محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1842023288
تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» - بخش اول معرفت فقر وجودی نفس
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: تبیین برهان معرفت نفس؛ بر مبنای حدیث «من عرف نفسه فقد عرف ربه» - بخش اول
معرفت فقر وجودی نفس
حدیث شریف «مَنْ عَرَفَ نفسَه فقد عَرَفَ ربَّه» از جمله احادیث مشهوری است که در زبان اندیشمندان مسلمان، اعم از حکما، عرفا، مفسران و اهل حدیث، رایج و تبیین آن همواره موردنظر بوده است.
چکیده حدیث شریف «مَنْ عَرَفَ نفسَه فقد عَرَفَ ربَّه» از جمله احادیث مشهوری است که در زبان اندیشمندان مسلمان، اعم از حکما، عرفا، مفسران و اهل حدیث، رایج و تبیین آن همواره موردنظر بوده است. این بزرگان در تبیین تلازم معرفتی نفس و حق، برآن‌اند تا وجه ملازم را دریابند، و بیان کنند که اساساً چرا معرفت نفس، ما را به معرفت حق می‌کشاند، و چگونه معرفت نفس، مستلزم معرفت حق است. در این راستا، از حدیث مزبور، دو قرائت اصلی امتناعی و امکانی ارائه شده است و در قرائت امکانی با روش‌های تجربی، فلسفی، عرفانی و دینی (قرآنی) به نحوه ملازمه معرفت نفس و معرفت رب پرداخته‌اند. ما در این مقاله با روش اسنادی ـ تحلیلی این حدیث و تبیین‌های آن را بررسی و نیز برهان معرفت نفس را بر مبنای این حدیث تبیین می‌کنیم. کلیدواژه‌ها: معرفت نفس، معرفت رب، برهان معرفت نفس، علیت نفس، صورت الهی، فطرت. مقدمه در طول تاریخ اندیشه، همه متفکران بر شناخت نفس تأکید فراوان ورزیده و در سیره علمی و عملی خویش، به معرفت نفس توجهی ویژه کرده‌اند. اهمیت معرفت نفس، اغلب هنگام بحث درباره شناخت خداوند کانون توجه اندیشمندان قرار می‌گرفت و به انحای گوناگون می‌گفتند «هر که خویش را بشناسد، خدای خویش را خواهد شناخت» و این گفته، مفاد حدیث شریف «من عرف نفسه، فقد عرف ربه» است. منقولات درباره این حدیث به لحاظ سندی، متنی و معنایی با یکدیگر اختلاف دارند. این حدیث به این شکل به‌صورت مرسل در برخی منابع1 از نبی مکرم اسلام (ص) نقل شده و در برخی دیگر از منابع2 به امیرالمؤمنین علی(ع) نسبت داده شده است. از سوی دیگر افرادی همچون ابن‌تیمیه،3 سمعانی، نووی4 و سیوطی5 به موضوعه بودن آن، تصریح کرده‌اند. نقل‌های دیگر این روایت نیز به صورت «اعرفکم بنفسه اعرفکم بربه»،6 «اعلمکم بنفسه اعلمکم بربه»،7 «اعرفکم بربه اعرفکم بنفسه»8 از پیامبر، و به صورت «اعرف نفسک تعرف ربّک»9 از امام علی(ع) آمده است. در بعضی اخبار نیز آمده است که از پیامبر پرسیدند: کیف الطریق الی معرفه الحق؟ پس پاسخ فرمود: «معرفه النفس»،10 و نیز حکایت شده که برخی همسران پیامبر از ایشان پرسیدند: متی یعرف الانسان ربه؟ پس پاسخ گفتند: «اذا عرف نفسه.»11 در روایات بسیار دیگری نیز معرفت نفس افضل المعرفه، افضل الحکمه، غایه المعرفه، انفع العقل، افضل العقل و فوز اکبر، به شمار آمده است، چنان‌که از نشناختن نفس به اعظم‌الجهل تعبیر شده است.12 چنین تعبیراتی درباره معرفت نفس، جایگاه ویژه این نوع معرفت را نشان می‌دهند؛ تا آنجا که می‌توان گفت دلالت افعل تفضیل در روایات مزبور در مرتبه نازلی، برتری و تفاضل را نشان می‌دهد و در مرتبه‌ای فراتر، نشان‌دهنده تعین و انحصار معرفت خداوند در آن است. پشتوانه قرآنی این روایات نیز، آیات شریفه ای است که می‌توان آنها را بر چند دسته دانست: 1. آیاتی که بر حراست نفس و تأثیر آن بر هدایت، دلالت دارند؛ همانند «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ» (مائده: 105)؛ 2. آیاتی که بر معرفت حق از طریق معرفت نفس، اشاره دارند؛ همانند: «سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلَی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ» (فصلت:53)؛ «وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِّلْمُوقِنِینَ وَفِی أَنفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ» (ذاریات: 20-21)؛ 3. آیاتی که بر نیافتن خود بر اثر نیافتن حق دلات دارند؛ همانند: «وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ أُوْلَئِکَ هُمُ الْفَاسِقُونَ» (حشر: 19).13 بنابراین اگرچه این احادیث، به‌رغم اشتهار و کثرت نقل در فریقین، فاقد سند متصل‌اند، مضمون آنها صحیح است و ضعف سند مخل صحت محتوا نیست؛ چراکه معنای آنها می‌تواند با آیات قرآن تأیید شود. مجموعه این آیات و روایات موجب شده‌اند که فلاسفه، متکلمان، عرفا و حتی مفسران و محدثان، به معرفت نفس عنایتی ویژه داشته باشند و در مقام تفسیر و تبیین حدیث یادشده، به بررسی نحوه تلازم معرفت نفس با معرفت رب بپردازند. شرح‌های بسیاری بر این روایت، در ضمن مجموعه‌های شرح حدیث همانند بحارالانوار و مرآهالعقول بیان شده است. همچنین در تک‌نگاری‌هایی درباره این حدیث، وجود پرشماری برای بیان این تلازم برشمرده شده است.14 بعضی از این تقریرها، راهی حصولی، مفهومی و ذهنی را پیش‌روی رونده راه حق می‌گذارند و برخی راهی میانی، و برخی دیگر نیز حضوری و شهودی بودن این دلیل را پیشنهاد می‌دهند که هر کدام درخور اهمیت است؛ اما آنچه در این شرح‌ها و تقریرها مشاهده می‌شود، عدم دسته‌بندی منسجم و منطقی وجوه تلازم است؛ به گونه‌ای که اغلب به بیان شرح حدیث بدون اشاره به نوع تبیین و تقریر مطرح‌شده بسنده شده است و به نتیجه مترتب بر آن و نیز به رابطه این حدیث و برهان مبتنی بر آن با دیگر براهین خداشناسی پرداخته نشده است. بنابراین در این مقاله ما به دنبال تقریرهای گوناگون برهان معرفت نفس بر مبنای این حدیث و وجوه تلازم یادشده برای آن هستیم و در مرتبه بعد، رابطه این برهان را با دیگر براهین خداشناسی می‌کاویم. برای این منظور، نخست تقریرهای گوناگون این روایت را براساس چینش منطقی مقدمات برهان، به دو تقریر امتناع و امکان تقسیم می‌کنیم و در ادامه به تبیین هریک از این تقریرها می‌پردازیم و در تقریر امکانی، با استفاده از روش‌های تجربی، فلسفی، عرفانی و دینی (قرآنی)، مهم‌ترین وجوه تلازم معرفت نفس و معرفت رب را برخواهیم شمرد، و در صورت لزوم، به تحلیل و نقد تقریرها و وجوه مزبور می‌پردازیم. سرانجام با جمع‌بندی وجوه مطرح‌شده، به رابطه برهان معرفت نفس با دیگر براهینِ اثبات وجود خدا نیز اشاره‌ای می‌کنیم. پیش از همه بایسته است اشاره‌ای مختصر به مفاهیم به‌کاررفته در این روایت داشته باشیم. 1. تبیین واژگان حدیث 1ـ1. معرفت معرفت بر دو قسم حضوری و حصولی است. معرفت حضوری، که در آن معلوم به وجود خود نزد عالم حاضر است،15 تابع مرتبه وجودی عارف است. هر قدر مرتبه وجودی او کامل‌تر باشد، معرفت وی نیز قوی تر خواهد بود و از آن به معرفت شهودی نیز تعبیر می شود. در معرفت حصولی معلوم به وجود خود نزد عالم حاضر نیست و عالم از طریق صور و مفاهیم ذهنی از آن آگاهی می یابد. از سوی دیگر براساس روش کسب معرفت، معارف به چهار دسته تجربی، فلسفی، عرفانی و قرآنی (دینی یا نقلی) تقسیم شده‌اند. بنابراین مسئله دیگری که در تبیین این حدیث باید کانون بررسی قرار گیرد، این است که براساس کدام روشِ شناخت نفس، فرد می‌تواند به شناخت رب نایل شود؛ به عبارت‌دیگر آیا شناخت انسان از جهت ارگانیزم پیچیده جسمش نردبان شناخت خداست؟ یا به منزله موجودی ممکن‌الوجود و معلول؟ و یا از آن روی که مثال پروردگار خویش است و این ویژگی تنها در اوست؟ یا از جهت اینکه فطرت او بر توحید سرشته شده است و هر کس بر این ویژگی خویش بنگرد خدا را هم می‌بیند، و یا از آن روی که خلیفهالله است و شناخت خلیفه، نردبان شناخت مستخلف‌عنه است؟ مسئله سومی که در بحث معرفت و درباره برهان معرفت نفس و این روایت باید بررسی شود، مسئله اجمال و تفصیل در علم است؛ یعنی آیا شناخت پروردگار که در پرتو شناخت نفس حاصل می‌شود، شناختی اجمالی است یا تفصیلی؟ به‌عبارت‌دیگر آیا شناخت ذات نفس، موجب شناخت ذات پروردگار و شناخت اوصاف نفس، مستلزم شناخت اوصاف رب و شناخت افعال، مستلزم شناخت افعال رب و... است؟ یا تنها از شناخت ذات و ویژگی‌های آدمی، وجود رب به گونه اجمالی اثبات می‌شود، نه به‌تفصیل؟ معرفت آدمی به نفس و نیز پروردگار، می‌تواند بر حسب هریک از روش‌های مزبور باشد که بر اساس هریک از این معانی، تقریری متفاوت ارائه خواهد شد. 2ـ1. نفس از دیدگاه هستی‌شناسی مراد از نفس در روایت من عرف نفسه چیست؟ «نفس» حقیقتی است که هر کس در مقام اشاره به آن از واژه «من» استفاده می کند. این حقیقت که هر کس به‌وضوح آن را در خود می یابد و خود را عین آن می داند، همان نفس است؛ اما در اینکه حقیقت این امر چیست، میان اندیشمندان اختلاف است. برخی اندیشمندان آن را به معنای نفس مجرد در مقابل بدن می‌دانند، و برخی دیگر همان بدن و جسم مادی‌ای که زیست‌شناسان می‌گویند به شمارش می‌آورند. البته برخی دیگر نیز معتقدند که نفس در این حدیث به معنای «خود»، یعنی انسان مرکب از نفس و بدن است. تفسیر حدیث معرفت نفس، در مواردی مبتنی بر این تعریف‌هاست. از سوی دیگر برخی دیگر از اندیشمندان معانی دیگری را از نفس، همانند انسان کامل، خلیفهالله و فطرت در این حدیث مدنظر قرار داده‌اند و بر اساس آن، تبیین‌هایی متفاوت ارائه کرده‌اند. 3ـ1. رب گرچه رب یکی از اسمای الهی است که ناظر به صفت ربوبیت است، از آنجا که در غالب موارد، چه در احادیث و چه در بیانات متدینان، به معنای ذات باری‌تعالی و معادل الله به‌کار رفته، در این حدیث نیز به همین معنای شایع است و ناظر به اسم یا صفتی ویژه از خداوند نیست. 2. تقریرهای گوناگون از روایت و برهان معرفت نفس این حدیث شریف در برهان معرفت نفس، نقش مقدمه نخست را دارد؛ اما ازآنجاکه در روایت، مقدمه دوم بیان نشده، لذا تقریر منطقی این برهان را به سه صورت می‌توان ارائه کرد: 1. اگر در مقدمه دوم گفته شود: هر انسانی خود را می‌شناسد (اثبات مقدم)، نتیجه این خواهد شد که هر انسانی خدا را می‌شناسد؛ 2. اگر مقدمه دوم نفی تالی باشد و گفته شود: هیچ‌گاه انسان خدا را نمی‌شناسد، نتیجه می‌شود که هیچ‌گاه انسان خود را نمی‌شناسد؛ 3. اینکه تلازم بین معرفت نفس و معرفت رب (در مقدمه نخست) را از نوع تلازم اکید (و به‌اصطلاح منطق نمادی دوشرطی) بدانیم؛ آن‌گاه انکار معرفت نفس نیز موجب انکار معرفت رب خواهد بود. بنابراین در مجموع می توان دو دسته کلی از تفاسیر برای این حدیث شریف ارائه کرد: نخست، تفسیری که بر «محال بودن معرفت نفس و در نتیجه امتناع معرفت رب» یا «امتناع معرفت رب و در نتیجه محال بودن معرفت نفس» تکیه می کند؛ و دوم، تفسیری که بنابر «امکان معرفت نفس»، به تبیین نسبت آن با «معرفت رب» می‌پردازد. 1ـ2. تقریر امتناع به نظر برخی از دانشمندان در این حدیث نوعی «تعلیق به محال» وجود دارد؛ به‌گونه‌ای که تلازم معرفتی نفس و حق را نفی می‌کند.16 اساس این رهیافت مبتنی بر آن است که همان‌گونه که معرفت نفس ناممکن است، معرفت رب نیز محال است؛ بنابراین نه نفس شناخت‌پذیر است نه رب. عده‌ای این سخن خدای تعالی را در آیه «وَیَسْأَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَمَا أُوتِیتُم مِّن الْعِلْمِ إِلاَّ قَلِیلاً» (اسراء: 85) مؤید این مطلب دانسته‌اند.17 البته برخی18 نیز به شق دیگر تقریر امتناع توجه داشته‌اند و امتناع معرفت رب را دلیلی بر امتناع معرفت نفس دانسته‌اند، و برای تأیید این نظر به روایاتی از قبیل «ما عرفناک حقّ معرفتک، وما عبدناک حقّ عبادتک»19، «العجز عن معرفتک کمال معرفتک»، «وعجزت العقول عن بلوغ معرفتک»،20 و «وعجزت الأوهام عن إدراک کنه جمالک»21 استناد کرده‌اند. در تبیین این تقریر، چهار وجه بیان شده است که در ادامه آنها را بیان می‌کنیم و سرانجام به بررسی این تقریر و تبیین‌های مطرح‌شده می‌پردازیم. وجه نخست: امتناع به معنای دشواری معرفت برخی عدم شناخت نفس و به‌تبع آن، امتناع شناخت حق را به معنای دشوار دانستن معرفت نفس، و امتناع معرفت را مرادف با دشوار بودن آن دانسته‌اند. این نوع تلقی از امتناع معرفت، به دلیل فضای حاکم بر حکمت متعالیه است؛ زیرا در فلسفه صدرایی، انسان دارای ثبات وجودی نیست، بلکه موجودی سیال است که دم‌به‌دم درجاتی از وجود را درمی‌نوردد و در هیچ مرتبه و مقامی از هستی، ایستا نیست و در هویت خویش، مقام معلومی ندارد و درجه معینی از هستی را به خود اختصاص نمی‌دهد. او دارای مقامات و درجات پرشمار و فراوانی است و در سیر تکاملی خویش حد یقف ندارد؛ لذا ادراک حقیقت و فهم هویت چنین موجودی، بس دشوار خواهد بود.22 وجه دوم: امتناع معرفت تفصیلی ما می‌توانیم فی‌الجمله نفس را شناخته، از این ناحیه، حق را به‌اجمال بشناسیم؛ اما معرفت تفصیلی به کنه نفس متعذّر است و به تبع آن امکان دسترس به معرفت تفصیلی حق، ممتنع است.23 وجه سوم: امتناع نسبی عدم معرفت انسان به پروردگار، امری است که به یک اعتبار، برای همه انسان‌ها و به اعتباری، برای کاملان و به لحاظی، برای ناقصان تحقق دارد؛ بدین معنا که معرفت تام به حق‌تعالی، تنها ویژه ذات اقدس اله است و آن را برای خویش برگزیده است و هیچ انسانی، با شناخت نفس و یا هر حقیقت دیگر، نمی‌تواند بدان درجه از معرفتی که حق به خود دارد، دسترسی یابد. از سوی دیگر میان انسان‌های عادی و اولیای الهی در معرفت رب، تفاوت است؛ بدین معنا که همه انسان‌ها به گونه فطری بهره‌ای ناقص از معرفت رب دارند، اما معرفت عالیه حق، ویژه اولیای الهی است و انسان‌های عادی به آن مرتبه از معرفت دسترس ندارند؛ خواه از راه نفس بخواهند به چنین معرفتی نایل آیند، خواه از روش‌های دیگر. عدم معرفت انسان به خود نیز امری است که به یک اعتبار، برای همه انسان‌ها و به اعتباری، برای کاملان و به لحاظی، برای ناقصان تحقق دارد.24 بنابراین معرفتی که برای فاعل شناسا در درجات بالاتر حاصل می‌شود، برای فردی در درجه وجودی و ظرفیتی کمتر، دسترس‌پذیر نخواهد بود و مادام که وی، خود را به مراتب عالیه وجودی و شناختی نرساند، معرفت درجات بالاتر برای وی ممتنع خواهد بود؛ چنان‌که ملّاصدرا می‌گوید: «إنّه یستحیل لک معرفه رب العالمین، وأنت عاکف بیت جسدک فی عالم التراب!»25 پس این امتناع، امری نسبی است، نه به معنای نفی مطلق معرفت؛ لذا آنجا که سخن از عدم معرفت رب است، می‌تواند به اعتبار ناقصان در معرفت باشد؛ یعنی معرفتی که ویژه اهل حقیقت است و اوج مقاصد کاملان را تأمین می‌کند، برای ناقصان تحقق نخواهد یافت؛ یا اینکه به اعتبار کاملان مطرح شده است؛ یعنی ولیّ کامل نمی‌تواند به معرفتی از حق که خدای عالم برای خویش برگزیده و مستأثر اوست، نایل آید. وجه چهارم: امتناع معرفت نظری برخی این رهیافت امتناعی در حدیث شریف را مربوط به قلمرو معرفت حصولی برشمرده، و عقل نظری را قادر به فهم معرفت نفس ندانسته، و به تبع آن، امکان شناخت حق را برایش میسور نپنداشته‌اند؛ اما در عوض امکان شناخت حق را به‌وسیله شناخت نفس در محدوده معرفت شهودی مطرح کرده و مشهد ذوق را قادر به این امر دانسته‌اند.26 ابن‌عربی نیز در یکی از تقریرات خود، گرچه معرفت رب را به‌گونه مطلق منع نمی‌کند، آن را به حوزه‌ای ویژه، که معرفت از طریق خود ذات اقدس ربوبی است، متعلق می‌داند. وی نفس و دیگر آیات الهی را آینه تمام‌نمای حق می‌داند، ولی می‌گوید خداوند به وسیله آیات شناخته نمی‌شوند و تنها باید او را به خود شناخت، نه به غیر.27 نقد و بررسی عمده مطالبی که در نقد این برداشت امتناعی از روایت، ارائه شده، همان مطالبی هستند که در مقدمه بحث، هنگام تبیین حجیت این حدیث بیان کردیم؛ بنابراین با توجه به احادیث بسیاری که در باب معرفت نفس وارد شده، و نیز آیات شریفه قرآن که بر سیر انفس و حراست از نفس دلالت دارند و نیز این حقیقت که حدیث مزبور به منزله عکس نقیض آیه «وَ لا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ» (حشر: 19) است، چنین تفسیری را مقبول ندانسته و معتقدند که معرفت نفس باب الابواب است و اگر این باب بسته شود، دیگرهیچ دری از درهای معرفت به روی انسان باز نخواهد بود.28 از سوی دیگر، هیچ‌یک از وجوه مزبور، به مفاد این تقریرِ حدیث پایبند نبوده‌اند و با تغییر معانی تقریر، یا ارائه تفسیری ویژه از الفاظ به‌کاررفته در حدیث، به توجیه این تقریر پرداخته‌اند. در وجه نخست، مفسران معنای امتناع را به دشواری تغییر داده‌اند؛ لذا حصول چنین معرفتی را ناممکن نمی‌دانند. در سه وجه دیگر نیز اجمالاً امکان معرفت مورد قبول است، اما مفسران در تفصیلی بودن، گستره و یا نوع معرفت اشکال کرده‌اند. پس اصل حصول معرفت رب مورد قبول همه مفسران است و اشکال در امری دیگر است. پس این توجیهات اگرچه در جای خود صحیح‌اند، نمی‌توانند به منزله وجهی برای تقریر امتناع قرار گیرند. 2ـ2. تقریر امکان تفسیر دوم، «امکان معرفت نفس» و در نتیجه «امکان معرفت پروردگار» است؛ اما ازآنجاکه برای به دست آوردن معرفت نفس روش‌های گوناگونی وجود دارد و نفس هم دارای وجوه و شئونی گوناگون است و هریک از اندیشمندان به وجهی ویژه از نفس نظر داشته‌اند، بنابراین تبیین‌های گوناگونی از چگونگی استلزام میان معرفت نفس و معرفت رب ارائه شده است، که در این مقال به بررسی مهم‌ترین آنها می‌پردازیم. تبیین نخست: معرفت تجربی ساختمان بدن انسان برپایه این تبیین، منظور از نفس در حدیث شریف، بدن انسان است. این تبیین خود به دو وجه قابل بیان است که البته یکی از این دو وجه باطل است و دیگری می‌تواند حمل بر صحت شود: وجه اول: متکلمان مشبهه حشویه که تصوری انسان‌وار از خدا دارند و برای خدا بدن و اجزای بدنی مانند انسان قایل‌اند و نفس را نیز جسم لطیف دانسته، خدا را همانند انسان می‌دانند،29 طبیعی است که مدعی شوند انسان از حیث ساختمان وجودی همانند خداست؛ پس شناخت یکی از دو فرد متشابه، راهنمای شناخت مشابه دیگر است. براین‌اساس علاوه بر اشکلات مبنایی، استلزامی بین معرفت نفس و معرفت رب اثبات نمی‌شود؛ چون در استدلال تمثیلی، از نظر منطقی به شناخت استلزامی، که حاصل آن باور یقینی است، نمی‌رسیم؛ وجه دوم: می‌توان معرفت انسان را به نظم حاکم بر ساختمان بدن و اسرار نهفته در آن، طریق معرفت ربوبی دانست.30 بر مبنای دلالت اثر بر مؤثر یا نظم بر ناظم، مؤثر و یا ناظمی حکیم برای تنظیم اعضای وجودی انسان ضرور است. بر این مبنا برهان به طور کلی چنین تقریر می‌یابد که: 1. ساختمان وجودی بدن آدمی، ساختاری منظم دارد؛31 2. آفرینش هر ساختار منظمی، نیاز به آفریننده و ناظمی دانا و توانا دارد؛ پس: ساختمان وجودی بدن آدمی آفریننده و ناظمی دانا و توانا دارد. از این برهان نتیجه می‌شود که آفریننده و ناظمی که ساختمان بدن انسان را آفریده و نظام بخشیده است، باید از نظر مرتبه وجودی و دانایی، و توانایی، برتر از انسان باشد؛ زیرا این اصلِ بدیهی عقلی است که علت باید واجد کمالات معلول و چیزی برتر از آن باشد، و موجود فاقد کمال، نمی‌تواند معطی کمال باشد. از سوی دیگر، انسان برترین و پیچیده‌ترین موجود کره خاکی است؛ بنابراین علت وجودی او نمی‌تواند یکی از موجودات زمینی که از نظر مرتبه وجودی پایین‌تر از انسان و در تسخیر انسان‌اند باشد؛ بنابراین علت وجودی او باید موجودی برتر، که همه کمالات انسان را به گونه‌ای اعلا و اشرف دارد، باشد. مقدمه اول این استدلال را باید به روش تجربی اثبات کرد. در ساختمان پیچیده و منظم مغز، قلب، چشم، دستگاه گردش خون، دستگاه گوارش، دستگاه عصبی و حتی شیارهای پوست دست انسان و...، دنیایی از شگفتی نهفته است و در هریک از این دستگاه‌های بدن تأمّل شود، این نظم اسرارآمیز را می‌یابیم. چشم، گوش، زبان و... دستگاه‌هایی چنان منظم و پیچیده‌اند که هر کدامشان دفتری از معرفت پروردگار است. بنابراین اگر بخواهیم حدیث معرفت نفس را بر اساس معرفت ساختمان بدنی تقریر کنیم، باید بگوییم هر کس نظم و شگفتی‌های موجود در ساختمان بدنی خویش را بشناسد، خدای خویش را خواهد شناخت. این روشی است که در توحید مفضل به‌تفصیل از امام صادق(ع) گزارش شده است.32 البته اشکال این فرض آن است که برهان مزبور، فضیلتی بر دیگر براهین جهان‌شناختی نمی‌یابد و در شمار آنها قرار می‌گیرد و بازگشت این تقریر از برهان نفس، به برهان نظم است. درباره این روش، چند نکته درخور تأمّل است: 1. با این برهان تنها ثابت می‌شود که موجودی برتر از انسان آفریننده اوست و نهایت اینکه چنین موجودی باید مجرد باشد؛33 اما وجوب وجود او اثبات نمی‌شود و باید با برهان‌های دیگر، به واجب‌الوجود برسیم؛ 2. اغلب متکلمان گذشته، از این برهان تنها برای اثبات علم الهی بهره می‌جستند، نه اثبات ذات واجب‌الوجود.34 تبیین دوم: معرفت فلسفی نفس انسان و شئون آن برپایه این تبیین، «نفس» در روایت، همان «نفس» در اصطلاح فلسفی است که در بررسی های عقلانی، آگاهی‌های تفصیلی و جدیدی نسبت به آن حاصل می شود. بر این مبنا هریک از این آگاهی‌های جدید، می‌تواند دریچه‌ای به شناخت پروردگار باشد. در اینجا برخی از مهم‌ترین وجوه این تبیین را بررسی می‌کنیم. وجه نخست: معرفت معلول بودن نفس یکی از وجوه معرفت رب از راه معرفت نفس، معرفت نفس از جهت معلول بودن آن است. اصل علیت بیان می‌کند که هر معلولی به علتی نیازمند است؛ اما مهم ملاک این نیاز به علت است. متکلمان این ملاک را حدوث می‌دانند و از طریق آن بر محدِثی غیرمحدَث، استدلال می‌کنند. فلاسفه مشاء نیز ملاک نیاز به علت را امکان ماهوی می‌دانند و با این روش بر واجب استدلال می کنند؛ اما نه حدوث ملاک نیاز به علت است و نه امکان ماهوی،35 بلکه ملاک نیاز به علت را باید در امری دیگر جست. در حکمت متعالیه، از این ملاک با عنوان «فقر وجودی» یا «امکان فقری» یاد می‌شود. هریک از اینها می‌تواند محملی برای شناخت باری‌تعالی از طریق نفس و معلول بودن آن باشد. 1. معرفت حدوث نفس نفس انسانی حادث به حدوث بدن (جسمانیه الحدوث) است. بنابراین با توجه به «حدوث نفس»، گفته می شود نفس نیازمند علت است و علت نفس باید امری غیرمحدَث باشد. حال این حقیقت غیرمحدَث و موجد نفس، یا واجب الوجود است که در این صورت مطلوب ثابت می شود و یا ممکن‌الوجود است که این نیز به واجب الوجود می‌انجامد و باز مطلوب ثابت می گردد.36 بازگشت این برهان، به برهان حدوث متکلمان و بیان‌کننده یکی از مصادیق آن است. 2. معرفت امکان ماهوی نفس نفس انسان، ممکن‌الوجود و وجودش نیازمند علت است؛ در صورتی که علت آن امری ممکن‌الوجود باشد، دور یا تسلسل لازم می‌آید؛ پس سرانجام باید به علتی که وجودش از خودش است و نیازمند به علتی دیگر نیست (واجب‌الوجود) برسد.37 بنابراین بازگشت این برهان، به برهان وجوب و امکان فلاسفه است. 3. معرفت فقر وجودی نفس ملّاصدرا از دو تحلیل برای تبیین علیت براساس امکان فقری بهره می‌برد: 1. مراتب تشکیکی وجود: هر مرتبه‌ای وابسته به مرتبه قوی‌تر است تا مرتبه لاحدی و لایتناهی که کل هستی وابسته به آن است. بر این اساس «هستی فقیر»، معلول «هستی غنی» است و هر کس به مقام معرفت «فقر نفس خود» نایل شود (از راه عرفان یا برهان)، وابستگی خود را به «هستی غنی» درخواهد یافت و به معرفت رب نایل خواهد شد؛ 2. ارجاع علیت به تجلی و تشئن اولاً: علیت علت، و معلولیت معلول حقیقتی ورای ذات آنها نیست، و بر این اساس هویت معلول عین «فقر و نیاز»، و هویت علت عین «غنا و بی نیازی» است؛ ثانیاً معلول، حقیقتی مباین با حقیقت علت نیست، تا صرف‌نظر از علت اشاره عقلی بپذیرد. نتیجه این تحلیل به حسب سلوک عرفانی آن است که علت، امر حقیقی و معلول جهتی از جهات آن، و تأثیر علت بر معلول، عبارت از تطور و تشئن آن ـ و نه انفصال شیئی مباین با آن ـ است.38 بر این مبنا آدمی در معرفت فقر نفس خود، این حقیقت را می یابد که هستی او همان ارتباط و تعلق است و جز وابستگی هیچ چیز نیست: «لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً» (انسان: 1) و با ادراک «عین الربط» بودن خویش، علم به رب نیز برای او حاصل است: «یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَی اللَّهِ»(فاطر: 15). لذا خودیابی، عین خدایابی است و به حکم عکس نقیض آن، خدانشناسی عین خودنشناسی است. از سوی دیگر در این مقام، معرفت رب مقدم بر معرفت نفس است؛ زیرا دیده تیزبین عارف در مشاهده جلوه، متجلی را ظاهر می بیند و از توجه به جلوه غافل می شود. بر اساس دریافت مزبور از علیت و مشاهده حضوری آن در صفحه نفس که «معلول چیزی جز ظهور و جلوه علت» نیست، دقایق و لطایفی به‌دست می آید که از آن جمله‌اند: الف) احاطه و معیت علت و معلول؛ یعنی معلول ولو به حسب وجهی از وجوه، خود دارای استقلال و خارج از حیطه علت نیست، و از سوی دیگر امری مباین و بیگانه با علت نیست، بلکه به تمام ذات خود، عین تعلق به علت است؛ ب) ظهور و بطون علت نسبت به معلول؛ یعنی علت ضمن «باطن بودن» نسبت به معلول، «ظاهر» در معلول است و در عین «ظاهر» بودن در معلول، نسبت به آن «باطن» است؛ ج) «علو و دنو، قرب و بعد معلول نسبت به علت؛ یعنی علت ضمن برخورداری از علو مقام ذات نسبت به معلول، نسبت به آن دارای دنو است؛ همان‌گونه که در عین دنو و قرب نسبت به معلول از آن برتر است. هریک از این امور می‌تواند محملی برای شناخت صفات و افعال پروردگار باشد،39 که تبیین هریک از این آنها نیازمند مقاله‌ای مستقل، و از حوصله این مقال بیرون است.40 وجه دوم: معرفت تجرد نفس یکی از فروع مبتنی بر اصل علیت، اصل سنخیت است و معنای آن این است که هر معلولی از علتی هم‌سنخ خود به وجود می‌آید.41 بنابراین ازآنجاکه نفس انسانی در مقام ذات، مجرد از ماده است، گفته می شود علت نفس باید امری مجرد از ماده باشد. برپایه این استدلال، یکی دیگر از ویژگی‌های پروردگار که همان غیرجسمانی بودن است، شناخته می‌شود. سرانجام با اثبات صفت، اصل وجود حق‌تعالی مفروغ‌عنه و اثبات خواهد شد. وجه سوم: معرفت حرکت نفس راه دیگر برای معرفت رب، معرفت نفس از جهت خروج نفس از قوه به فعل است.42 تدبر در حرکت نفس از دو جهت ما را به سوی خدای سبحان راهنمایی می کند: 1. از جهت فاعلی: نفس در آغاز، بالقوه است. ازاین‌رو خارج شدن تدریجی آن از حالت قوه به سوی فعلیت (حرکت)، نیازمند مُخرِج فاعلی است و این فاعل یا واجب‌الوجود است و یا به واجب‌الوجود می‌انجامد؛ 2. از جهت غایی: حرکت نفس دارای کمال مطلوبی است که نفس با نیل به آن، اطمینان و استقرار می یابد. حقیقتی که مطلوب حرکت استکمالی نفس است و نفس با رسیدن به آن اطمینان می یابد، همان خدای سبحان است. از سوی دیگر می دانیم که در این‌گونه موارد، فاعل و غایت حقیقتی واحد است و فاعل همان غایت، و غایت، همان فاعل است. به تعبیر حکیم میرزامهدی آشتیان: «ان مخرجها الغائی بعینه مخرجها الفاعلی لان "ماهو" و "هل هو" فیها واحد والنهایات هو الرجوع الی البدایات.»43 این استدلال درباره همه کمالات نفس، که نخست نفس فاقد آنهاست و سپس واجد آنها می شود، جاری است. بنابراین ازآنجاکه نفس در آغاز فاقد قدرت است و سپس به‌تدریج قادر می شود، می توان به معطی قدرت استدلال کرد و از اینکه نفس در آغاز علم ندارد و سپس رفته‌رفته عالم می شود، می توان به معطی علم پی برد.44 وجه چهارم: معرفت فاعلیت نفس از وجوه دیگر معرفت رب از راه معرفت نفس، نحوه صدور فعل از نفس است که می‌تواند مثالی برای نحوه صدور مخلوقات از خدای تبارک و تعالی باشد. مطالعه در فاعلیت نفس، نمایانگر نحوه های گوناگون فاعلیت آدمی است؛ به گونه‌ای که در مقایسه با صورت‌های ذهنی اش، فاعل بالرضا و در مقایسه با افعالی که ناشی از مجرد علم به آنهاست، فاعل بالعنایه و نسبت به افعالی از قبیل کتابت و مشی، فاعل بالقصد45 و نسبت به کمالات ثانویه ای که معلول نفس اند و نفس در مرتبه ذات، واجد آنها و عالم به علم حضوری بدانهاست، فاعل بالتجلی است.46 به‌این‌ترتیب فاعلیت نفس در مراتب بالاتر نفس، بر وزان همان مرتبه از نفس است و می توان این نحوه از فاعلیت نفس را مثال و نمونه ای از فاعلیت باری‌تعالی به شمار آورد.47 با استفاده از ویژگی‌های فاعلیت نفس در مراتب بالاتر، دست‌کم چهار ویژگی را در باب آفرینش هستی و رابطه آن با خداوند می‌توان دریافت: 1. در این مرتبه نفس برای انجام فعل خود به هیچ ابزار و وسیله ای نیازمند نیست و صرف خواست او برای تحقق فعل بسنده است. برای نمونه می‌توان در ذهن خود آسمانی گسترده با کهکشان‌ها و ستارگان بی‌شمار آفرید، بدون اینکه کمترین وسیله و ابزاری موردنیاز باشد. در انسان‌های برتر، چنین قدرتی حتی برای تحقق خارجی موجودات فراهم است48 (شاید دلیل دیدگاهی که می‌گوید نفس نبی، علت وقوع معجزه است، همین مطلب باشد). بر همین قیاس می توان دریافت که خدای تبارک و تعالی در آفرینش هستی نیازمند هیچ وسیله و حرکتی نیست و اراده الهی برای تحقق مراد بسنده است؛ چنان‌که در قرآن کریم آمده: «إِنَّما أَمرُهُ إِذا أَرادَ شیئاً أَن یقولَ لهُ کنْ فیکوُن» (یس: 82)؛ 2. مخلوق نفس، هم در حدوث و هم در بقا نیازمند نفس، بلکه عین نیاز به نفس است. به‌عبارت‌دیگر همان‌گونه که نفس با اراده و توجه خود، صورت ذهنی را در صفحه نفس خویش می آفریند، تا وقتی نفس به توجه خود ادامه می دهد، صورت ذهنی باقی است. با این بیان می توان نسبت آفرینش به خدای سبحان را تا حدی دریافت. جهان هستی همان‌گونه که در حدوث خود عین نیاز به خالق است، در لحظه‌لحظه بقای هستی خود نیز عین احتیاج به خداوند است؛49 3. نفس در همان هنگام که متوجه صور ذهنی است، به کارهای دیگر نیز توجه دارد. توجه نفس به هریک از قوای خود هرگز موجب غفلت از دیگر قوا نمی شود. این است که گفته می شود: شأنی از نفس مانع از شأن دیگر نیست.50 بر همین اساس درباره خدای تبارک و تعالی می گوییم هیچ شأنی او را از شأن دیگر بازنمی دارد: از گردش الکترون‌ها به دور هسته در اتم تا گردش سیارات و افلاک، و از رزق و روزی تک‌سلولی های ناپیدا تا حیوانات غول‌پیکر، و از سقوط برگ درختان تا به هم زدن پلک‌ها و از همه این امور مادی تا عوالم برتر ملکوت و جبروت، همه و همه در سایه عنایت حق‌تعالی به کار مشغول‌اند و هیچ شأنی حق‌تعالی را از شأن دیگر بازنمی دارد. در روایات نیز به این مسئله توجه شده است. برای نمونه امام علی(ع) می فرماید: «لا یشغله شأن ولا یغیره زمان»،51 «لا یشغله سائل ولا ینقصه نائل»52 و «لا یشغله غضب عن رحمه»؛53 4. صورت‌های ذهنی در عین آنکه «مخلوق» نفس اند، «معلوم» نفس نیز هستند؛ زیرا با همان وجود ذهنی خود نزد نفس حاضرند و نفس نسبت به آنها با علمی حضوری آگاه است و چنین نیست که نفس برای آگاهی به آنها نیازمند واسطه و صورتی دیگر از آنها باشد؛ وگرنه تسلسل صور لازم خواهد آمد و در نتیجه هیچ علمی حاصل نخواهد شد. بنابراین وجود عینی صور ذهنی، بعینه همان وجود علمی آنهاست و صور ذهنی هم «فعل» نفس اند و هم «علم» نفس. درباره حق‌تعالی و افعال او نیز می‌توان گفت: مخلوقات الهی در عین آنکه فعل الهی اند، «علم حق‌تعالی در مرتبه فعل» نیز هستند. علم حق‌تعالی به مخلوقات هرگز به واسطه صورتی حصولی از مخلوقات نیست تا از طریق صورت اشیا محقق شود؛ بلکه همان‌گونه که صور ذهنی ما نزد نفس حاضرند، همه مخلوقات نیز با همان وجود عینی شان نزد حق‌تعالی حضور دارند. به بیان خواجه طوسی حصول مخلوقات نزد حق‌تعالی که موجد آنهاست بسیار شدیدتر از حصول صور ذهنی نزد نفس است.54 شیخ اشراق نیز در مقام تبیین علم الهی به مخلوقات بر همین اعتقاد است.55 حکیم سبزواری بر آن است که مادیات از ما پنهان اند، اما نسبت به مبادی عالیه، به‌ویژه مبدأ مبادی که موجد آنهاست، معلوم حضوری فعلی و معلوم بالذات‌اند.56 برخی آیات قرآنی بر این نکته دلالت دارند که وجود عینیِ هیچ چیزی از خدا پنهان نیست: «لایَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقالُ ذَرَّه فِی السَّماواتِ وَ لا فِی الْأَرْضِ»(سبأ: 3) امام علی(ع) می فرماید: از او پنهان نیست شماره قطره های باران و نه ستارگان آسمان و نه آن خاک‌ریزه ها که باد با خود به هوا برد و نه موری که بر سنگی صاف پای گذارد و نه آرام‌جای مورچه ای در شبی سیاه و تاریک، می داند جای افتادن برگ‌های درختان را و آهسته باز و بسته شدن دیدگان را.57 پی‌نوشت‌ها: 1. ر.ک: امام صادق، مصباح الشریعه، ص13؛ محمدبن علی ابن شهر‌آشوب، متشابه القرآن، ج1، ص44؛ محمدبن زین‌الدین ابن‌ابی‌جمهور، عوالی اللآلی، ج4، ص102؛ علی‌بن محمد لیثی واسطی، عیون الحکم و المواعظ، ص430؛ فخرالدین محمدبن‌عمر رازی، التفسیر الکبیر (مفاتیح الغیب)، ج1، ص91؛ محمدباقر مجلسی، مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج2، ص221؛ همو، بحارالانوار، ج2، ص32؛ سید عبدالله شبر، مصابیح الانوار، ج1، ص204؛ محسن فیض کاشانی، علم الیقین، ج1، ص308؛ محیی‌الدین ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج6، ص1223؛ سیدحیدر آملی، جامع‌الاسرار و منبع‌الانوار، ص270؛ شمس‌الدین ذهبی، تاریخ الاسلام، ج46، ص378؛ زین‌الدین عبدالرئوف مناوی، التیسیر بشرح الجامع الصغیر، ج1، ص293؛ برهان‌الدین بقاعی، مصرع التصوف، ج1، ص43؛ ابوالمظفر اسفراینی، التبصیر فی الدین، ص162. 2. ر.ک: عبدالواحد بن محمد آمدی، غررالحکم و درر الکلم، ص558؛ عبدالحمید بن هبه الله ابن‌ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج20، ص292؛ محمد صالح بن احمد مازندرانی، شرح اصول کافی، ج3، ص30؛ فخر الدین بن محمد طریحی، مجمع البحرین، ج4، ص115؛ محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج6، ص251؛ موفق‌بن احمد خوارزمی، المناقب، ص33؛ محمدبن حسین بهایی، الاربعون حدیثا، ص500؛ آملی، اسرار الشریعه، ص690؛ عبدالوهاب، شرح کلمات امیر المؤمنین، ص9؛ رشید وطواط، مطلوب کل طالب، ص6. 3. قال ابن التیمیه: «بعض الناس یروی هذا عن النبی(ص) و لا هو فی شیء من کتب الحدیث و لا یعرف له اسناد.»؛ ر.ک: احمد بن عبدالحلیم ابن‌التیمیه، مجموع الفتاوی، ج16، ص339. 4. ر.ک: محمدبن درویش‌حوت، اسنی المطالب، ص277. 5. ر.ک: جلال‌الدین عبدالرحمن سیوطی، الحاوی للفتاوی، ج2، ص262. 6. ر.ک: محمدبن حسن طوسی، الاقتصاد، ص30؛ محمدبن احمد فتّال نیشابوری، روضه الواعظین، ج1، ص20؛ محمدبن حسن حر عاملی، الجواهر السنیّه، ص234؛ محمدبن محمد شعیری، جامع‌الاخبار، ص4؛ محسن فیض کاشانی، همان، ج1، ص308؛ محیی‌الدین ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج3، ص347. 7. علی‌بن حسین سیدمرتضی علم‌الهدی، امالی المرتضی، ج2، ص329. 8. حسین‌بن محمد راغب اصفهانی، الذریعه الی مکارم الشریعه، ص24؛ رجب بن محمد حافظ برسى، مشارق انوار الیقین فی‌أسرار أمیرالمؤمنین(ع)، ص299. 9. ابومحمد ابن‌عطیه الاندلسی، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، ج5، ص291؛ عبدالرحمن بن محمد الثعالبی، جواهرالحسان فى تفسیر القرآن، ج5، ص413. 10. محمدبن زین‌الدین ابن‌ابی‌جمهور، همان، ج1، ص246؛ میرزاحسین نوری، مستدرک الوسائل، ج11، ص138؛ علی‌بن موسی ابن طاوس و ابراهیم‌بن علی کفعمی، محاسبه النفس، ص11. 11. على‌بن حسین سیدمرتضی علم‌الهدى، همان، ج1، ص274؛ اسماعیل‌بن محمد عجلونی، کشف الخفا، ج2، ص262. 12. ر.ک: عبدالواحد بن محمد آمدی، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، تحقیق مصطفى درایتى، ص 232 13. رک: محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی (ملاصدرا)، المبدأ و المعاد، ج1، ص7؛ همو، اسرار‌الآیات، ص5؛ محیی‌الدین ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج6، ص 287؛ احمدبن عبدالحلیم ابن‌تیمیّه، مجموع الفتاوی، ج16، ص349؛ محمدسعید بن محمد مفید قاضی سعید القمی، شرح توحید الصدوق، ج2، ص 677؛ سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فى تفسیر القرآن، ج6، ص 170. 14. برای مثال علامه حسن‌زاده آملی در هزار و یک کلمه، ج3، ص 216 شصت و دو معنا و وجه تلازم برای این روایت برشمرده‌اند. برای آشنایی با فهرستی از شرح‌هایی که بر این روایت نوشته شده؛ ر.ک: سید محمد مهدی تنکابنی، «شرح حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربّه»، مصحح مهدی مهریزی، میراث حدیث شیعه، دفتر اول، ص141-172 15. ر.ک: سید محمدحسین طباطبائی، نهایهالحکمه، ص318 16. البته باید متذکر شد که هیچ‌یک از اندیشمندان مسلمان معنای امتناعی را به‌منزله معنای منحصره ذکر نکرده‌اند؛ بلکه در کنار معانی امکانی، از این معنا به‌مثابه یک احتمال یاد کرده‌اند و برخی نیز آن‌را تقویت نموده‌اند .این معنا برای تفسیر حدیث، در مصادر زیر آمده است: ابوعبدالله محمدبن‌احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن (تفسیر القرطبی)، ج10، 324، جلال‌الدین عبدالرحمن سیوطی، همان، ج2، ص415؛ سید عبدالله شبّر، همان، ج1، ص205؛ محمدبن حسین بهایی، همان، ص500؛ سید نعمهالله موسوی جزائری، نورالبراهین، ج2، ص 402؛ سیدعلی‌خان مدنی، ریاض السالکین، ج1، ص 272؛ محمد صالح‌بن احمد مازندرانی، همان، ج6، ص 61؛ فخرالدین بن محمد طریحی، مجمع البحرین، ج4، ص 115؛ محیی‌الدین ابن‌عربی، فصوص الحکم، ص 776؛ حاج ملاهادی سبزواری، تعلیقه بر اسفار، ج7، ص22؛ زین‌الدین علی‌بن یونس بیاضی، الباب المفتوح، ص73-78. 17. سیدعلی خانی مدنی، همان، ج1، ص272. 18. سید محمد مهدی تنکابنی، «شرح حدیث من عرف نفسه فقد عرف ربّه»؛ مصحح مهدی مهریزی، میراث حدیث شیعه، دفتر اول، ص 150-151. 19. در برخی مصادر قسمت اول آمده، مانند: محمدبن زین‌الدین ابن‌ابی‌جمهور، همان، ج4، ص132، ج227؛ محمدباقر مجلسی، بحار الأنوار، ج69، ص292، و در برخی مصادر تمام آن آمده، امّا با تقدیم و تأخیر دو جمله: همان، ج71، ص23 20. با این تعبیرها حدیثی یافت نشد، اما این مضمون در بسیاری از مجامع روایی آمده است، مانند: کلّت الألسن عن تفسیر صفتک وانحسرت العقول عن کنه معرفتک (محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج95، ص249و 262)؛ عجزت العقول عن إدراک کنه جمالک (همان، ج94، ص150 و عجزت العقول عن علم کیفیتک و حجبت الأبصار عن إدراک صفتک والأوهام عن حقیقه معرفتک (همان، ج86، ص347). 21. امام سجاد(ع)، صحیفه سجادیه، ترجمه مهدی الهی قمشه‌ای، دعای 193؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج94، ص150. 22. ر.ک: حسن حسن‌زاده آملی، سرح العیون: 39؛ همو، معرفت نفس، ج3، ص 336. 23. محمد بن محمود دهدار شیرازی، رسائل دهدار، به کوشش محمد حسین اکبر سادی، ص 258. 24. ر.ک: عبدالرزاق کاشانی، لطائف الاعلام، ص427. 25. ملاصدرا، مبدأ و معاد، ص210. 26. صائن‌الدین ابن ترکه، شرح فصوص الحکم، ج2، ص 941. 27. محیی‌الدین ابن‌عربی، رساله حقیقه الحقایق، ص 63 28. ر.ک: سید محمدحسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج6، ص 170؛ حسن حسن زاده آملی، معرفت نفس، ج3، ص 495؛ ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ج1، ص 7؛ همو، اسرار‌الآیات، ص5؛ محیی‌الدین ابن‌عربی، الفتوحات المکیه، ج6، ص 287 29. هبهالله شهرستانی، الملل و النحل، ص 120-121. 30. ابوطالب تجلیل، پایه‌های علمی و منطقی عقاید اسلامی، ص 14- 15 و ص 25-42. 31. مرتضی مطهری، توحید، ص63. 32. محمدباقر مجلسی، توحید مفضل، ص 54-96. 33. برهان نظم می‌گوید این دستگاه‌های منظم و هدفمند ضرورتاً به ناظمی دانا و تواناتر از خود این موجودات نیازمند است، آیا موجودی مادی کامل‌تر از انسان در کره خاک و در عالم ماده سراغ داریم، اگر جواب منفی است پس باید علت وجودی انسان موجودی غیر مادی و با کمالات وجودی برتر از انسان باشد و آن یا موجود مجردی است که مستقیماً خالق است یا منتهی به موجودی می‌شود که خالق کل هستی است. البته پوشیده نیست که این استدلال مبتنی بر استقرای تام است که چنین استقرایی عملاً امکان‌پذیر نیست. 34. برای نمونه ر.ک: عبدالجبار احمد بن خلیل همدانی اسدآبادی (قاضی عبدالجبار)، شرح اصول خمسه، ص 65؛ حسن‌بن یوسف حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص284؛ عبدالرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص258؛ مسعودبن عمر تفتازانی، شرح العقائد النسفیه، تصحیح محمد عدنان درویش، ص90. 35. ر.ک: سید محمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، ص78-83. 36. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی اسفار، ج6، ص 45-46؛ سید محمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، ج2، ص332. 37. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی اسفار، ج6، ص 26؛ سید محمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، ج2، ص330. 38. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی اسفار، ج2، ص299-301. 39. البته باید متذکر شد که بکارگیری این تحلیل از علیت، منحصر در نفس نیست و درنهایت تمامی این تحلیل‌ها را می‌توان به نحوی به برهان صدیقین بازگرداند. 40. برای آشنایی تفصیلی از نحوه بکارگیری این امور در شناخت خداوند متعال ر.ک.: امیر شیرزاد، خداشناسی در آینه خودشناسی، فصل سوم وجه 6-8 41. ر.ک: محمدتقی مصباح، آموزش فلسفه، ج2، ص 68. 42. ر.ک: محی الدین مهدی الهی قمشه ای، ده مقاله در حکمت عملی، ص379. 43. میرزا مهدی آشتیانی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت، ص501. 44. ر.ک: کمال الدین میثم‌بن علی بحرانی، شرح علی مائه کلمه لامیرالمومنین(ع)، ص57. 45. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی اسفار، ج1، ص 225. 46. سید محمدحسین طباطبائی، نهایه الحکمه، ص224. 47. همان، ص222-224. 48. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی اسفار، ج9، ص86. 49. همان، ج 2، ص 216. 50. این امر البته تابع مرتبه وجودی نفس است و هر قدر مرتبه وجودی نفس قوی تر باشد این ویژگی بیشتر و هر قدر ضعیف تر باشد این ویژگی ضعیف تر خواهد بود. 51. نهج‌البلاغه، خطبه 178 52. همان، خطبه 182 53. خطبه 195 54. حسن‌بن یوسف حلی، کشف‌المراد، ص286. 55. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی اسفار، ج6، ص180. 56.حاج ملاهادی سبزواری، تعلیقه بر اسفار، ج4، ص164-165. 57. نهج‌البلاغه، خطبه 178. منابع الهی قمشه ای، محی الدین مهدی، ده مقاله در حکمت عملی یا اخلاق مرتضوی(ضمیمه حکمت الهی عام و خاص)، بی‌جا، اسلامی، بی‌تا. ابن طاووس، علی‌بن موسی و ابراهیم‌بن علی کفعمی، محاسبه النفس، قم، موسسه قائم آل محمد(عج)، 1413ق. ابن‌ابی الحدید، عبدالحمید بن هبهالله، شرح نهج‌البلاغه، قم، مکتبه آیه الله المرعشی النجفی، 1404ق ابن‌ابی جمهور، محمدبن زین‌الدین، عوالی اللآلی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، قم، دار سید الشهداء للنشر، 1405ق . ابن‌التیمیه، احمد بن عبدالحلیم، مجموع الفتاوی، بی‌جا، مکتبه ابن‌تیمیه، بی‌تا. ابن‌ترکه، صائن‌الدین، تمهید القواعد، تصحیح سیدجلال‌الدین آشتیانى، تهران، انجمن اسلامى حکمت و فلسفه ایران، 1360. ـــــ ، شرح فصوص الحکم، قم، بیدار، 1378. ابن‌شهر آشوب مازندرانى، محمدبن على، متشابه القرآن، قم، بیدار، 1410ق. ابن‌عربی، محیى‌الدین، فصوص الحکم، تهران، دانشگاه الزهرا، 1370. ـــــ ، الفتوحات المکیه، بیروت، دارصادر، بی‌تا. ـــــ ، رساله حقیقه الحقائق(ضمن ده رساله)، تهران، مولى، 1367. ابن‌عطیه الاندلسی، ابومحمد، المحرر الوجیز فی تفسیر الکتاب العزیز، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1413ق. اخوان الصفا، بصره، رسائل اخوان الصفا و خلان الوفاء، بیروت، الدار الاسلامیه،1412ق. اسفراینی، ابوالمظفر، التبصیر فی الدین، مصر، مطبعه الخانجی، 1374ق. امام صادق(ع) [منسوب]، مصباح الشریعه، بیروت، اعلمى، 1400ق . امام سجاد(ع)، صحیفه سجادیه، ترجمه مهدی الهی قمشه‌ای، بی‌جا، اسلامی، 1387. آشتیانی، میرزا مهدی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت، تهران، دانشگاه تهران، 1367. آمدی، عبدالواحد بن محمد، غرر الحکم و درر الکلم، قم، دار الکتاب الإسلامی،1410ق. ـــــ ، تصنیف غرر الحکم و درر الکلم، تحقیق مصطفى درایتى، قم، دفتر تبلیغات، اسلامی حوزه علمیه قم، 1366. آملی، سیدحیدر، اسرار الشریعه، قم، المعهد الثق
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 31]
-
گوناگون
پربازدیدترینها