محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1830428791
تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» - بخش دوم و پایانی نقص انسان و کمال الهی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» - بخش دوم و پایانی
نقص انسان و کمال الهی
حدیث شریف «مَنْ عَرَفَ نفسَه فقد عَرَفَ ربَّه» از جمله احادیث مشهوری است که در زبان اندیشمندان مسلمان، اعم از حکما، عرفا، مفسران و اهل حدیث، رایج و تبیین آن همواره موردنظر بوده است.
تبیین سوم: شناخت عرفانی انسان بنابر تبیین عرفانی، مراد از نفس، حقیقت انسان از دیدگاه نمود و بود است. آن‌گونه که عارفان می‌گویند، بود و وجود ویژه خداست و ماسوای او نمود آن حقیقت‌اند؛ بنابراین انسان، مظهر و آینه جلال و جمال خدا و جامع اسما و صفات الهی است، و هر کس به این آینه بنگرد، صورت محبوب را در او می‌یابد. پس هر کس در خویش بنگرد و حقیقت آن را دریابد، می‌یابد که خود آینه جمال پروردگار خویش است. برای تبیین این نحوه ارتباط، وجوه گوناگونی بیان شده است: وجه اول: آفرینش انسان بر صورت و مثال الهی براساس این تقریر، عارفان معتقدند که سراسر عالم، آیت و نشان اوست. بنابراین هر شیئی آیت اللّه است؛ و در بین آنها، انسان، آیت کبرای الهی است.58 اگرچه حق‌تعالی منزه از مِثل است، چنین نیست که برای وی مثالی نباشد: «وَلَهُ الْمَثَلُ الأَعْلَی»(روم: 27)؛ چراکه حق‌تعالی، انسان را به مثال خویش59 و بر صورت الهی آفریده است. بنابراین نه‌تنها از طریق عالم می‌توان بر حق‌تعالی استدلال کرد با تأمّل در انسان نیز می‌توان به وجوب حق رهنمون شد؛ چنان‌که حق‌تعالی به هر دو دلیل اشاره فرموده است: «وَسَنُریهِمْ آیاتِنَا فِی الآفَاقِ وَفِی أنْفُسِهِمْ حَتَّی یتَبَینَ لَهُمْ أنَّهُ الْحَقُّ أوَلَمْ یکفِ بِرَبِّهِمْ أنَّهُ عَلَی کلِّ شَیءٍ شَهِیدٌ»(فصّلت:53). با این‌حال ازآنجاکه انسان بر بهترین صورت‌ها آفریده شده «لَقَدْ خَلَقْنَا الإنْسَانَ فِی أحْسَنِ تَقْوِیمٍ»(تین:4)، لذا در روایت آمده است که «من عرف نفسه فقد عرف ربه»؛ نه اینکه هر کس کاینات را بشناسد، آفریدگار موجودات را شناخته است. پس انسان، نخستین دلیل بر وجود موجِد عالم، و کامل‌ترین نشانه الهی است.60 در نظر ابن‌عربی هر آنچه حق‌تعالی به خود نسبت می‌دهد ـ غیر از وجوب ذاتی ـ آن را می‌توان به انسان نسبت داد و در واقع، انسان آن صفات و اسما را داراست. تقرر این صفات الهی در نفوس انسانی، صورت بودن انسان را برای حضرت الهیه تأمین می‌کند.61 بنابراین منظور از صورت الهی، اسما و صفات حق‌تعالی است و نفس، تنها در مقام صفات و اسما می‌تواند صفات و اسمای الهی را نشان دهد؛ یعنی همان‌گونه که حق‌تعالی حی و عالم و مرید و قادر است، انسان نیز چنین است،62 و هیچ‌گونه ارتباطی بین مقام ذات حق و ممکنات برقرار نیست.63 این در حالی است که به اعتقاد ملّاصدرا انسان به وزان مثال الهی آفریده شده است، و معرفت نفس در حوزه ذات، صفت و افعال، انسان را به شناخت رب خویش به لحاظ ذات، صفت و افعال رهنمون می‌سازد.64 بنابراین ممکن است این تفاوت به نظر برسد که ملّاصدرا برخلاف ابن‌عربی، ذات نفس را مظهر و مثال ذات حق می‌داند؛ اما با دقت‌نظر می‌توان گفت: بین ایشان در این مسئله، تنها ایهام اختلاف وجود دارد؛ زیرا ملّاصدرا در جایی که ذات نفس را مثال ذات حق معرفی می‌کند، در واقع بر این باور است که ذات نفس، به وزان صفات سلبی حق آفریده شده؛ همان‌گونه که در حوزه صفات، به صورت صفات ثبوتی خلق گردیده است. بنابراین وی نفس انسانی را مظهر و مثال صفات سلبی (جلالی) و ثبوتی (جمالی) می‌داند.65 وجه دوم: انسان، ظهور حق انسان همانند دیگر ممکنات، ظهور حق است و هویتی حق‌نما دارد؛ پس هر که وی را بشناسد، خدا را شناخته است؛ یعنی با شناخت مظهر ـ که همان وجود مطلق متعین گشته استـ66 ظاهر و حق را خواهد شناخت؛ چون مقید، هویتی غیر از مطلق ندارد و ظهور اوست. شارحان ابن‌عربی در تفسیر کلامی از وی،67 از «ظهور» مدد گرفته و گفته‌اند که از راه شناخت رب که در نفس حضور دارد، می‌توان رب خویش را شناخت. البته در این نوع معرفت، نفس را به منزله مظهر حق می‌نگریم، نه به منزله مظهر، از آن جهت که مظهر است؛ زیرا نفس به اعتبار دوم، ساتر ظاهر حق است.68 بنابراین اگر شناخت حق در پرتو ظهور حق انجام گیرد، یعنی اگر از حقِ ظاهرْ در نفس، به او پی بریم، چنین شناختی کامل‌تر از معرفتی خواهد بود که در آن، از شناخت نفس بما هو نفس و بما هو مظهر به معرفت حق می‌رسیم؛ زیرا در اوّلی نفس را هنگام شناخت حق می‌شناسیم و از معرفت آن، به معرفت حق پی می‌بریم؛ اما در دومی نفس را به نفس می‌شناسیم. به دیگرسخن در شناخت نوع اول، نفس و حق را به حق می‌شناسیم؛ و در شناخت نوع دوم، نفس و حق را به خود می‌شناسیم. 69 وجه سوم: عین ثابت و حقیقت انسان حقیقت هر شىء همان عین ثابت آن شىء است. اعیان ثابته70 اشیا ـ که در واقع، صور علمیه اشیا در صقع ربوبى‌اند، به‌گونه‌ای که به وجود حق موجودند، نه به ایجاد حق ـ ارتباط مستقیم و بدون واسطه با حق دارند؛ بنابراین هر کس عین ثابت خویش را بشناسد، در پناه آن، حق‌تعالى را خواهد شناخت. در نگاه عرفا اگرچه طرق الى اللّه به تعداد انفاس خلایق است، همه راه‌ها ذیل دو عنوان کلى جای می‌گیرند: 1. طریق سلسله ترتیب که در آن، وسایط مطرح است و حجب و عقبات بر آن حاکم؛ 2. طریق وجه خاص (سرّ) که در آن واسطه‌اى در کار نیست و این وجهى است که هر موجودى به واسطه آن، ارتباطى ذاتى با حق دارد؛ بلکه از این طریق هر موجودى به موجود دیگر مرتبط است.71 به‌دیگرسخن ارتباط بر دو گونه است: 1. ارتباطى از جهت وجود عام که این ارتباط از راه سلسله ترتیب انجام می‌گیرد؛ 2. ارتباطى از جهت عین ثابت. طریق اول، روندگان بسیار دارد. اما راهى بس طولانى است و براى همین، واصلانِ آن اندک‌اند؛ و دیگر طریق ـ که در آن تجلى بر اهل جذبات رخ می‌دهد ـ روشى اقرب و اقصد است.72 وجه چهارم: انسان، مربوب اسمی الهی از نگاه عرفا هر موجودى غیر از انسان کامل، تحت تدبیر اسم73 ویژه‌اى از اسمای الهی است، که آن اسم، رب اوست74 و حق‌تعالى به لحاظ آن اسم در وى تصرف می‌کند و آن موجود به حسب رب ویژه خود، از حق‌تعالى بهره‌مند می‌شود. بنابراین هر کس به اندازه سعه وجودى‌اش از رب خود بهره‌مند می‌شود75 و با شناخت آن، خود را می‌شناسد. پس هر که خویش را بشناسد، به آن بهره ویژه‌اى که از حق‌تعالى دارد پی می‌برد و رب خویش را می‌شناسد؛ نه رب مطلق را، و نه رب دیگرى را؛ چنان‌که در حدیث آمده «هر که خویش را بشناسد، رب خویش را می‌شناسد» و نیامده «هر کس خویش را بشناسد، رب را می‌شناسد». به بیانى دیگر، شناخت هر کس به آن اسمى که رب اوست دلالت دارد.76 براى مثال، شناخت یک انسان بخشنده، دلالت بر آن دارد که رب او اسم (الجواد) است. در این تقریر بحث درباره تعدد ارباب و کثرت واجب نیست؛ بلکه سخن این است که هر انسانى به نحو متناهى، با شناخت خویش، امر غیرمتناهى(حق) را تنها به اندازه سعه وجودى خویش می‌شناسد و از آن بهره می‌گیرد، نه به گونه مطلق؛ زیرا هیچ سنخیتى بین مقید و مطلق نیست و انسان چگونه می‌تواند با شناخت مقید (نفس) به شناخت مطلق (حق) دست یابد؟! مگر آنکه مطلق را به همان اندازه مقید بشناسد. ملّاصدرا دراین‌باره می‌گوید: هیچ‌کس حق را مشاهده نمی‌کند، مگر به وسیله وجود خاص خودش؛ و او را نمی‌شناسد، مگر به واسطه هویت خاص خودش؛ و حق براى او به وسیله آنچه در مرآت ذاتش تجلى کرده، ظاهر می‌شود.77 وجه پنجم: نقص انسان و کمال الهی اگر انسان نفس خویش را به نقص بشناسد، خداى خویش را به کمال خواهد شناخت. به‌دیگرسخن چون انسان فى‌حد ذاته فقیر، حادث، عاجز و جاهل است، با آگاهى از این امور، حق‌تعالى را به غنا، قِدم، قدرت و علم می‌شناسد. براى تبیین این تقریر می‌توان از راه شوق استفاده کرد. شوق، طلب کمال است. این کمال براى شىء مشتاق وجهی حاصل است، و به وجهى دیگر غیرحاصل؛ زیرا اگر کمال به‌هیچ‌وجه براى مشتاق حاصل نباشد و معدوم مطلق باشد، هرگز مورد طلب و اشتیاق واقع نمی‌شود؛ زیرا شوق و طلبِ مجهول مطلق محال است. نیز اگر کمال به گونه کامل براى طالب آن حاصل باشد، مطلوب نخواهد بود؛ زیرا تحصیل حاصل محال است. بنابراین حق‌تعالى که همه کمالات را داراست و بری از هرگونه نقص است، شوق در او راه ندارد و طلب و حرکت به سوى کمال برایش مطرح نیست؛ بلکه چون وجود تام و فوق تمام است، همه اشیا، مشتاق و خواهان اویند. از سویى دیگر، بر طبق اصول حکمت متعالیه، هر موجودى داراى گونه‌اى از شعور به کمال است؛ زیرا وجود، مساوق شعور و علم است. بنابراین هرگاه انسان در خویشتن تأمّل کند، درمی‌یابد که از نحوه‌ای کمال برخوردار، و از بسیارى کمالات دیگر، محروم است؛ پس در طلب وجود مطلقى که مطلوب و مؤثر بالذات همه است، می‌کوشد تا وجود ناقص خویش را تعالى بخشد.78 در نظر ابن‌عربی نیز انسان مشتمل بر دو جهت ربوبیت و عبودیت است؛ به‌گونه‌ای که اگر بدون اینکه چشم بصیرتش گشوده شود، به خویشتن نظر افکند، می‌پندارد که صفات ربوبى در وى اصالت دارد، و در این حال، مانند فراعنه، دعوى ربوبیت و الوهیت می‌کند؛ «أنَا رَبُّکمُ الأعْلَی»(نازعات: 36)؛ اما هرگاه چشم دل وى باز شد، می‌فهمد که از خود هیچ ندارد و فقیر است و آنچه را داراست، به عاریت گرفته است؛ پس دیگرى غنى است و او ذلیل و عبد. در این صورت، شوکت و اعتبار خویش را از دیگرى می‌داند. بنابراین آنکه صفت عاریه‌اى را در خود اصیل می‌پندارد، رب واقعى خویش را نشناخته؛ بلکه یا خود را رب می‌داند، یا اینکه ممکنات دیگر را رب تلقى می‌کند و آنها را می‌پرستد.79 تبیین چهارم: معرفت وحیانی نفس این شناخت بر مسلک قرآن کریم و راهی است که خدای سبحان خودش پیش روی انسان نهاده است.80 در این تبیین، منظور از نفس، حقیقتی است که خداوند سبحان در قرآن از آن به انسان تعبیر کرده و برای آن ویژگی‌ها و امتیازات خاصی آورده است. در این میان دو صفت «خلیفهالله» و «فطرت الهی» وجه تلازم معرفت نفس و معرفت رب را بهتر نمایان می‌سازند. وجه نخست: انسان، خلیفه خدا خداوند در قرآن از انسان با عنوان خلیفهالله یاد کرده است.81 مبنای این برهان بر این سخن استوار است که خلیفه و جانشین باید نشانه‌های مستخلف را داشته باشد؛ چنان‌که در رسائل اخوان الصفا آمده است: «الانسان اذا عرف نفسه المستخلف عرف ربّه الذی استخلفه وامکنه الوصول الیه والزلفی لدیه.»82 اما با توجه به اینکه سخن از خلیفه و مستخلف است، پس باید مراد از انسان، انسان خارجی باشد نه انسان ذهنی کلی و مفهومی. پس این پرسش مطرح می‌شود که کدام انسان خلیفهالله است؛ آیا هر انسانی یا فقط انسان کامل؟ در پاسخ به این پرسش هر دو پاسخ را می‌توان ارائه داد: 1. اگرچه هر انسانی خلیفه الهی نیست، ازآنجاکه ملاک خلافت الهی علم به اسماست، هر انسانی می‌تواند به میزان بهره‌مندی از این ملاک، سهمی در خلافت الهی داشته باشد.83 از سوی دیگر، معرفت به خود نیز مقوله‌ای تشکیکی است؛ بنابراین هر کس به هر اندازه‌ای خود را و در پرتو آن خلیفه الهی بودن خود را بشناسد، خدا را نیز به همان اندازه خواهد شناخت و کسی که هیچ بهره‌ای از خلافت الهی ندارد، هیچ بهره‌ای از شناخت خویش ندارد و راهی برای شناخت رب از این طریق برای او نخواهد بود؛ 2. مراد از خلیفه الهی، انسان کامل است. در این صورت نیز معنای حدیث موردنظر خود به دو شکل تبیین‌پذیر است: الف) تنها انسان کامل خود را می‌شناسد و از طریق شناخت خود، پروردگارش را می‌شناسد؛ ب) شناخت انسان کامل، شناخت مستخلف عنه (خدا) است. تبیین نخست اگرچه صحیح است، برای سایر انسان‌ها سودی نخواهد داشت و با سبک بیان حدیث نیز سازگار نخواهد بود. بنابراین تبیین دوم صحیح‌تر به نظر می‌رسد. دراین‌صورت باید به این پرسش پاسخ داد که چرا شناخت انسان کامل، مستلزم شناخت خداست؟ در پاسخ می‌توان گفت که انسان کامل کسی است که کمالات وجودی در او به فعلیت رسیده و سایه‌ای از وحدت حقه حقیقه الهی است. چنین انسانی حامل خلافت الهی است و شایستگی دارد که آینه صفات مستخلِف باشد؛ بنابراین شناخت انسان کامل در حقیقت شناخت جایگاه واقعی نفس خویش به لحاظ مقام خلافت است و ازآنجاکه چنین فردی آینه صفات خداست، با شناخت وی به شناخت خدای سبحان نایل می‌شویم. بنابراین می‌توان بدین صورت حدیث را تبیین و بازسازی کرد که «من عرف نفسه [المتسخلَف المتجلی فی الانسان الکامل] عرف ربه [المخلوف]».84 البته همان‌گونه که پیداست، این توجیه خلاف ظاهر است و تفسیری بعید برای این حدیث به شمار می‌آید. وجه دوم: انسان، دارای فطرتی الهی تحلیل قرآنی دیگر، در تلازم معرفت نفس و معرفت رب، این است که هر کس به فطرت خود رجوع کند به علم حضوری خدا را شهود می‌کند؛ چراکه انسان بر فطرت خدایی آفریده شده است؛ چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: «فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها لا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَ لکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لا یَعْلَمُونَ» (روم: 30). انکار خداوند توسط برخی انسان‌ها نیز برخاسته از ناآگاهی ایشان از حقیقت خود بر اثر غبار غفلت است. شاهد این مطلب آن است که وقتی انسان در مشکلات و گرفتاری‌هایی قرار می‌گیرد که امیدش به اسباب مادی قطع می‌شود، پرده‌های غفلت کنار می‌رود و انسان به فطرت خویش بازمی‌گردد؛ خدا را می‌یابد و او را خالصانه می‌خواند.85 بنابراین توجه به نفس در مقام فطرت، موجب معرفت پروردگار است. البته نکته مهمی که در اینجا مطرح می‌شود این است که فطرت چیست و به چه معنایی می‌توان از آن برای بیان ملازمه معرفت نفس و رب استفاده کرد؟ واژه فطرت تنها یک‌بار در قرآن کریم و آن هم به صورت مضاف به الله به کار رفته است. این آیه منشأ پیدایش اصطلاح فطرت در فرهنگ معارف مسلمانان و الهام‌بخش اندیشمندان مسلمان بوده است. یکی از دیدگاه‌ها درباره انسان، به نظریه فطرت موسوم است که بر پایه آن، انسان از آغاز و در سرشت خود مایه‌ها و دارایی‌هایی دارد که سرمایه اولیه او را تشکیل می‌دهند و از آنها به امور فطری یاد می‌شود. امور فطری به دو دسته بینش‌ها و گرایش‌ها تقسیم می‌شوند که هریک اقسامی دارند. از سوی دیگر وقتی مسئله خداوند به منزله امری فطری مطرح می‌شود، معانی گوناگونی می‌توان از آن اراده کرد: 1. فطری بودن خداشناسی: این معنا خود می‌تواند به مفهوم بدیهی ثانوی (فطریات در اصطلاح منطق) بودن شناخت حصولی خداوند باشد و یا به معنای داشتن علم حضوری به خداوند ـ حال یا به این صورت که شناخت خداوند در فطرت انسان به نحو پیشینی (پیش از خلقت در دنیا) مغروس است، و یا به این معنا که انسان نوعی علم حضوری و ارتباط وجودی در درون خود با خداوند دارد؛86 2. فطری بودن حب به کمال مطلق: البته این معنا جزو گرایش‌های فطری، نه شناخت‌های فطری است؛ 3. فطری بودن توجه به خدا هنگام خطر و یأس از همه اسباب ظاهری: البته این معنا به همان شناخت حضوری خداوند بازمی‌گردد و این حالت، تنها شکوفاکننده آن شناخت است؛ 4. فطری بودن پرستش خدا و خضوع و کرنش در برابر محبوب و معشوق: این معنا نیز جزو گرایش‌های فطری است؛ 5. فطری بودن خداجویی: بازگشت این معنا به مسئله حقیقت‌جویی است و آن هم از امیال و گرایش‌های فطری انسان است.87 بنابراین فطرت گاه به معنای «شناخت فطری» است و بر اساس آن، آدمی یا به حکم عقل و بدون نیاز به استدلال های پیچیده، بلکه با صرف توجه به مقهوریت و مربوبیت نظام هستی، متوجه پروردگار جهان می شود، که در این تقریر، خداشناسی امری بدیهی و یا قریب به بدیهی تلقی می شود: «أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ»(ابراهیم: 10)؛ یا اینکه هر فردی به خالق خویش، علم حضوری ولو ناآگاهانه دارد که بر اثر تکامل نفس، حالت آگاهانه می یابد و شاید آیه شریفه «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلی» (اعراف:172) ناظر به آن باشد.88 در مقابل، گاه مقصود از فطرت، «گرایش فطری» است؛ یعنی آدمی به اقتضای سرشت وجودی اش (کمال‌طلبی و حقیقت‌جویی) «خداخواه» است. بر این اساس آدمی با معرفت فطرت نفس خویش (کمال‌طلبی و حقیقت‌جویی) درمی یابد که همواره در جست‌وجوی کمال مطلق یعنی خداست و لذا با معرفت نفس به معرفت رب نایل می شود. بر این مبنا خدای تعالی واجد همه کمالات لایتناهی نیز خواهد بود؛ زیرا معرفت فطرت نفس، مبین این حقیقت است که آدمی در جست‌وجوی علم مطلق، قدرت مطلق و حیات مطلق است. از این طریق می توان «وحدت حق‌تعالی» را نیز تبیین کرد؛ زیرا گرایش‌های فطری انسان متوجه کمال مطلق است و از سوی دیگر، هرگونه کثرت و ترکیبی مستلزم نقص و نیاز است. بنابراین کمال مطلق، احد و واحد نیز خواهد بود.89 جمع‌بندی و نتیجه‌گیری تأمّل ژرف در روایت معرفت نفس، این نکته را روشن می‌سازد که چنین طریقی برای معرفت پروردگار، از دیگر براهینی که در روایات بیان‌شده است و یا فیلسوفان و متکلمان بدانها پرداخته‌اند، متمایز است. نزدیکی و در دسترس بودن، یکی بودن راه و رهرو و از همه مهم‌تر، حضوری و شهودی بودن این طریقِ خداشناسی، از ویژگی‌های این برهان است که فرد را از مقام علم به عین می‌رساند و برخلاف برخی راه‌های دیگر که فرد را با مفاهیم و تصورات سرگرم می‌سازند، او را به لقا، دریافت و حاضر شدن در محضر حق نایل می‌سازد. برهمین‌اساس برخی برهان معرفت نفس را نزدیک‌ترین بیان به برهان صدیقین و باارزش‌ترین برهان پس از آن دانسته‌اند.90 چنین ویژگی‌هایی فلاسفه، متکلمان، عرفا و حتی مفسران و محدثان را بر آن داشته تا از این حدیث شریف تقریرهای گوناگون ارائه دهند، که در مجموع می‌توان دو تقریر کلی را از سخنان اندیشمندان به‌دست آورد: تقریر امتناع و تقریر امکان. گرچه حدیث معرفت با توجه به ادله مزبور، مفید تعلیق به محال نیست، می توان گفت این تفسیر ناظر به علم حضوری و شهودی تام و علم حصولی تام برتر است و منافاتی با دریافت های حضوری و حصولی متناسب با مرتبه وجودی انسان ندارد. بنابراین نمی‌توان چنین تقریری را برای تبیین حدیث پذیرفت. از سوی دیگر با پذیرفتن امکان معرفت نفس، اندیشمندان برداشت‌های متفاوتی از نوع دلالت معرفت نفس بر معرفت خداوند ارائه داده‌اند. براین اساس تقریرها و تبیین‌های تجربی، فلسفی، عرفانی و وحیانی گوناگونی از این حدیث ارائه شده است. عده‌ای این معرفت را از جنس مفهوم و ثمره ذهن، یا به تعبیر دیگر، حصولی می‌دانند؛ همانند تبیین‌های معرفت بدن، معرفت حدوث نفس، معرفت امکان ماهوی نفس، معرفت تجرد نفس و معرفت حرکت نفس. عده‌ای دیگر آن را از جنس معرفت شهودی و حضوری می‌دانند، که در این راه، معرفت فراتر از محصولی ذهنی و مفهومی است و خود معلوم نزد فرد حضور می‌یابد. همانند تبیین معرفت امکان فقری نفس، معرفت صورت و مثالِ الهی بودن نفس، معرفت ظهورِ الهی بودن نفس و معرفت فطرت نفس. البته همین تقریرها نیز اگر جنبه استدلالی پیدا کنند، علمی حصولی‌اند. اگرچه همه این روش‌ها در معرفت نفس ما را سرانجام به شناخت خدا و در برخی موارد به شناخت اوصاف و افعال خدا نیز می‌رسانند، همان‌گونه که اصل وجود دارای مراتب است، روش‌های معرفت وجود نیز دارای مراتب است؛ لذا می‌توان هر دو تفسیر از معرفت را توجیه‌پذیر دانست؛ اگرچه معرفت حضوری و شهودی، معرفتی تام و برتر است و راه‌های حصولی در این طریق، مقدمه و ابزاری برای رسیدن به این مقصدند. پی نوشت: 58. روح‌الله خمینی، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 257. 59. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی اسفار، ج1، ص 165. 60. محیی‌الدین ابن‌عربی، حقیقه الحقائق، ص64 ـ 65. 61. صائن‌الدین ابن‌ترکه، شرح فصوص الحکم، ص132. 62. ملا عبدالرحمن جامی، نقد النصوص، ص 93 ـ 95؛ حسین خوارزمی، شرح فصوص الحکم، ص622 ـ 623. 63. محیی‌الدین ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج2، ص 51. 64. ملاصدرا، مبدأ و معاد، ص7-8. 65. عبدالله صلواتی، «تبیین حکمی و عرفانی حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربه»، آینه پژوهش، ش 79، ص63. 66. صائن‌الدین ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ص158. 67. ر.ک: حسین خوارزمی، همان، ص422. 68. صائن‌الدین ابن‌ترکه، شرح فصوص الحکم، ص 383. 69. حسین خوارزمی، همان، ص422. 70. ر.ک: محمد داود قیصرى، شرح فصوص الحکم، ص 61؛ صائن‌الدین ابن‌ترکه، تمهید القواعد، ص 134. 71. صدرالدین قونوی، فکوک، تصحیح محمد خواجوى، ص264-265. 72. مؤیدالدین جندى، شرح فصوص الحکم، ص86-87. 73. ر.ک: حسن حسن‌زاده آملی، کلمه علیا در توقیفیت اسماء، ص34. 74. حسین خوارزمی، همان، ص410. 75. حسن حسین‌زاده آملی، ممد الهمم فى شرح فصوص الحکم، ص255. 76. حسین خوارزمی، همان، ص1070. 77. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی اسفار، ج2، ص 365 78. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی اسفار، ج2، ص 237-239؛ البته اصل این گفتار در مورد شوق هیولى بوده است، که در منظرى دیگر، براى تمام اشیایى که وجود ترکیبى دارند صادق است؛ یعنى وجوداتى که از اصل کمال بهره‌مندند اما از کمال متعالى بى‌بهره‌اند. 79. ملاعبدالرحمن جامی، همان، ص104-105. 80. عبدالله جوادی آملی، تفسیر انسان به انسان، ص63. 81. بقره: 29. 82. اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا و خلان الوفاء، ج1، ص30. 83. محمدتقی مصباح، انسان‌شناسی در قرآن، ص84-86. 84. مقایسه کنید با: حاج ملاهادی سبزواری، مجموع رسائل، ص811-820. 85. عنکبوت: 65. 86. ر.ک: رضا برنجکار، مبانی خداشناسی در فلسفه یونان و ادیان، ص 112-115؛ محمدتقی مصباح، خداشناسی در قرآن، ص 28. 87. ر.ک: علی شیروانی، سرشت انسان پژوهشی در خداشناسی فطری، ص 20-47 و 67-100. 88. محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج2، ص358-359. 89. روح‌الله خمینی، شرح چهل حدیث، ص 159. 90. ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص46. منابع الهی قمشه ای، محی الدین مهدی، ده مقاله در حکمت عملی یا اخلاق مرتضوی(ضمیمه حکمت الهی عام و خاص)، بی‌جا، اسلامی، بی‌تا. ابن طاووس، علی‌بن موسی و ابراهیم‌بن علی کفعمی، محاسبه النفس، قم، موسسه قائم آل محمد(عج)، 1413ق. ابن‌ابی الحدید، عبدالحمید بن هبهالله، شرح نهج‌البلاغه، قم، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، 1404ق ابن‌ابی جمهور، محمدبن زین‌الدین، عوالی اللآلی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، قم، دار سید الشهداء للنشر، 1405ق . ابن‌التیمیه، احمد بن عبدالحلیم، مجموع الفتاوی، بی‌جا، مکتبه ابن‌تیمیه، بی‌تا. ابن‌ترکه، صائن‌الدین، تمهید القواعد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانى، تهران، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران، 1360. ـــــ ، شرح فصوص الحکم، قم، بیدار، 1378. ابن‌شهر آشوب مازندرانى، محمدبن على، متشابه القرآن، قم، بیدار، 1410ق. ابن‌عربی، محیى‌الدین، فصوص الحکم، تهران، دانشگاه الزهرا، 1370. ـــــ ، الفتوحات المکیه، بیروت، دارصادر، بی‌تا. ـــــ ، رساله حقیقه الحقائق(ضمن ده رساله)، تهران، مولى، 1367. ابن‌عطیه الاندلسی، ابومحمد، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1413ق. اخوان الصفا، بصره، رسائل اخوان الصفا و خلان الوفاء، بیروت، الدار الاسلامیه،1412ق. اسفراینی، ابوالمظفر، التبصیر فی الدین، مصر، مطبعه الخانجی، 1374ق. امام صادق(ع) [منسوب]، مصباح الشریعه، بیروت، اعلمى، 1400ق . امام سجاد(ع)، صحیفه سجادیه، ترجمه مهدی الهی قمشه‌ای، بی‌جا، اسلامی، 1387. آشتیانی، میرزا مهدی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت، تهران، دانشگاه تهران، 1367. آمدی، عبدالواحد بن محمد، غرر الحکم و درر الکلم، قم، دار الکتاب الإسلامی،1410ق. ـــــ ، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، تحقیق مصطفى درایتى، قم، دفتر تبلیغات، اسلامی حوزه علمیه قم، 1366. آملی، سیدحیدر، اسرار الشریعه، قم، المعهد الثقافی نورعلی‌نور، 1382. ـــــ ، جامع الاسرار و منبع الانوار، تهران، علمی و فرهنگی، 1386. البحرانی، کمال‌الدین میثم‌بن علی‌بن میثم، شرح علی مائه کلمه لامیرالمومنین(ع)، قم، منشورات جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه، بی‌تا. برنجکار، رضا، مبادی خداشناسی در فلسفه یونان و ادیان الاهی، تهران، نبأ، 1375. بقاعی، برهان‌الدین، مصرع التصوف، مکه، دارالنشر عباس‌احمد‌الباز، 1400ق. بهایی، محمدبن حسین، الاربعون حدیثا، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1415ق. البیاضی، زین‌الدین علی‌بن‌یونس، الباب المفتوح الی ما قیل فی النفس و الروح، تحقیق محمد عطایی نظری، قم، مکتبه علامه المجلسی، 1431ق. تجلیل، ابوطالب، پایه‌های علمی و منطقی عقاید اسلامی، قم، نشر تسنیم، 1380. تفتازانی، مسعودبن عمر، شرح العقائد النسفیه، تصحیح محمد عدنان درویش، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا. تنکابنی، سیدمحمدمهدی، «شرح حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربّه»، مصحح مهدی مهریزی، میراث حدیث شیعه، دفتر اول، فروردین 1377، ص141-172. ثعالبى، عبدالرحمن بن محمد، جواهر الحسان فى تفسیر القرآن، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1418ق. جامى، ملاعبدالرحمن، نقد النصوص فى شرح نقش النصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، انجمن فلسفه ایران، 1398ق. جندى، مؤیدالدین، شرح فصوص الحکم، مشهد، دانشگاه مشهد، بی‌تا. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر انسان به انسان، قم، نشر اسراء، 1386. حافظ برسى، رجب‌بن محمد، مشارق أنوار الیقین فی أسرار أمیرالمؤمنین(ع)، بیروت، أعلمی، 1422ق. حر عاملی، محمدبن حسن، الجواهر السنیه فی الأحادیث القدسیه، تهران، دهقان،1380. حسن‌زاده آملی، حسن، معرفت نفس، تهران، علمی و فرهنگی، 1361. ـــــ ، شرح العیون فى شرح العیون، قم، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، 1379. ـــــ ، کلمه علیا در توقیفیت اسماء، قم، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، 1371. ـــــ ، ممدّ الهمم فى شرح فصوص الحکم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1378. ـــــ ، هزار و یک کلمه، قم، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، 1379. حلّی، حسن‌بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، قم، نشر اسلامی، 1407 ق. حوت، محمدبن‌درویش، اسنی المطالب فی احادیث المختلفه المراتب، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1418ق. خمینی، روح‌الله، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، تهران، مؤسسه پاسدار اسلام، 1410 ق. ـــــ ، شرح چهل حدیث، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره)، 1372. خوارزمى، حسین، شرح فصوص الحکم، قم، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، 1379. خوارزمی، موفق‌بن احمد، المناقب، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1414ق. دهدار شیرازی، محمدبن محمود، رسائل دهدار، به کوشش محمدحسین اکبر سادی، تهران، میراث مکتوب، 1375. ذهبی، شمس‌الدین، تاریخ الاسلام، بیروت، دارالکتب العربی، 1407ق. رازی، فخرالدین محمدبن‌عمر، التفسیر الکبیر(مفاتیح الغیب)، بیروت، دارالکتب العلمیه، بی‌تا. راغب اصفهانی، حسین‌‌بن محمد، الذریعه الی مکارم الشریعه، اصفهان، دانشگاه اصفهان، 1375. سبزواری، حاج ملاهادی، تعلیقه بر اسفار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1410ق. ـــــ ، مجموع رسائل، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1360. سیدمرتضی علم‌الهدى، على‌بن حسین، امالی المرتضى، قاهره، دار الفکر العربی، 1998 م. سیوطی، جلال‌الدین عبدالرحمن، الحاوی للفتاوی، بیروت، المکتبه العصریه، 1416ق. شبّر، سیدعبدالله، مصابیح الانوار فی حل مشکلات الاخبار، بیروت، موسسه النور للمطبوعات، 1407ق. شعیری، محمدبن محمد، جامع‌الاخبار، نجف، مطبعه حیدریه، بى‌تا. شهرستانی، هبهالله، الملل و النحل، بیروت، دارالمعرفه، 1421ق. شیرزاد، امیر، خداشناسی در آینه خودشناسی، کرمانشاه، دانشگاه رازی کرمانشاه، 1386. شیروانی، علی، سرشت انسان پژوهشی در خداشناسی فطری، قم، معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامی، 1376. صدرالدین شیرازی، محمدبن ابراهیم (ملاصدرا)، اسرار الآیات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1360. ـــــ ، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1410ق. ـــــ ، الشواهد الربوبیه، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، 1360. ـــــ ، المبدأ و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1354. صلواتی، عبدالله، «تبیین حکمی و عرفانی حدیث شریف «من عرف نفسه فقد عرف ربه» نزد حضرت امام خمینی(ره)، صدر‌المتالهین و ابن‌عربی»، آینه پژوهش، ش79، فروردین و اردیبهشت1382، ص60-71. طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1417ق. ـــــ ، نهایه الحکمه، قم، دفتر انتشارات اسلامی، 1424ق. طریحی، فخرالدین بن محمد، مجمع البحرین، تهران، مرتضوى، 1375. طوسی، محمدبن‌حسن، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء، 1406ق. عبدالوهاب، شرح کلمات امیرالمؤمنین علی‌بن‌ابی‌طالب، قم، جامعه مدرسین، 1390ق. عجلونی، اسماعیل‌بن محمد، کشف الخفا و مزیل الالباس عما اشتهر من الاحادیث علی السنه الناس، بیروت، مؤسسه الرساله، 1405ق. فتال نیشابورى، محمدبن احمد، روضه الواعظین و بصیره المتعظین، قم، رضى، 1375. فیض کاشانی، محسن، علم الیقین فی اصول الدین، قم، بیدار، بی‌تا. قاضی سعید قمی، محمدسعید بن محمد مفید، شرح توحید الصدوق، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1415ق. قرطبی، ابوعبدالله محمدبن‌احمد، الجامع لاحکام القرآن (تفسیر القرطبی)، بیروت، داراحیاء التراث العربی، بی‌تا. قونوى، صدرالدین، فکوک، تصحیح محمد خواجوى، تهران، مولى، 1371. قیصرى، محمدداود، شرح فصوص الحکم، تهران، علمى و فرهنگى، 1375. کاشانی عبدالرزاق، لطائف الاعلام فى اشارات اهل الالهام، تهران، میراث مکتوب، 1379. لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، قم، مؤسسه تحقیقاتی امام صادق(ع)، 1383. لیثى واسطى، على‌بن محمد، عیون الحکم و المواعظ، قم، دار الحدیث، 1376. مازندرانی، محمد صالح‌بن احمد، شرح اصول کافی، تهران، المکتبه الإسلامیه، 1382ق . مجلسی، محمدباقر، توحید مفضل، تهران، کتابخانه صدرا، بی‌تا. ـــــ ، مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، تهران، دار الکتب الإسلامیه، 1404ق. ـــــ ، بحار الانوار، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1403ق. مدنی، سیدعلی‌خان، ریاض السالکین فی شرح صحیفه سیدالسجادین، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1409ق. مصباح، محمدتقی، خداشناسی در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1386. ـــــ ، انسان‌شناسی در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، 1388. ـــــ ، آموزش فلسفه، تهران، چاپ و نشر بین‌الملل، 1383. مطهری، مرتضی، توحید، تهران، صدرا، 1375. مناوی، زین‌الدین عبدالرئوف، التیسیر بشرح الجامع الصغیر، ریاض، مکتبه الامام الشافعی، 1408ق. موسوی جزائری، سیدنعمهالله، نور البراهین، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1430ق. نوری، میرزاحسین، مستدرک الوسائل، قم، موسسه آل‌البیت(ع) لاحیاء التراث، 1408ق. وطواط، رشید، مطلوب کل طالب، قم، منشورات جماعه المدرسین، 1382ق. همدانی اسدآبادی، عبدالجبار احمد بن خلیل(قاضی عبدالجبار)، شرح اصول خمسه، قاهره، مکتبه وهبه، 1416ق مرتضی خوش‌صحبت: دانش‌پژوه کارشناسی ارشد کلام اسلامی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). محمد جعفری: استادیار گروه کلام مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). معرفت کلامی 6- سال دوم، شماره دوم، تابستان 1390، ص 79 ـ 110. انتهای متن/
94/05/14 - 05:52
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 113]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها