مستلزم عبث بودن آفرینش است که با حکمت خدا در آفرینش سازگار نیست. علّامه طباطبائى نیز با تبیین و تفسیر آیات در این زمینه، استدلال کرده است که نداشتن هدف در افعال خدا مستلزم بیهودگى در افعال خداست که با غایت مندى خدا در آفرینش ناسازگار است. از دیدگاه علّامه، حکمت آفرینش پدیده هاى عالم مانند آسمان و زمین و دیگر پدیده ها، زمینه سازى براى آفرینش انسان است و خلقت انسان به عنوان موجودى که شایستگى بقا و جاودانگى و بازگشت به خدا را دارد، زمینه ساز بازگشت به خدا و لقاى الهى است، ازاین رو، برپایى قیامت انسان و دریافت رحمت الهى به عنوان هدف نهایى آفرینش بیان شده است. این مفسر، ضمن بیان دیدگاه هاى مختلف مفسران عامه و خاصه و با توجه به دیدگاه انسان شناسانه مبتنى بر عقل و وحى، هدف برپایى قیامت را دریافت پاداش و کیفر انسان ها بیان کرده است. وى بر اساس مبانى عقلى و نقلى بر این باور است که انسان موجودى مرکب از جسم مادى و روح مجرد قابل بقاست که لازمه حکیمانه بودن این ویژگى از طرف خدا برپایى قیامت و حیات ابدى انسان در آخرت است؛ چراکه کمال نهایى انسان قرب به خدا و لقاى الهى است. وازآن روکه حیات انسان در دنیا موقتى است، برپایى قیامت و بقاى ابدى انسان در عالم دیگر ضرورى است؛ ازاین رو، علّامه بر اساس مبانى وحیانى، پاداش و کیفر و رسیدن به نهایت کمال در عالم آخرت و ملاقات به خدا را به عنوان فلسفه نهایى آفرینش انسان بیان کرده است. منابع آلوسى، سیدمحمود، بى تا، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم، تحقیق على عبدالبارى، بیروت، دارالکتب العلمیه. ابن منظور، محمدبن مکرم، 1414ق، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دارصادر. ابوالفتوح رازى، حسین بن على، 1408ق، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیرالقرآن، تحقیق محمدجعفر یاحقى و محمدمهدى ناصح، مشهد، بنیاد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى. احمدبن فارس، ابى الحسین، 1404ق، کتاب العین، تحقیق عبدالسلام محمدهارون، قم، مکتب الاعلام الاسلامى. بیهقى، حسین بن على، 1417ق، الاسماء والصفات، تعلیقه عبدالرحمن عمیره، بیروت، دارالجیل. تفتازانى، سعدالدین، 1370، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم، شریف رضى. جرجانى، سیدشریف، 1412ق، شرح المواقف، قم، شریف رضى. حلّى، جعفربن سعید، 1379، المسلک فى اصول الدین، چ دوم، مشهد، آستان قدس رضوى. حلّى، حسن بن یوسف، 1365، باب حادى عشر، مقدمه مهدى محقق، تهران، اسلامى. ـــــ ، 1407ق، کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، تعلیق حسن حسن زاده آملى، قم، مؤسسه النشر الاسلامى. راغب اصفهانى، حسین بن محمد، 1412ق، المفردات فى غریب القرآن، تحقیق صفوان عدنان داود، دمشق، دارالعلم. زمخشرى، محمودبن عمر، 1407ق، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، چ سوم، بیروت، دارالکتاب العربى. سبزوارى، ملّاهادى، 1366، شرح منظومه، چ پنجم، قم، دارالعلم. سیوطى، جلال الدین، 1404ق، الدرالمنثور فى تفسیرالمأثور، قم، کتابخانه آیت اللّه مرعشى نجفى. صدرالمتألهین، 1410ق، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربى. طباطبائى، سیدمحمدحسین، 1371، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه صادق لاریجانى، چ دوم، قم، بى نام. ـــــ ، 1417ق، المیزان فى تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، جامعه مدرسین. طبرسى، فضل بن حسن، 1372، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، تحقیق و مقدمه محمدجواد بلاغى، تهران، ناصر خسرو. طریحى، فخرالدین، 1375، مجمع البحرین، تحقیق سیداحمد حسینى، چ سوم، تهران، کتابفروشى مرتضوى. طوسى، محمدبن حسن، بى تا، التبیان فى تفسیرالقرآن، بیروت، دار احیاءالتراث العربى. طوسى، نصیرالدین، 1405ق، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل، چ دوم، تهران، شرکت سهامى انتشار. غزالى، ابوحامد، 1409ق، الاربعین فى اصول الدین، بیروت، دارالکتب العلمیه. فخررازى، محمدبن عمر، 1420ق، مفاتیح الغیب، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربى. فراهیدى، خلیل بن احمد، 1405ق، کتاب العین، چ دوم، قم، هجرت. فیض کاشانى، ملّامحسن، 1377، علم الیقین فى اصول الدین، تحقیق محسن بیدار قم، بیدار. ـــــ ، 1415ق، تفسیر الصافى، تحقیق حسین اعلمى، چ دوم، تهران، الصدر. فیومى، احمدبن محمد، 1347، مصباح المنیر، بى جا، بى نا. قرطبى، محمدبن احمد، 1364، الجامع لأحکام القرآن، تهران، ناصرخسرو. لاهیجى، عبدالرزاق، 1372، گوهر مراد، تحقیق و تصحیح زین العابدین قربانى، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى. مرتضى زبیدى، محمدبن محمد، 1414ق، تاج العروس من جواهر القاموس، بیروت، دارالفکر. مصباح، محمدتقى، 1378، معارف قرآن، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. مصطفوى، حسن، 1360، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب. مطهرى، مرتضى، 1376، مجموعه آثار، قم، صدرا. سیدحسن بطحائى گلپایگانى: استادیار گروه معارف اسلامى دانشگاه پیام نور. معرفت - سال بیست و سوم ـ شماره 204 انتهای متن/
http://fna.ir/LKLC4N
94/10/29 - 03:30
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 49]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها