تبلیغات
تبلیغات متنی
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
دکتر علی پرند فوق تخصص جراحی پلاستیک
بهترین دکتر پروتز سینه در تهران
دستگاه آب یونیزه قلیایی کره‌ای
محبوبترینها
راهنمای انتخاب شرکت‌های معتبر باربری برای حمل مایعات در ایران
چگونه اینورتر های صنعتی را عیب یابی و تعمیر کنیم؟
جاهای دیدنی قشم در شب که نباید از دست بدهید
سیگنال سهام چیست؟ مزایا و معایب استفاده از سیگنال خرید و فروش سهم
کاغذ دیواری از کجا بخرم؟ راهنمای جامع خرید کاغذ دیواری با کیفیت و قیمت مناسب
بهترین ماساژورهای برقی برای دیسک کمر در بازار ایران
بهترین ماساژورهای برقی برای دیسک کمر در بازار ایران
آفریقای جنوبی چگونه کشوری است؟
بهترین فروشگاه اینترنتی خرید کتاب زبان آلمانی: پیک زبان
با این روش ساده، فروش خود را چند برابر کنید (تست‌شده و 100٪ عملی)
خصوصیات نگین و سنگ های قیمتی از نگاه اسلام
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1870618006
آیا فلسفه دانشی مخرب است؟ - بخش دوم و پایانی فلسفه یا معرفت شناسى؟
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: آیا فلسفه دانشی مخرب است؟ - بخش دوم و پایانی
فلسفه یا معرفت شناسى؟
برخى از مخالفان فلسفه اسلامى، فلسفه را دانشى آسیب زا و مخرب معرفى کرده، آن را عارى از هرگونه کارکرد مثبت و فاقد هر نوع فواید علمى و معرفتى پنداشته اند.
ب. مبدأ تصدیقى معرفت شناختى (امکان وصول به معرفت یقینىِ مطابق با واقع) هر متکلمى با مسلّم گرفتن اصل موضوعه «امکان شناخت»، گام در وادى علم کلام مى گذارد؛ به این معنا که انسان مى تواند حقایق نظام هستى را ـ در حدّ توان و ظرفیت محدود بشرى خود ـ بشناسد. متکلم از این جهت در مقابل «سوفیست» که منکر اصل امکان شناخت است قرار مى گیرد.
پس از اذعان و اعتراف به «اصل شناخت پذیرى جهان»، سؤال مهم دیگرى مطرح مى شود که هر دانشمندى موظف است موضع خود را در قبال آن روشن و مشخص کند و آن اینکه: اگر چه انسان قادر به شناخت است، اما آیا توان وصول به «شناختى یقینى» و مطابق با واقع را دارد؟ یا اینکه حداکثر شناختى که از حقایق عالم مى تواند به دست آورد، صرفا نوعى «اطمینان» و «یقین روان شناختى» است؟
در برابر این پرسش بنیادین و مناقشه بردار، مکاتب مختلف و نظریات متعددى پدید آمده اند که برخى از آنها عبارتند از: 1. مبنا گرایى؛ 2. انسجام گروى؛ 3. واقع گروى مستقیم؛ 4. وثاقت گروى؛ 5. احتمال گروى؛ 6. نظریه علّى و... (ر.ک: حسین زاده، 1385، ص 146؛ همو، 1388، ص 94).
از میان نظریه ها و گمانه هاى فوق، دو رویکرد «مبنا گرایى» و «انسجام گروى» از اهمیت و رواج بیشترى برخوردارند که البته این دو نیز داراى تقسیم ها و تقریرهاى گوناگونى مى باشند که پرداختن به آنها از گستره این مجال بیرون است.
نظریه انسجام گرایى: این نظریه بر این باور است که ملاک توجیه پذیرى و مدلّل بودن یک قضیه، هماهنگى و عدم تخالف و تناقض آن با سایر قضایاى موجود در یک مجموعه است «مدعاى اصلىِ انسجام گروىِ توجیهى، چنین است که یک باور، تا حدى موجه است که با مجموعه باورها هماهنگ و سازگار باشد. ارزش هر باور بسته به نقش آن در میان باورهاى یک مجموعه است» (فعالى، 1377، ص 235).
نظریه مبنا گرایى: بر اساس این دیدگاه، تمام قضایاى نظرى، غیرموجه و فاقد اعتبار مى باشند، مگر اینکه در جریان یک فرایند طولى، در نهایت، به یک مبناى بدیهى و خود موجه ختم شده و حجیت خود را از آن اخذ کنند. «مبنا گرایى یکى از مکاتب رایج و کلاسیک معرفت شناسى در باب توجیه معرفت است. این مکتب بر آن است که یک نظام معرفتى به معناى عام کلمه، مبتنى بر مبنا و شالوده است؛ به گونه اى که توجیه هر عنصرى از عناصر معرفت در یک نظام معرفتى، از طریق ارتباط آن با پایه و شالوده معرفت ممکن مى شود» (عارفى، 1389، ص 356).
مى توان گفت: اساسى ترین تفاوت میان نظریه «مبنا گرایى» با نگره «انسجام گرایى» در آن است که ساختمان فکرى بشر بر یک سلسله باورهاى پایه و مبنایى استوار است که سایر باورهاى غیر پایه و روساختى، موجه بودن و اعتبار خود را از آن باورهاى پایه کسب مى کنند و به عبارت دیگر، مبنا گرایان با ارجاع باورهاى نظرى به باورهاى بدیهى، دلیل مندى و توجیه پذیرى قضایا را اثبات مى کنند.
با نظر به مطلب فوق، باید اضافه کرد که فیلسوفان، متکلمان و منطق دانان مسلمان در باب موجه سازى گزاره ها، قائل به «مبنا گرایى» بوده و هستند؛ البته با «تقریر خاص» خود که متمایز از سایر تقریرهاى مبنا گروى در مغرب زمین است. «فلاسفه اسلامى در توجیه معرفت، مبنا گرا هستند؛ بدین معنا که فرایند توجیه را به نحو طولى تصویر مى کنند نه عرضى؛ و براى آن مبادى و اصول بدیهى قایل اند» (همان، ص 433).
مبنا گرایان مسلمان «بر این باور بودند که هر متفکرى باید افکار خویش را از یک نقطه قطعى و غیر قابل تردید شروع کند تا براهین و استدلال هاى او بر پایه محکم و یقینى استوار گردد و تا زمانى که بنیان فکرى از پاى بست ویران باشد، تمام سیستم فکرى او متزلزل مى شود»(خسرو پناه و پناهى آزاد،1389،ص343).
لازم به ذکر است که مبنا گرایى، خود قریب ده تا پانزده قسم یا تقریر گوناگون دارد که از میان آنها، تنها یکى مختص به حکماى مسلمان است. برخى از محققان معاصر، این نوع مبنا گرایى مخصوص مسلمانان را «مبنا گرایى ویژه حکماى اسلامى» نامیده اند (حسین زاده، 1388، ص 18، 150و188) و برخى دیگر، عنوان «مبنا گرایى برهانى» را براى آن برگزیده اند. مبنا گرایى برهانى «گونه اى مبنا گرایى است که در تحلیل معرفت، از برهان استفاده مى کند» (عارفى، 1389، ص 388).
چنان که اشاره شد، تقریبا همه متکلمان اسلامى از ابتدا تا به امروز «مبنا گرا» بوده اند (حسین زاده، 1389، ص 215)؛ به این معنا که اعتقاد داشته اند هر دانشمندى علاوه بر «امکان» شناخت حقایق، مى توانند به آنها «قطع و یقین منطقى» نیز حاصل نموده و گزاره هاى کلامى و عقاید دینى خود را بدون شک و تردید، تصدیق و باور کند.
اکنون سؤال این است که متکلمان که قائل به «مبنا گرایى ویژه» هستند و هرگز سوفسطى گرى، شکاکیت، نسبیت و احتمال گروى را در حوزه معرفت بر نمى تابند، آیا در چارچوب دانش کلام به طرح و اثبات این نظریه مهم و سرنوشت ساز پرداخته اند؟ واضح است که هیچ یک از متکلمان ـ از حیث متکلم بودن ـ در کتب کلامى خود به این مبحث نپرداخته اند؛ چراکه این مسئله نیز جزو مسائل علم کلام نبوده و اشتغال به آن موجب خروج از قلمرو کلام و انتفاى رسالت متکلم مى گردد. حال که این مسئله مهم و زیربنایىِ معرفت شناختى در دانش کلام مورد بررسى و تدقیق قرار نمى گیرد، در کدام علم باید به بحث گذاشته شود؟ مضاف بر اینکه طرح و دفاع از این نظریه (مبنا گروى ویژه) که از مبادى تصدیقىِ معرفت شناختى این دانش (کلام) به شمار مى رود، در مقابل نظریات فراوان رقیب(انسجام گرایى،وثاقت گروى، احتمال گروى، نسبیت و...)، نیازمند ورود به مباحث دراز آهنگ و پر چالش؛ و مستلزم اختصاص دادن چندین سال وقت به این سنخ مسائل مى باشد.
پاسخ آن است که طرح مباحث مربوط به «علم و معرفت» ـ از حیث حکایتگرى و واقع نمایى و به ویژه از منظر هستى شناختى ـ و همچنین تحقیق و ژرف کاوى در مسائل و فروعات متعلق به آن، اول بار از سوى «فلاسفه» صورت پذیرفته و تا به حال نیز جاى خود را در آثار ایشان حفظ نموده است. پیشینه این مباحث به فلاسفه پیش از سقراط باز مى گردد (ر.ک: فعالى، 1377، ص 45ـ67).
سپس سقراط و به ویژه افلاطون و ارسطو مباحث مربوط به علم و شناخت را به طور جدى تر ادامه دادند. فلاسفه مسلمان هم در آثار خود، مسائل معرفت شناسى را مورد بحث و تحقیق قرار دادند و به نتایج بسیار مهمى در این زمینه دست یافتند.
پس در این تردیدى نیست که مباحث معرفت شناسى در ابتدا از سوى «فلاسفه» و در دانش «فلسفه» طرح و تبیین شده اند. اما نکته قابل توجه آن است که این مسائل ـ که هم از صبغه اى معرفت شناختى برخوردار بودند و هم از نظرگاه وجودشناختى به آنها نگریسته شده بود ـ به صورت پراکنده و غیرمنسجم در میان آثار فلاسفه ـ اعم از غربى و شرقى ـ مطرح شده بودند، اما این مباحث در چارچوب دانشى مستقل و به گونه اى مدون، در قرن هفده توسط جان لاک و لایب نیتس که هر دو فیلسوف بودند سامان یافته اند (ر.ک: حسین زاده، 1387، ص 15؛ معلمى، 1388، ص 23ـ45).
اگر چه امروزه مسائل مربوط به علم و معرفت، در دانش «معرفت شناسى» ـ که به عنوان علمى کاملاً مستقل و نظام مند در محافل علمى دنیا مطرح است ـ مورد پژوهش قرار مى گیرند، اما این مباحث در گذشته، لابه لاى مطالب فلسفى و به گونه اى نه چندان مدون و مبوّب طرح و بررسى میشده اند. «گرچه این دانش، به عنوان شاخه اى ممتاز از معرفت، در دو سه قرن اخیر ظاهر گردیده است، ولى تأمل در بحث هاى فیلسوفان و متکلمان اسلامى نشان مى دهد که آنان از این بحث مهم غافل نبوده و در مناسبت هاى گوناگون پیرامون آن بحث و بررسى نموده اند» (ربانى گلپایگانى، 1383، ص 78). تأمین کننده مبادى تصدیقى معرفت شناختىِ کلام، فلسفه یا معرفت شناسى؟ ممکن است کسى در اینجا اشکال کند، این «علم معرفت شناسى» است که مبدأ تصدیقىِ «امکان وصول به معرفت یقینى» را براى متکلمان فراهم مى سازد و نه دانش «فلسفه»؛ پس این فضل و فایده از آنِ دانش «معرفت شناسى» است.
در پاسخ به این سؤال مقدّر باید گفت: چنان که اشاره شد، براى نخستین بار مسائل معرفت شناسى از سوى فیلسوفان و در کتب فلسفى مطرح شده و همواره استمرار داشته، اما پس از گذشت چند قرن، این مسائل پراکنده و نامنظم، در قالب دانشى نوظهور، سامان مند و مدون گشته اند؛ درحالى که محتواى آنها همان «مباحث فلسفى» است؛ هرچند که قالب، ترتیب و چینش آنها متفاوت گشته است. به دیگر سخن، ماده و درون مایه، برخاسته از تأملات فلسفى است که تنها صورت و طبقه بندى آنها در «معرفت شناسى» متفاوت گشته؛ البته تغییرات دیگرى نیز در این میان رخ داده است، اما با این حال، «ماهیت فلسفى» مباحث همچنان به قوت خود باقى است.
ضمنا نباید از این نکته غفلت کرد که معرفت شناسى، دانشى خارج و جداى از فلسفه نیست تا کسى آن را در مقابل فلسفه بنشاند، بلکه یکى از شاخه ها و زیرمجموعه هاى فلسفه به شمار مى رود: «معرفت شناسى یکى از شاخه هاى فلسفه است که در مرکز فلسفه قرار دارد» (فعالى، 1377، ص 27و69). علاوه بر اینکه در حال حاضر هم نوعا این فلاسفه هستند که به مباحث معرفت شناختى مى پردازند و شاید به سختى بتوان کسى را یافت که بدون آگاهى و اشراف بر مباحث فلسفى، توانایى تحقیق و نظریه پردازى در حوزه معرفت شناسى را داشته باشد.
شایان ذکر است که در سنت اسلامى از دو نظرگاه متفاوت، به مباحث مربوط به علم و معرفت نگریسته شده است: 1. از منظر وجودى و هستى شناسى؛ 2. از منظر معرفت شناسى.
«هستى شناسى معرفت، از جنبه وجودى و ماهوى به معرفت مى نگرد و معرفت شناسى، از جنبه حکایتگرى و واقع نمایى» (خسرو پناه و پناهى آزاد، 1389، ص 41).
در تاریخ علوم اسلامى، مباحث هستى شناسانه درباره معرفت، یا همان «هستى شناسى معرفت»، براى نخستین بار تنها از سوى فیلسوفان طرح و بررسى شده و به همین ترتیب، مباحث معرفت شناسى نیز از طرف ایشان تحقیق شده است؛ هرچند که ـ بنا به دلایل متعدد تاریخى، فرهنگى و به ویژه دینى ـ نگاه وجودشناسانه به موضوع «معرفت»، در میان دانشمندان مسلمان بیشتر رواج یافته است؛ برخلاف سنت غربى که نگاه اپیستمولوژیک را در تحلیل «مسئله علم» ترجیح داده اند. «معرفت شناسى غربى تنها به جنبه حگایت گرانه و واقع نمایانه معرفت توجه دارد که باور صادق موجه، رایج ترین تعریف در آن سامان است؛ اما یا به مباحث هستى شناسانه ورودى نداشته است و یا بسیار گذرا از آن یاد کرده است» (همان). البته متکلمان و منطق دانان نیز به تبع فلاسفه تا حدى به این مباحث اهتمام داشته اند، اما نه به وسعت و عمق مباحث فیلسوفان و همچنین نه از آن حیث که متکلم یا منطقى بوده اند، بلکه از آن حیث که فیلسوفانه یا معرفت شناسانه به این سنخ از موضوعات ورود داشته اند.
براى مثال، ملّاصدرا به عنوان یک فیلسوف، هم در هستى شناسى معرفت، مسائل مهم و گسترده اى را بررسیده است؛ مانند: چیستى معرفت، اقسام معرفت، هویت معرفت، ماهیت معرفت، ارکان معرفت، ترابط معرفت با عالم و معلوم و...؛ و هم در حوزه مسائل معرفت شناسى وارد شده و نظریه پردازى نموده است؛ مانند: مباحث امکان معرفت، فرایند و سازوکار معرفت، منابع معرفت، قلمرو معرفت، ارزش و معیار معرفت، نظریه صدق، شرایط و موانع معرفت و غیره (ر.ک: خسرو پناه و پناهى آزاد، 1388؛ همو، 1389). بنابراین، در واقع، این فلسفه و فیلسوفان اند که مبادى معرفت شناختى علوم ازجمله کلام را تأمین کرده اند؛ چراکه «معرفت شناسى» دانشى جدا و بریده از «فلسفه» نیست، بلکه در دامان فلسفه رشد نموده و از آن تغذیه کرده است.
علاوه بر اعصار گذشته، در قرن معاصر و حال حاضر نیز، این فلاسفه بوده اند که به مباحث معرفت شناسى پرداخته و گستره تحقیقات و مرزهاى این دانش را وسعت بخشیده اند. براى ارائه چند شاهد بر صدق این مدعا، باید یادآورى کرد که علّامه طباطبائى در اصول فلسفه و روش رئالیسم، بسیارى از مسائل معرفت شناسى را طرح و بررسى نموده و همچنین در دو کتاب بدایه و نهایه از اهتمام به این مباحث غفلت نورزیده اند. شهید مطهرى نیز، هم در کتاب مسئله شناخت و هم در سایر مباحث فلسفى شان (مطهرى، 1383، ج 10، ص 249ـ327؛ همو، 1383، ج 9، ص 206،306ـ393) ازجمله پاورقى هاى مبسوط بر اصول فلسفه، به طور جدى مباحث معرفت شناسى را مورد تحقیق و بررسى قرار داده اند. آیت اللّه مصباح نیز، بخش دوم کتاب آموزش فلسفه خود را مستقلاً به مباحث شناخت شناسى اختصاصى داده اند (مصباح، 1379، ج 1، ص 143ـ270؛ همو، 1375، ص 5ـ64). آیت اللّه جوادى آملى هم به تبعیت از سایر فلاسفه و به منظور پیش بردن خط مطالعاتى مباحث معرفت شناسى، همین روش را دنبال نموده اند. ایشان هم در شرح اسفار خود (رحیق مختوم) و هم در سایر آثارشان (جوادى آملى، 1378، ص 65ـ109؛ همو، 1386الف، ص 250ـ379) به ویژه در معرفت شناسى در قرآن، به گونه اى عمیق و تفصیلى به این مباحث اهتمام ورزیده اند.
بنابراین، نقش دانش فلسفه در تأمین برخى از مهم ترین و سرنوشت ساز ترین مبادى تصدیقى علم کلام، و همچنین تقویت و تحکیم آموزه هاى اعتقادى دین، نقشى ممتاز و بى بدیل است؛ هرچند که تأثیر و اهمیت سایر علوم نیز در جاى خود، از این لحاظ قابل توجه و مورد احترام مى باشد. «حکما معتقدند که اصول اساسى دین، با مقدمات برهانى و متکى بر بدیهیات اولیه بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهورى و جدلى؛ و چون در دوره اسلامى، خصوصا در میان شیعه، تدریجا فلسفه بدون آنکه از وظیفه بحث آزاد خود خارج گردد و خود را قبلاً «متعهد» سازد، به بهترین وجهى اصول اسلامى را تأیید کرد، لهذا حکمت جدلى تدریجا به دست امثال خواجه نصیرالدین طوسى رنگ حکمت برهانى و حکمت اشراقى گرفت و کلام تحت الشعاع فلسفه واقع شد» (مطهرى، 1382، ج 5، ص 155). نتیجه گیرى در این مقاله به ثبوت رسید که یکى از کارکردها و فواید فراوان و متنوع فلسفه اسلامى در قلمرو علم کلام، تأمین مبانى تصدیقى وجودشناختى (مانند اصل امتناع تسلسل علل نامتناهیه) و تقویت مبادى تصدیقى معرفت شناختى (همچون اصل امکان وصول به شناخت یقینىِ مطابق با واقع) این دانش مى باشد؛ ازاین رو، متکلمان در قوام پایه ها و مستحکم سازى زیرساخت هاى علم خود، از ذخایر علمىِ قویم و غنى فلسفه اسلامى بى نیاز نبوده و نخواهند بود و به همین دلیل، ادعاى ناکارآمدى و بى حاصلى فلسفه ـ به ویژه در حوزه مباحث کلامى و عقاید دینى ـ از اساس باطل و منتفى است. منابع ابراهیمى دینانى، غلامحسین (1380)، قواعد کلى فلسفى در فلسفه اسلامى، چ سوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
ـــــ (1385)، ماجراى فکر فلسفى در جهان اسلام، چ سوم، تهران، طرح نو.
اخوان نبوى، قاسم (1391)، حکمت صدرایى و کلام شیعه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
ایجى، عضدالدین (1325ق)، المواقف فى علم الکلام، قم، شریف رضى.
تفتازانى، سعدالدین (1409ق)، شرح المقاصد، قم، شریف رضى.
جبرئیلى، محمدصفر (1389)، سیر تطوّر کلام شیعه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
جوادى آملى، عبدالله (1378)، تبیین براهین اثبات خدا، چ سوم، قم، اسراء.
ـــــ (1382)، رحیق مختوم، چ دوم، قم، اسراء.
ـــــ (1386)، شریعت در آینه معرفت، چ پنجم، قم، اسراء.
ـــــ (1384)، معرفت شناسى در قرآن، چ سوم، قم، اسراء.
ـــــ (1386)، منزلت عقل در هندسه معرفت دینى، چ دوم، قم، اسراء.
حسین زاده، محمد (1385)، پژوهشى تطبیقى در معرفت شناسى معاصر، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.
ـــــ (1388)، فلسفه دین، چ سوم، قم، بوستان کتاب.
ـــــ (1389)، معرفت دینى؛ عقلانیت و منابع، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.
ـــــ (1387)، معرفت شناسى، چ یازدهم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.
حلّى، حسن بن یوسف (1430ق)، کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، ط الثالثة، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام.
ـــــ (1432ق)، مناهج الیقین فى اصول الدین، قم، بوستان کتاب.
خسروپناه، عبدالحسین (1381)، قلمرو دین، قم، مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علمیه.
ـــــ (1389)، کلام جدید با رویکرد اسلامى، قم، دفتر نشر معارف.
ـــــ (1391)، کلام نوین اسلامى، قم، حکمت نوین اسلامى.
خسروپناه، عبدالحسین و حسن پناهى آزاد (1388)، نظام معرفت شناسى صدرایى، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
ـــــ (1389)، هستى شناسى معرفت، تهران، امیرکبیر.
خمینى، سیدروح الله (1384)، آداب الصلوة، چ دوازدهم، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره.
ـــــ (1381)، تقریرات فلسفه امام خمینى، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى قدس سره.
ربانى گلپایگانى، على (1382)، ایضاح المراد فى شرح کشف المراد، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه.
ـــــ «جامع نگرى در روش شناسى علم کلام» (بهار 1390)، کلام اسلامى، ش 77، ص 15ـ38.
ـــــ (1383)، درآمدى بر علم کلام، چ سوم، قم، دارالفکر.
ـــــ (1384)، عقائد استدلالى، قم، سنابل.
ـــــ (1387)، ما هو علم الکلام، ط الثالثة، قم، بوستان کتاب.
رضازاده، حسن (1390)، کلیات علم کلام اسلامى، قم، آیت اشراق.
سروش، عبدالکریم (1389)، قبض و بسط تئوریک شریعت، چ نهم، تهران، صراط.
سعیدى مهر، محمد (1383)، آموزش کلام اسلامى، چ سوم، تهران، طه.
شفابخش، على، «کارکرد فلسفه اسلامى، در مقام آزاداندیشى و رهایى از تقلید فکرى» (تیر 1391)، معرفت، ش 175، ص 57ـ72.
طاهرى، حبیب الله (1381)، درس هایى از علم کلام، قم، جامعه مدرسین.
طباطبائى، سیدمحمدحسین (1385)، شیعه در اسلام، چ نوزدهم، قم، دفتر انتشارات اسلامى.
عارفى، عباس (1389)، بدیهى و نقش آن در معرفت شناسى، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.
علیپور، ابراهیم (به کوشش) (1389)، درآمدى بر چیستى فلسفه اسلامى (گفت وگو با مصطفى ملکیان)، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى.
غزالى، ابوحامد (1382)، تهافت الفلاسفة، تهران، شمس تبریزى.
فرامرزقراملکى، احد (1385الف)، روش شناسى مطالعات دینى، مشهد، دانشگاه علوم اسلامى رضوى.
ـــــ (1385ب)، اصول و فنون پژوهش در گستره دین پژوهى، چ دوم، قم، مرکز مدیریت حوزه علمیه.
فعالى، محمدتقى (1377)، درآمدى بر معرفت شناسى دینى و معاصر، قم، دفتر نشر معارف.
قزوینى خراسانى، مجتبى (1387)، بیان الفرقان، قزوین، حدیث امروز.
کاشفى، محمدرضا (1386)، کلام شیعه، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
لاهیجى، ملّاعبدالرزاق (1430ق)، شوارق الإلهام فى شرح تجریدالکلام، قم، مؤسسه امام صادق علیه السلام.
مجلسى، محمدباقر (1378)، اعتقادات، ترجمه على اکبر مهدى پور، چ سوم، اصفهان، رسالت.
ـــــ (1376)، بحارالانوار، چ پنجم، تهران، اسلامیه.
مصباح، محمدتقى (1379)، آموزش فلسفه، چ دوم، تهران، سازمان تبلیغات اسلامى.
ـــــ (1375)، دروس فلسفه، چ دوم، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى.
ـــــ (1383)، شرح نهایه الحکمة، چ دوم، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره.
مطهرى، مرتضى (1382)، مجموعه آثار، تهران، صدرا، ج 5.
ـــــ (1387)، مجموعه آثار، چ دوم، تهران، صدرا، ج 23.
ـــــ (1382)، مجموعه آثار، چ دهم، تهران، صدرا، ج 3.
ـــــ (1383)، مجموعه آثار، چ دهم، تهران، صدرا، ج 6.
ـــــ (1383)، مجموعه آثار، چ ششم، تهران، صدرا، ج 10.
ـــــ (1383)، مجموعه آثار، چ هفتم، تهران، صدرا، ج 9.
معلمى، حسن (1388)، نگاهى به معرفت شناسى در فلسفه غرب، چ دوم، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى.
ملّاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازى) (1380)، الحکمه المتعالیة فى الاسفارالعقلیة الاربعة، تهران، بنیاد حکمت اسلامى صدرا.
نائیجى، محمدحسین (1387)، ترجمه و شرح تمهیدالقواعد، قم، مطبوعات دینى. على شفابخش: کارشناس ارشد فلسفه و کلام اسلامى دانشگاه مفید. معرفت - سال بیست و دوم ـ شماره 190 پایان متن/
94/05/01 - 03:47
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 48]
-
گوناگون
پربازدیدترینها