محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1828696855
بررسی ادله معتقدان به حجیت معرفت شناختی تجربه دینی - بخش دوم و پایانی علم حضوری دانستن تجربه دینی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: بررسی ادله معتقدان به حجیت معرفت شناختی تجربه دینی - بخش دوم و پایانی
علم حضوری دانستن تجربه دینی
مهم ترین نکته ای که باید مدافعان حجیت تجربه دینی به آن توجه کنند این است که در این بحث، اگر طرف بحث، ملحدان باشند که خدا را نمی پذیرند، نمی توان به تجربه دینی تمسک جست.
درباره استدلال از طریق اصل آسان باوری و گواهی، می توان نقدهای زیر را مطرح کرد: 1. برخی، با ارائه مثال های نقضی گفته اند در این مثال ها، با اینکه چهار ملاحظه خاصی که مانع از واقع نمایی تجربه بود، وجود ندارد؛ بااین حال، نمی توان اصل آسان باوری را در آنها جاری دانست. مثلاً گاتینگ با اینکه جزو مدافعان حجیت تجربه دینی است، با رد نحوه تبیین سوئین برن از اصل آسان باوری، می نویسد: (Gutting, 1982: 158 - 170) فرض کنید که من در یک روز، بعد از ظهر وارد اتاق مطالعه خود می شوم و خیلی واضح و روشن مشاهده می کنم که عمه ام که به تازگی مرده است، بر روی صندلی من نشسته است. می توان پذیرفت که شرایط این تجربه (یعنی حالت ذهنی من، روشنایی اتاق و مانند آن) شرایطی نیستند که دلیل داشته باشیم که آن شرایط، باعث پدیدآمدن ادراکات غیر قابل اعتماد شده اند. بنابراین، اولین مانع از موانعی که باعث رد واقع نما بودن تجربه می شود، در اینجا منتفی است. و اگر شرایط طبیعی باشد، دومین مانع نیز مفقود خواهد بود؛ زیرا به احتمال زیاد، من هیچ معلومات پیشینی ای هم درباره شرایطی ندارم که در آن شرایط، انسان های به ظاهر طبیعی، از مردگان، تجربیاتی داشته اند که غیر واقع نما بودن آنها معلوم شده است. وانگهی، از آنجا که من هیچ گاه چیزی از عادات یا قدرت ها یا رویه های رفتار مردگان نمی دانم، پس دلیلی ندارم که فکر کنم عمه من، قادر به حضور در اتاق مطالعه من نیست، یا اگر حضور داشته باشد، من قادر به دیدن او نیستم. بنابراین، در این مورد، سومین و چهارمین مانع نیز مفقود است. با این حال باید گفت، هرچند که در این مثال، هیچ کدام از موانع چهارگانه ای که باعث تردید در واقع نمایی تجربه می شوند، وجود ندارد. روشن است که من مجاز نیستم، بدون داشتن آگاهی ها و معلومات بیشتر، باور کنم که واقعاً عمه ام را دیده ام. 2. از نظر برخی، اصل آسان باوری، اصلی دوسویه است نه یک سویه. این اصل هم بعد ایجابی دارد و هم بعد سلبی؛ مثلاً، مایکل مارتین، (Martin, 1990: 170) در پاسخ به اصل آسان باوری، درصدد اثبات اصل آسان باوری سلبی برآمده است. مضمون اصل آسان باوری سلبی چنین است: اگر (به لحاظ معرفتی) برای کسی چنین به نظر برسد که چیزی وجود ندارد، در این صورت احتمالاً وجود ندارد. بر این اساس، دو گروه، به طور مساوی، در برابر یکدیگر قرار می گیرند: معتقدان به صدق محتوای تجربه دینی و مخالفان صدق محتوای تجربه دینی. پس چرا باید مسؤلیت برهان بر دوش کسانی باشد که در تجربه دینی و محتوای آن شک دارند؟ 3. اشکال دیگری که درباره اصل فوق مطرح است، این است که مضمون تجربه های دینی افراد پیرو ادیان گوناگون، بسیار متنوع و گاه در تضاد و ناسازگاری با یکدیگر است. عمل به اصل آسان باوری، مستلزم پذیرش همه این مضامینِ احیاناً ناسازگار با یکدیگر است. اما، برخی، معتقدند که این امر، اصل آسان باوری را به مخاطره نمی اندازد؛ چراکه لازمه اصل فوق در ادراکات حسی، معتبر قلمداد کردن همه ادراکات حسی نیست؛ بلکه در صورتی که ادراک حسی با شواهد دیگر در تعارض قرار گیرد، باید به تجربه های دیگر و نیز به ادله عقلی مراجعه کرد و صدق و کذب ادراک حسی را مشخص کرد. این امر در تجربه های دینی نیز جاری می شود؛ (پترسون و دیگران، 1376: 64) البته، این پاسخ، در صورتی مورد اعتناست که همانند پرادفوت، مقام توصیف و مقام تبیین را در تجربه دینی جدا بینگاریم (ر.ک: پرادفوت، 1377: ص 289 ـ 258) و معتقد باشیم که در مقام تبیین می توان از معیارهای دیگر استفاده، و تجربه دینی فرد را تبیین کرد و احیاناً برخی از آنها را رد نمود. 4. همچنان که پیداست سوئین برن در اصل آسان باوری، بنا را بر صادق بودن تجربه دینی می گذارد؛ اما ویلیام رو، تقریر سوئین برن را نقد کرده، (ر.ک: رو، 1379: 299 ـ 297) با افزودن قیدی در اصل آسان باوری، اصل را بر کاذب بودن تجربه دینی قرار می دهد و شرط صادق بودن آن را تأمین آن قید می داند. ازاین رو، تقریر ویلیام رو از اصل آسان باوری چنین است: (ر.ک: کشفی، 1391: 14 ـ 1) اگر فاعل شناسای S، تجربه التفاتی E از وجود x داشته باشد و بداند که چگونه تجربه واقعی x را از تجارب توهمی و خطایی تشخیص دهد، آنگاه S توجیه «در بادی امر» به وجود x دارد. و اگر دلایل دقیق تر یا بیشتری در دسترس S نباشد که x وجود ندارد، آنگاه S توجیه خوبی دارد که x وجود دارد. با این بیان، مخالفان سوئین برن می توانند ادعا کنند که در تجربه های حسی می دانیم که چگونه آنها را از تجارب توهمی و خطایی تشخیص دهیم، ولی در تجربه های دینی، چنین امری ممکن نیست و ازاین رو، به کارگیری اصل آسان باوری در آن خطاست. این اشکال، درواقع، ویژگی شماره 2، یعنی عام بودن اصل آسان باوری را به نوعی زیر سؤال می برد. 5. اشکال دیگری که بر این اصل می توان مطرح کرد، به ویژگی شماره 5 اصل آسان باوری باز می گردد؛ به این معنا که کسانی نظیر عمده فلاسفه مشاء که معتقد به امکان حصول یقین درباره خدا هستند و در پی ادله قطعی هستند و نه ادله احتمالی، مبتنی کردن اثبات خدا به یک پایه احتمالی را رد خواهند کرد. 6 . به نظر نگارنده، تمسک به اصل آسان باوری، از اشکال دیگری نیز رنج می برد که بسیار اساسی تر از هر اشکال دیگری است. این اشکال، «مصادره به مطلوب بودن» اصل فوق است. توضیح آنکه موافقان و مخالفان در عقلانی بودن و در موجه بودن تمسک و عمل به این اصل در امور حسی و مشاهدتی نزاعی ندارند. آنچه که محل نزاع آنهاست، تجربه های غیر حسی است. این نزاع در واقع به این معناست که آیا تجربه های غیرحسی نیز مصداق عمل به اصل آسان باوری هستند یا نه. بنابراین، تمسک به این اصل در تجربه های غیر حسی (تجربه های دینی)، مصادره به مطلوب و تکرار صورت مسئله به نفع خود است نه حل آن. نکته ای هم که براد در پاسخ به اشکال برآمده از مثال دائم الخمرها مطرح کرد، قابل مناقشه است؛ چراکه منکران حجیت تجربه دینی نیز می توانند همین ادعا را درباره ادعای اتفاق نظر صاحبان تجربه دینی بر محتوای تجربه دینی شان مطرح کنند. با توجه به اشکالات فوق، باید بگوییم که استدلال فوق، از جهات متعددی دچار اشکال است که باعث عقیم ماندن آن می شود. اما درمورد اصل گواهی باید گفت که مسئله «گواهی» یکی از مهم ترین مباحث در معرفت شناسی و نیز فلسفه علم است. در اینجا نمی توان به مباحث مربوط به گواهی پرداخت؛ فقط اشاره می کنم که درباره شأن معرفتی گواهی، اختلاف نظرهای گسترده و مباحث زیادی در بین معرفت شناسان وجود دارد. به طورکلی درباره شأن و جایگاه باورهای به دست آمده از گواهی، دو دیدگاه عمده مطرح است (see: Adler, 2012) که با آگاهی از آنها می توان درباره مسئله حاضر بهتر داوری کرد. این دو دیدگاه عبارتند از: برخی با اعتقاد به ضد تحویل گرایی، معتقدند اگر همه چیز برابر باشد، ما مجازیم که یک گواهی را «آن گونه که است»، بدون اقدامی برای تعیین صحت آن بپذیریم. براساس این دیدگاه، ما یک استحقاق و شایستگی پیش فرض انگاشته شده، برای باور به آنچه که می شنویم، داریم. این دیدگاه ضد تحویل گرایانه را غالباً به تامس رید (Thomas Reid, 1710 - 1796) باز می گردانند. رید به طور خاص تر دو اصل ذاتی مکمل را مطرح کرده است: 1. اصل صحت (صداقت)؛ (1) یعنی تمایل انسان ها به راستگویی و 2. اصل آسان باوری (2) که براساس آن، انسان ها میل به باور کردن چیزی دارند که می شنوند. (از همین رو، گاه از ضد تحویل گرایی، با عنوان آسان باوری گرایی یاد شده است.) در برابر این مکتب، دیدگاه تحویل گرایی قرار دارد که آغازگر آن هیوم است. براساس این دیدگاه، نمی توان گواهی را منبع مستقلی برای معرفت دانست؛ چراکه گواهی در داده های حسی و در اعتماد پذیر بودنش، بر صلاحیت و صداقت گوینده وابسته است. ازاین رو، باورهای مبتنی بر گواهی، ممکن است هر توجیهی داشته باشد، باید درنهایت از منابع معرفتی پایه ای تری نظیر ادراک حسی، حافظه و استنتاج اتخاذ شوند. با توجه به دیدگاه سوئین برن، می توان گفت که وی از معتقدان به دیدگاه نخست است؛ اما همچنان که پیداست، اندیشمندان زیادی مبنا بودن ذاتی گواهی را مورد تردید قرار داده اند. (برای بحث بیشتر ر.ک: Lipton, 1998; Adler, 2012) وانگهی، حتی اگر بتوان فرض کرد که اصل گواهی بی اشکال و بی مناقشه است، استدلال فوق ناکام از اثبات نتیجه است؛ چراکه اصل محوری آن، نه اصل گواهی، بلکه اصل آسان باوری است که از اشکالات عدیده ای رنج می برد. (همچنان که دیدیم) ج) استدلال از طریق استنتاج بهترین تبیین استنتاج بهترین تبیین، که گاه از آن با فرضیه ربایی نیز یاد می شود، استنتاجی است که در آن انسان، گزاره یا فرضیه یا نظریه ای را درست می داند، به این دلیل که به بهترین وجه قرینه یا قراین موجود را تبیین می کند. (ر.ک: نصیری، 1390: 68 ـ 30) یرومی جلمان (Gellman, 1997) ازجمله کسانی است که از این راه، درصدد ارائه استدلالی به نفع موافقان برآمده است. وی اصل «بهترین تبیین تجربه» را به صورت زیر بیان می کند: (Gellman, 1997: 46) اگر شخصS تجربه E را دارد که (به لحاظ پدیداری) به نظر می رسد که ناظر به متعلق خاصی با نام O باشد (یا متعلقی از نوع K) باشد، پس، در صورت تساوی همه امور دیگر، بهترین تبیین برای دارا بودن تجربه E توسط آن شخص، آن است که آن شخص، آن متعلق (یعنی O) (یا متعلقی از نوع K) را تجربه کرده است نه چیز دیگری را و نه آنکه اساساً هیچ چیزی را تجربه نکرده است. در این استدلال، اصل «بهترین تبیین تجربه» همانند اصل آسان باوری، اصل مبنایی عقلانیت تلقی شده است که در سرتاسر گفتمان عقلانی روزمره حاکم است و تجربه فرد را به واقعیت پیوند می زند. سؤال این است که عقلانیت این اصل، بر چه استدلالی استوار است؟ برخی در پاسخ به این سؤال عقلانیت این اصل را مستقل از هرگونه استدلالی و بدون نیاز به استدلال دیگر دانسته اند. (Meister, 2009: 178) در بررسی این استدلال، باید گفت که اگر بخواهیم، دیدگاه یا فرضیه ای را استنتاج بهترین تبیین بدانیم، باید نشان دهیم که براساس معیارهای خاصی که در بحث از استنتاج بهترین تبیین در فلسفه علم مطرح می شود، فرضیه یا نظریه یا تبیین مورد نظر ما در رقابت با فرضیه ها یا تبیین های دیگر، بهترین تبیین، قلمداد می شود. دراین باره، اندیشمندان، به فراخور بحث خود، معیارهای مختلفی را مورد توجه قرار داده اند. آرتور پیکاک، پنج معیار (Peacocke, 1993: 2002 - 2004)، سوئین برن چهار ملاک (ر.ک: سوئین برن، 1381: 59 ـ 58)، و برخی دیگر از اندیشمندان نیز به فراخور بحث، ملاک های دیگری را مطرح کرده اند. (ر.ک: نصیری، 1390: 195 ـ 180) برخی از معیارهایی که در این زمینه مطرح شده اند، عبارتند از: انسجام، سادگی، ثمردهی، قدرت تبیینی، انسجام و دقت. با توجه به ادله ای که مخالفان حجیت تجربه دینی مطرح می کنند و نیز تبیین های جایگزینی که ارائه می کنند، نمی توان گفت که دیدگاه موافقان، بهترین تبیین می باشد. البته، استفاده از اصل استنتاج بهترین تبیین، امری عقلایی است؛ اما تعیین اینکه کدام فرضیه و کدام تبیین، بهترین تبیین است، تابع معیارهای مورد اشاره و نیز اثبات وجود این معیارها در تبیین مورد نظر است. و چه بسا که مخالفان نیز معتقد به بهترین بودن دیدگاه خود باشند. د) استدلال گاتینگ گاتینگ که خود از معتقدان به حجیت تجربه دینی است، پس از نقد استدلال سوئین برن به ارائه استدلال خود در اثبات حجیت تجربه دینی می پردازد. علت نارضایتی گاتینگ از استدلال سوئین برن این است که وی ادعای سوئین برن را بیش از حد بزرگ و ساده انگارانه می داند؛ ازاین رو، همچنان که دیدیم، وی با ارائه مثالی نشان می دهد که گاه با اینکه ما می دانیم چهار مانعی که سوئین برن درباره واقع نمایی تجربه متذکر آنها شد، مفقود هستند، مطمئنیم که تجربه ما کاذب است. وی برای رفع این مشکل به ذکر شرایطی در تجربه می پردازد؛ وی معتقد است که این شرایط در تجربه دینی نیز وجود دارد و ازاین رو، باید به آنها اعتماد کرد. این شرایط که به نظر می رسد، وی آنها را از نقد مارتین بر حجیت تجربه دینی الهام گرفته، در بحث از تجربه دینی به این باز می گردند که بتوانیم چند چیز را انتظار داشته باشیم: 1. تکرار تجربه؛ به این معنا که کسانی که چنین تجاربی را یک بار داشته اند، دوباره آن تجربه ها را تکرار کنند؛ 2. افراد دیگری نیز پیدا شوند که تجربیات مشابهی را داشته اند؛ و 3. کسانی که چنین تجربه هایی دارند، دریابند که این تجربه ها، آنها را در تلاش برای داشتن یک زندگی اخلاقی بهتر کمک می کنند. گاتینگ در بخش دوم استدلال خود بیان می کند که این شرایط، تا حد زیادی در تجربه دینی نیز وجود دارند؛ زیرا: 1. بسیاری از مردم، تجربیات متعددی درباره خدا دارند و بعضی حتی پیوسته حضور خدا را در زندگی خود احساس می کنند. 2. تجربیات مربوط به خدا تقریباً در همه فرهنگ های بشری نقل شده است. 3. کسانی که تجربه هایی درباره خدا داشته اند، در موارد بسیار زیادی دستخوش دگرگونی های اخلاقی اساسی شده اند. بنابراین، می توانیم استدلال کنیم که تجربه های دینی ناظر به حضور خدا، وجود خدا را اثبات می کنند. (See: Gutting, 1982: 131 - 132) آیا می توان استدلال گاتینگ را پذیرفت؟ باید گفت تقریر او نیز از اشکالات متعددی رنج می برد. اولین اشکال این است که در سنت های دینی گوناگون، تجربه های دینی بسیار زیادی نقل می شود که با اینکه همه آنها از شرایط مورد تأکید گاتینگ برخوردارند، گاه به شدت با یکدیگر در تعارض اند. برای مثال یک راهب هندی، تجربه دینی خود را مکرر می یابد، (شرط 1) راهبان هندی دیگر نیز مکرراً همان تجربه ها را نقل می کنند، (شرط 2) و تجربه های وی، باعث تحول عمیق اخلاقی می گردد. (شرط 3) ازسوی دیگر، یک یهودی نیز تجربه دینی خود را واجد همین شرایط می داند؛ درحالی که تجربه های این دو با توجه به سنت دینی شان، با یکدیگر ناسازگارند. کدام هندوست که تجربه های دینی یهودیان یا مسیحیان را در قیاس با تجربه دینی خود اندک و غیر قابل اعتنا نشمارد؟ وانگهی، این استدلال نیز فاقد معیار پیش بینی پذیری و آزمایش است؛ معیاری که خود گاتینگ نیز در نقد دیدگاه سوئین برن از آن بهره گرفت. وی در مثال مربوط به زنده شدن عمه خود، به درستی متذکر این نکته شد که برای آنکه تجربه وی مبنی بر رؤیت عمه مرده اش، موجه باشد، باید توسط مشاهدات دیگر و مشاهدات افراد دیگر نیز تأیید شود. اما، این ملاک در تقریر خود گاتینگ نیز مفقود است و افراد نمی توانند تجربه های دینی افراد دیگر را تکرار کنند. البته، شاید بتوان گفت که تکرار تجربه های دینی، دست کم در میان افراد معتقد به یک سنت دینی خاص، رخ می دهد؛ هرچند که تجربه های معتقدان به یک دین (مثلاً دین یهود) کاملاً با یکدیگر برابر نیستند، اما در اصل اثبات وجود خدا مشترک هستند. اگر چنین ادعایی درست باشد، می توان نتیجه ای حداقلی از واقع نمایی تجربه دینی گرفت؛ نتیجه ای که در استدلال بعدی روشن تر خواهد شد. و) استدلال از طریق علم حضوری دانستن تجربه دینی می توان دیدگاه دیگری را درباره ماهیت تجربه دینی مطرح کرد که از سخنان برخی از عارفان، ازجمله ابن عربی، استفاده می شود. وی معتقد است که تجربه عرفانی (که نوعی تجربه دینی است) مرتبه ای از علم حضوری است. وی با استناد به روایاتی نظیر «الناس نیام فإذا ماتوا انتبهوا» معتقد است که جهان مادی حقیقت نبوده، بلکه نمود و ظهوری از عالم حقیقی است. عارف، با تجربه عرفانی خود، از این عالم نمود و خیالی عبور کرده، به جهان حقیقی و هستی حقیقی دست می یابد و درمی یابد که هرآنچه جز خداست (ماسوی الله)، تجلی حقیقت محض است. براساس این دیدگاه، تجربه دینی نه تنها معرفت بخش است، بلکه رساترین و بهترین معرفت ها را به دست می دهد؛ چراکه در علم حضوری نفس با متعلق علم خود اتحاد پیدا می کند و متعلق علم را در خود می یابد. (ر.ک: ابن عربی، 1366: 100 ـ 99) اشکال وارد به این استدلال بر محور «خصوصی بودن متعلق تجربه دینی» می چرخد. در واقع، حتی اگر تجربه دینی را علم حضوری قلمداد کنیم، با توجه به ماهیت و اقسام علم حضوری، حجیت آن منحصر به خود تجربه گر خواهد بود و چنانچه محتوای آن برای دیگران نقل شود، باید در قالب مفاهیم و در چارچوب علم حصولی انجام گیرد. زیرا علم حضوری در یک نگاه دارای دو قسم است: نخست علم حضوری عام (علم انسان به نفس خود که امری همگانی و مشترک میان همگان است) و دوم، علم حضوری خاص (که شامل الهامات و کشف و شهود می شود). چنانچه تجربه دینی از نوع علم حضوری قلمداد شود، در قسم دوم خواهد گنجید و درنتیجه امری خصوصی خواهد بود و برای دیگران حجیتی نخواهد داشت و در بحث با کسانی که به خدا اعتقادی ندارند و نیز در بحث با کسانی که طالب دلیلی برای وجود خدا هستند و به تجربه دینی تجربه گر نرسیده اند، حجیتی نخواهد داشت. این اشکال به خصوص هنگامی مشکل سازتر می شود که به استدلال متسون، در رد حجیت تجربه دینی توجه شود؛ متسون تجربه دینی را دارای دو دسته کلی می داند: 1. تجربه های ادراکی مشابه با تجارب روزمره که شامل تجارب دیداری و شنیداری هستند؛ 2. تجربه های عرفانی. از همین رو، استدلال متسون در رد تجربه دینی نیز از دو بعد برخوردار است؛ متسون پس از بحث کوتاه درباره ادراک و شروط صحت یک تجربه، از تحلیل خود برای قسم اول تجربه های دینی استفاده می کند. از دیدگاه او، صحت یک تجربه روزمره دارای شروطی است. ازجمله می توان به «در منظر عموم قرار داشتن متعلّق تجربه» اشاره کرد. این شرط در تجربه دینی، از نوع دیداری و شنیداری آن وجود ندارد؛ زیرا در این نوع تجارب، تجربه کننده دیدن یا شنیدن چیزی را گزارش می کند که دیگران آن را نمی بینند و نمی شنوند. ازسوی دیگر، از نظر برخی، تجارب عرفانی ارزش بسیار اندکی دارند. و حتی در سطحی پایین تر از تجارب دیداری و شنیداری ـ که آنها را نیز بی ارزش می داند ـ قرار دارند. برای مثال متسون، بیان می کند که حتی اگر عرفا را انسان هایی با عقل سالم بدانیم، تجربه آنان ارزشی برای دیگران ندارد؛ چراکه سندیتی را که آنان برای تجارب خود قائل اند، ناشی از تمثیلی نادرست است که در آن، عرفان با علوم تجربی همچون فیزیک قیاس شده است. متسون علت نادرستی این تمثیل را به تفاوت هایی برمی گرداند که میان فیزیک و عرفان موجود است؛ برخی از این تفاوت ها عبارتند از: 1. فیزیک دانان، برخلاف عرفا، بدون هیچ گونه مشکلی می توانند درباره موضوعات مختلف، تجربه های آزمایشگاهی و نتایج آنها با یکدیگر صحبت کنند و سخن یکدیگر را فهم کنند. 2. برخلاف عرفان، در فیزیک، روشی وجود دارد که مورد توافق فیزیک دانان در مطالعه مباحث فیزیک است. 3. برخلاف عرفان، در فیزیک، مفهومی به نام ایمان مطرح نیست و دانشمند این علم به نتیجه فعالیت خود ایمان ـ به معنایی که در دین مشهود است ـ پیدا نمی کند، بلکه نتیجه تحقیقات خود را امری غیر قطعی و در حد یک فرضیه قلمداد می کنند. متسون تأکید می کند که پذیرش آنچه عرفا ادعای شهود بی واسطه آن را دارند، برای غیر عارفان فقط در صورتی معقول است که عارفان گزاره هایی تجربه پذیر درباره متعلَّق شهود خود بیان کنند، تا غیر عارفان نیز بتوانند به آن دست یابند. (اکبری، 1379: 268 ـ 267) نتیجه ادله موافقان حجیت تجربه دینی به طور کامل قانع کننده نیستند. استدلال مبتنی بر علم حضوری نیز چندان موفق نیست؛ در واقع، اگر تجربه دینی علم حضوری باشد، می تواند دلیل و حجتی برای اثبات متعلقش باشد؛ اما اشکال کار در این است که با توجه به شخصی بودن علم حضوری، این دیدگاه در بحث با کسانی که خدا را نمی پذیرند یا طالب دلیلی برای وجود خدا هستند، فایده ای ندارد. تجربه دینی فقط برای فرد دین دار می تواند حجیتی در جهت تقویت ایمانش قلمداد شود؛ آن هم به شرط آنکه دارای شرایط خاص باشد. مهم ترین نکته ای که باید مدافعان حجیت تجربه دینی به آن توجه کنند این است که در این بحث، اگر طرف بحث، ملحدان باشند که خدا را نمی پذیرند، نمی توان به تجربه دینی تمسک جست؛ زیرا ادراک حسی در مقایسه با تجربه دینی که ادراکی درونی است، قابل اعتمادتر است؛ در واقع، تجربه حسی افراد دین دار و بی دین کاملاً هماهنگ و غیر اختلافی است، ولی این امر در تجربه دینی اساساً وجود ندارد. بنابراین، نمی توان در برابر افرادی که اعتقادی به خدا و دین ندارند، از تجربه دینی به عنوان دلیلی برای اثبات خدا استفاده کرد. از آیات و روایات نیز نمی توان دلیل محکمی برای تأیید حجیت تجربه دینی در اثبات خدا برای ملحدان استنتاج کرد. حتی اگر بتوان از آیات و روایاتی نظیر «أ یهَا الَّذِینَ آمَنُوا اًِن تَتَّقُوا اَ یجعَل لَکُم فُرقَاناً» و یا روایاتی نظیر «من اَخَلَصَ اربعین صباحاً فجر ا ینابیع الحکمة من قلبه علی لسانه»، اشاره هایی به آثار شهود درونی ایجادشده از طریق اخلاص قلبی استفاده کرد، بیشترین چیزی که می توان از آنها استنباط کرد، حجیت تجربه دینی و شهود درونی برای خود فرد است نه افراد دیگر. پی نوشت: [1]. Principle of veracity. 2. Principle of credulity. منابع و مآخذ ابن عربی، محمد بن علی، 1366، فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، تهران، انتشارات الزهراء.
اصغری، محمدجواد و سید محمود موسوی، 1391، «مبانی معرفت شناختی سوئین برن در برهان تجربه دینی»، فصلنامه علمی ـ پژوهشی اندیشه نوین دینی، سال 8 ، پاییز، ش 30، ص 36 ـ 21.
اکبری، رضا، 1379، «گاتینگ و تجربه دینی»، نقد و نظر، سال 6، ش 4 ـ 3، ص 372 ـ 350.
پترسون، مایکل و دیگران، 1376، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، چ 1.
پرادفوت وین، 1377، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، قم، مؤسسه فرهنگی طه، چ 1.
رو، ویلیام، 1379، «تجربه دینی و عرفانی»، نقد و نظر، ترجمه اسماعیل سلیمانی فرکی، سال 6، ش 4 ـ 3.
سوئین برن، ریچارد، 1381، آیا خدایی هست؟، ترجمه محمد جاودان، قم، دانشگاه قم.
صادقی، هادی، 1379، «دین و تجربه»، نقد و نظر، ش 24 ـ 23.
کشفی، عبدالرسول، 1391، «بررسی دیدگاه ویلیام رو درباب حجیت معرفت شناختی تجربه دین»، فصلنامه اندیشه دینی، بهار، ش 42، ص 14 ـ 1.
نصیری، منصور، 1390، «رابطه فرضیه ربایی با استقرا و حدس»، نقد و نظر، بهار، ص 68 ـ 30. 11. Adler, Jonathan, "Epistemological Problems of Testimony", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http: / / plato.stanford.edu / archives / fall2012 / entries / testimony-episprob / >. 12. Alston, William P., 1991, Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience ,London: Cornell University Press. 13. Bagger, Matthew C. 1999, Religious Experience, Justification, and History, Cambridge, England: Cambridge University Press. 14. Baillie, John. 1939, Our Knowledge of God, Oxford: Oxford University Press. 15. Broad, C.D, 1939, “Arguments for the Existence of God. II,” The Journal of Theological Studies, XL, 157 - 167. 16. Broad, C.D, 1969, Religion, Philosophy, and Physical Research, New York: Humanities Press. 17. Gellman, Jerome, 2001, Mystical Experience of God: A Philosophical Enquiry, London: Ashgate Publishers. 18. Gellman, Jerome, 2005, “Mysticism And Religious Experience”, in:Wainwright, William J. (Editor), The Oxford Handbook of Philosophy of Religion. 19. Gellman, Jerome. 1997, Experience of God and the Rationality of Theistic Belief, Ithaca, N. Y., Cornell University Press. 20. Gufting, Gary, 1982, Religious Belief and Religious skepticism, University of Notre Dame press. 21. Hocking, William, E., 1912, The Meaning of God in Human Experience: A Philosophy Study of Religion, New Haven: Yale University Press. 22. Lipton, Peter, 1998, “The Epistemology of Testimony”, in: Studies in History and Philosophy of Science, Vol. 29, No. 1, 1 - 31. 23. Martin, C. B. 1959, Religious Belief, Ithaca, NY: Cornell University Press. 24. Martin, Michael 1990, Atheism: A Philosophical Justification, Philadelphia, PA: Temple University Press. 25. Peacocke, Arthur, 2002 - 2004, Science & the Future of Theology - Critical Issues, Copyright Center of Theological Inquiry, Princeton, New Jersey. 26. Pojman, Louis P. 1986, ed., Philosophy of Religion: An Anthology, Colifornia: Wadsworth Publishing Company. 27. Rowe, William. 1982, “Religious Experience and the Principle of Credulity.” International Journal for Philosophy of Religion, 13: 85 - 92. 28. Schleiermacher, Friedrich, 1928, The Christian Faith, Edinburgh, T & T. Clark. 29. Swinburne, Richard, 2004, The Existence of God, rev. ed. Oxford: Clarendon Press. 30. Wainwright, 1981, Mysticism: A Study of Its Nature, Cognitive Value, and Moral Implications, Madison, WI: University of Wisconsin Press, Chapter 3. 31. Wainwright, William J. 1999, Philosophy of Religion, 2nd ed., NewYork: Wadsworth. 32. Yandell, Keith, 1993, The Epistemology of Religious Experience, NewYork: Cambridge University Press. منصور نصیری: استادیار دانشگاه تهران، پردیس فارابی. فصلنامه علمی ـ پژوهشی اندیشه نوین دینی 35 انتهای متن/
94/04/27 - 03:25
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 42]
-
گوناگون
پربازدیدترینها