تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1833389158
بررسی ادله معتقدان به حجیت معرفت شناختی تجربه دینی - بخش اول همانندسازی تجربه دینی با تجربه حسی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: بررسی ادله معتقدان به حجیت معرفت شناختی تجربه دینی - بخش اول
همانندسازی تجربه دینی با تجربه حسی
مهم ترین نکته ای که باید مدافعان حجیت تجربه دینی به آن توجه کنند این است که در این بحث، اگر طرف بحث، ملحدان باشند که خدا را نمی پذیرند، نمی توان به تجربه دینی تمسک جست.
چکیده بررسی ادله معتقدان به حجیت تجربه دینی در اثبات متعلقش، محور مباحث مقاله حاضر را تشکیل می دهد. این ادله را در پنج دسته جداگانه بررسی کرده ایم: 1. استدلال از طریق همانندسازی تجربه دینی با تجربه های حسی؛ 2. استدلال از طریق اصل آسان باوری و گواهی؛ 3. استدلال از طریق استنتاج بهترین تبیین؛ 4. استدلال اصلاح شده گاتینگ؛ 5. استدلال از طریق علم حضوری دانستن تجربه دینی. همه این استدلال ها، از اشکالات خاصی رنج می برند که در ذیل هر یک از آنها، تبیین و بررسی شده اند. با توجه به اشکالاتی که مطرح خواهد شد، حجیت عام تجربه دینی، را رد و حجیت خاص و محدودی برای آن نتیجه گرفته ایم. واژگان کلیدی تجربه، تجربه دینی، حس گرایی، احساس گرایی، تبیین مافوق طبیعی، علم حضوری، آلستون، وینرایت، ابن عربی. طرح مسئله از مهم ترین مسائل در تجربه دینی، این است که آیا تجربه دینی می تواند قرینه ای برای اثبات متعلق خود باشد؟ آیا تجربه دینی حقانیت واقعیت های ادعاشده یا وجود متعلق و موضوع خود را اثبات می کند؟ دراین باره دو دیدگاه کلی مطرح شده است: برخی از فیلسوفان دین، پاسخ سؤال پیش گفته را مثبت می دانند و حجیت معرفت شناختی تجربه دینی را می پذیرند. این فیلسوفان، در واقع، از ارزش قرینه ای تجربه دینی دفاع می کنند. کارلی دونبار براد (Broad, 1939: 157 – 167; Ibid, 1969: 17 - 73)، ریچارد سوئین برن، (Swinburne) کیث یندل، (Yandell, 1993.) وینرایت، (Wainwright, 1981) جلمان، (Gellman, 1997)، بایلی (Baillie, 1939)، گری گاتینگ Gutting, 1982)) و ارنست هاکینگ (Hocking, 1912) ازجمله این فیلسوفان قلمداد می شوند. ازسوی دیگر، برخی از اندیشمندان، حجیت معرفت شناختی تجربه دینی را رد می کنند. مایکل مارتین ماتیو باگر (Bagger, 1999)، ویلیام راو (Rowe, 1982) والاس متسون (Matson, Wallace, in: Pojman, Louis, p., ed., 1986) و السدیر مک اینتایر از این دسته اند. هدف اصلی این مقاله، فقط بررسی برخی از ادله موافقان حجیت تجربه دینی است. بررسی ادله موافقان می توان گفت استدلال های کسانی که تجربه دینی را قرینه ای برای تأیید متعلق تجربه دینی می دانند، در پنج دسته کلی می گنجند که در زیر به طور جداگانه به بررسی آنها می پردازیم. الف) استدلال از طریق همانندسازی تجربه دینی با تجربه حسی فیلسوفانی نظیر آلستون و وینرایت، بر ماهیت «حسی» تجربه دینی تأکید کرده و استدلالی را ارائه کرده اند که می توان آن را «استدلال از طریق همانندسازی تجربه دینی با تجربه حسی» و یا به تعبیر برخی (Gellman, 2005 :154-155)، «استدلال از راه ادراک حسی» نامید. آلستون، نخستین فیلسوف دین و معرفت شناس شاخصی است که این استدلال را مطرح می کند و بعد از وی، کسانی نظیر ویلیام وینرایت، به بسط و شرح آن پرداخته اند. در اینجا نخست تبیین وینرایت و سپس تبیین آلستون را مطرح خواهیم کرد. ویلیام وینرایت تجربه دینی را با تجربه حسی مقایسه می کند و معتقد است که همان طور که تجربه درخت، باعث می شود که من معتقد به وجود درخت شوم، تجربه خدا نیز سبب اعتقاد به وجود خدا می شود. درست است که میان این دو تجربه تفاوت هایی هست، اما تشابهات آنها به حدی هستند که برای اعتقاد به وجود خدا کافی باشند؛ مثلاً هر دو تجربه، ویژگی نوئتیک (noetic) دارند (یعنی هر دو با محتوای ذهن، ازجمله باورها، امیال، ارزش ها و غیره در ارتباط اند). از نظر او، هر دو نوع تجربه، دارای متعلق ادراکی هستند و هر دو شامل وضعیت اموری هستند که می توان آنها را به نوعی محک زد یا تحقیق کرد. (Wainwright, 1981, 70 - 72) وینرایت، با بیان برخی از ویژگی های تجربه حسی، تأکید می کند که تشکیل باورهای ناظر به خدا، براساس تجربه دینی نیز از همین ویژگی ها برخوردار است؛ یعنی: 1. تجربه دینی، باعث فراهم شدن دسترسی ما به متعلقش (خدا و رابطه خدا با انسان) می شود. 2. برون دادهای تجربه دینی (مسیحی) از انسجام متقابل برخوردارند. 3. برون دادهای آن با برون دادهای سایر اعمال ادراکی تثبیت شده سازگار است. 4. تشکیل باور براساس تجربه دینی، به لحاظ اجتماعی تثبیت شده است و عمیقاً در زندگی افراد بی شماری تحکیم شده است. 5. تجربه دینی (مسیحی) دربردارنده ویژگی دقت و نیز سنجش پذیری بین الاذهانی نیست، اما این تفاوت ها به اصل اعتمادپذیری آن لطمه نمی زند. جلمان، استدلال از طریق ادراک حسی را به صورت زیر خلاصه می کند: (Gellman, 2005: 154 - 155 & Gelman, 2001: 112) 1. تجربه خدا، دارای یک ساختار فاعل شناسا ـ متعلق (1) می باشد که از یک محتوای پدیدارشناسانه برخوردار است که متعلق تجربه را ارائه می کند. همچنین، فاعل شناسا براساس چنین تجربه هایی، مدعیات صادقی مطرح می کند. علاوه بر آن، در تجربه مربوط به وجود خدا، همانند ادراک حسی، برای اتخاذ موضعی درباره تجربه عرفانی یا تجربه دینی خدا، مسیرها یا روندهای عرفانی ای وجود دارد، و افراد دیگر نیز می توانند یک مسیر عرفانی مناسبی درپیش گیرند تا مدعیات آن فاعل شناسا را ارزیابی و محک بزنند. در همه این راه ها، تجربه خدا همانند تجربه حسی است. 2. تجربه های شبه حسی، (دست کم) قرینه ای برای تأیید اعتبار خود تلقی می شوند. اینکه به نظر می رسد شخص یک موضوع را تجربه می کند، دلیلی است بر اینکه فکر کند که واقعاً، دارای مواجهه تجربی با آن موضوع بوده است. (Swinburne, 2004: 254) بنابراین، تجربه خدا (دست کم) قرینه ای برای تأیید اعتبارش محسوب می شود. 3. توافق و همسانی میان ادراکات افراد مختلف در مکان ها، زمان ها و سنت های گوناگون باعث ارتقا و افزایش قرینه مؤید اعتبار آن ادراکات می شود. ازاین رو، اتفاق نظر و توافق درباره تجربه های مربوط به خدا که در شرایط گوناگون تحقق می یابند، باعث افزایش قرینه آنها می شود. 4. افزایش اعتبار تجربه دینی یا عرفانی، می تواند از طریق پیامدهای مناسبی که این تجربه ها در زندگی شخصِ صاحب تجربه می گذارند، به دست آید. (Wainwright, 1981: 83 - 88) 5. از مقدمه (1) تا (4) قرینه مؤید اولیه بر اعتبار (برخی) تجربه های مربوط به خدا نتیجه می شود. براساس این استدلال، ناظر به واقع بودن تجربه های دینی، در برآورد نهایی، بر قوت اولیه تجربه دینی، قراین مناسب دیگر، و قدرت نمونه های نقضی که بر ضد اعتبار آن وجود دارد، وابسته هستند. (Gellman, 2005: 155) یکی دیگر از کسانی که تجربه دینی را از سنخ تجربه حسی می داند، ویلیام آلستون می باشد. به اعتقاد وی تجربه دینی درمورد باورهای دینی، از همان نقش معرفتی ای برخوردار است که ادراک حسی درمورد باورهای ناظر به امور حسی از آن برخوردار است؛ ازاین رو، همان طور که ادراک حسی مبنای اصلی معرفت ما به جهان طبیعی است، تجربه دینی نیز مبنای اصلی معرفت ما به خداست. درمورد هر دو تجربه، برخی باورها پایه و برخی دیگر غیر پایه هستند. باورهای پایه مستقیماً بازتاب تجربه ما هستند. بنیادی ترین و پایه ای ترین باور در قلمرو تجربه حسی، باور به واقعیت عالم مادی است و همسان با آن، بنیادی ترین باور در حوزه تجربه دینی، باور به واقعیت الوهی است. این امر درباره باورهای جزئی نیز صادق است؛ یعنی همانند باورهای جزئی حسی، (نظیر درخت سیبی را در برابر خود می بینم)، باورهای جزئی دینی وجود دارند که بازتاب لحظه هایی از تجربه دینی اند، (نظیر «من حضور خداوند را در اینجا احساس می کنم»). آلستون، برای تقویت دیدگاه خود، تشابهات موجود میان ادراک حسی و تجربه دینی را مورد تأکید قرار می دهد؛ برخی از این تشابهات عبارتند از: الف) شباهت در ساختار؛ به این معنا که هر دو نوع تجربه، دارای سه جزء هستند: 1. ادراک کننده؛ 2. ادراک شونده؛ 3. پدیدار. در تجربه حسی، ادراک کننده، شخص تجربه کننده و ادراک شونده، امر تجربه شده و پدیدار نیز جلوه ای است که از امر تجربه شده به ذهن می آید. همین امر در تجربه دینی نیز صادق است، با این تفاوت که تجربه شونده امر مقدس، و پدیدار نیز تجلی امر مقدس است. ب) تشابه در مبنا بودن برخی از باورها؛ به این معنا که در هر دو نوع تجربه، برخی از باورهای پایه، مستقیماً به مدد تجربه مربوطه، موجه می گردند و سپس سایر باورها براساس آنها موجه می شوند. ج) اصل اولیه در هر دو تجربه، پذیرش آنهاست؛ به این معنا که تا وقتی که دلیلی بر نفی نباشد، اعتقاد به محتوای هر دو تجربه موجه خواهد بود؛ د) حساس بودن هر دو نوع تجربه به قرینه. (همچنان که درمورد قبل گذشت) ازسوی دیگر، آلستون، معتقد است که تجربه دینی و تجربه حسی، هر دو، کار اعتقادی هستند. و توجیه هر کار اعتقادی، دچار دور معرفت شناختی است؛ به این معنا که اعتمادپذیری آن را نمی توان به نحو مستقلی اثبات کرد. ازاین رو، وی می پذیرد که استدلال های مربوط به توجیه تجربه دینی، دوری هستند؛ اما معتقد است که استدلال های مربوط به توجیه قابل اعتماد بودن ادراک حسی نیز دچار همین مشکل دور هستند. چگونه می توانیم اثبات کنیم که درختی که در برابر خود می بینیم، با به کارگیری سایر داده های حسی (یا داده های حسی خود یا دیگران) واقعاً یک درخت است؟ و این یعنی همان دور. اما به رغم این دوری بودن، به ندرت قابل اعتماد بودن ادراک حسی را زیر سؤال می بریم. بنابراین، با توجه به اینکه تجربه های دینی، شبیه سایر تجربه های ادراکی، نظیر ادراکات حسی، است، نباید در تجربه های دینی بیش از سایر تجارب تردید کرد؛ مگر آنکه غیر قابل اعتماد بودن آن ثابت شود. (Alston, 1991: 112 - 115) اکنون سؤال این است که اگر توجیه ادراک حسی دچار دور است، دلیل اعتماد بر ادراک های حسی چیست؟ پاسخ این پرسش را از وینرایت (See: Wainwright, 1981: 127 – 1288; Ibid, 1999: 112-115) می گیریم. وی این امر را به چهار دلیل می داند و آنگاه معتقد می شود که این چهار چیز، درمورد ادراک تجربه باطنی و دینی نیز جاری است و ازاین رو، باید به تجربه درونی نیز همانند تجربه حسی اعتماد کرد. این چهار دلیل عبارتند از: 1. این ادراک ها از انسجام و سازگاری درونی برخوردارند؛ به این معنا که برون دادهای این ادراک ها از سازگاری متقابل با یکدیگر برخوردارند؛ 2. برون دادهای ادراک حسی با برون دادهای سایر کارهای اعتقاد ساز ما نیز سازگارند؛ برای مثال، باورهای ادراک حسی با باورهای حافظه ای و نیز با باورهای مبتنی بر استنتاج، سازگارند. 3. پذیرش ادراک حسی به لحاظ اجتماعی تثبیت شده است؛ به این معنا که در سطح وسیعی مورد پذیرش قرار گرفته و در زندگی کسانی که آن را به کار می گیرند، عمیقاً استحکام یافته است. 4. ادراک حسی، خود مؤید است؛ به این معنا که برون دادهای خود آن، مؤید اعتمادپذیری آن هستند. با توجه به این ویژگی ها، چنانچه ادله فلسفی قوی بر تردید، درباره اعتمادپذیری باور حسی وجود نداشته باشد، اعتماد به آن معقول است. البته، آلستون ادعا نمی کند که تجربه دینی تنها راه معرفت خداوند است، همچنان که ادراک حسی نیز تنها راه معرفت به جهان فیزیکی نیست. ازنظر او، همان طور که ادراک حسی پایه اصلی (2) معرفت جهان فیزیکی است، تجربه دینی نیز به همین سان پایه اصلی معرفت خداوند است. از نظر آلستون، قضاوت ما درباره میزان اعتماد به تجربه حسی و تجربه دینی باید یکسان باشد و چنانچه بپنداریم، تجربه دینی توانایی توجیه اعتقادات دینی را ندارد، دچار نوعی خودرأیی و تعصب، علیه تجربه دینی شده ایم. ازاین رو، وی کانون اصلی مباحث خود را معطوف به این امر می کند که همچنان که ادراک حسی را مبنای توجیه باورهای خود درباره جهان فیزیکی می دانیم، به حکم عقل و انصاف باید تجربه دینی را نیز مبنای توجیه اعتقادات خود درباره خداوند بدانیم. (پترسون و دیگران، 1376: 238 ـ 237) منتقدان، در بررسی دیدگاه آلستون به تفاوت های تجربه دینی با تجربه حسی تأکید کرده اند. از نظر منتقدان، میان تجربه حسی یا ادراک معمولی و تجربه دینی تفاوت های مهمی وجود دارد؛ برای مثال می توان به تفاوت های زیر اشاره کرد: (ر.ک: همان: 48 ـ 44) 1. ادراک حسی تجربه ای همگانی است، اما تجربه دینی دایره شمولی اندکی دارد؛ 2. در همه حالات می توان تجربه حسی داشت، ولی تجربه دینی، فقط در حالات خاصی رخ می دهد؛ 3. در تجربه حسی، انسان فعال است؛ یعنی هرگاه بخواهد می تواند تجربه حسی داشته باشد، اما در تجربه دینی انسان منفعل است، و چنین نیست که هرگاه بخواهد بتواند تجربه ای داشته باشد؛ 4. تجربه دینی زودگذر است، ولی تجربه حسی پایدار است؛ 5. ادراکات حسی هر شخص، یکدیگر را تأیید می کنند، اما تجربه های دینی یک فرد این چنین نیستند. به علاوه، انسان ها ادراک حسی مشابهی از متعلقات ادراک خود دارند؛ یعنی در مواجهه با یک میز، همه انسان ها تقریباً کیفیات مشابهی را ادراک، و به دنبال آن توصیف می کنند و قدرت پیش بینی درمورد میز وجود دارد، اما در تجربه دینی این گونه نیست؛ 6. متعلق تجربه حسی از کیفیات حسی (رنگ، بو، مزه و ...) برخوردار است، ولی متعلق تجربه دینی از کیفیات غیرحسی (نظیر معنویت، عشق، توانایی، خیریت) برخوردار است؛ 7. اطلاعات ارائه شده توسط تجربه دینی را نمی توان به صورت عینی و بین الاذهانی سنجش کرد، ولی این امر در تجربه حسی به راحتی میسر است. آلستون، در عین اذعان به این تفاوت ها، تأکید می کند که این تفاوت ها نشان نمی دهند که ساختار تجربه دینی با ساختار ادراک دینی متفاوت است؛ زیرا مثلاً، کثرت وقوع یک تجربه و نیز میزان اطلاعات به دست آمده از آن، ارتباطی با ساختار آن تجربه ندارد. با این حال، باید گفت تفاوت شماره 6 بسیار مهم است؛ تفاوتی که برپایه آن، برخی بر آن شده اند که تجربه دینی را نمی توان از سنخ ادراک حسی دانست. در ادراک های حسی متعارف امر مدرک (آنچه درک و حس شده) خود را از طریق کیفیت های حسی مشخص و خاص خود نشان می دهد، مثلاً قلم شما آبی رنگ، سخت و پلاستیکی است و با این ویژگی ها برای شما جلوه می کند؛ درحالی که کسانی که تجربه های دینی را از سر گذرانده اند، گزارش می دهند که متعلق ادراک آنها (مثلاً خدا) دارای کیفیات و ویژگی هایی نظیر نیرو بخشی، قیمومیت، عشق و خیریت الوهی می باشد که هرگز حسی نیستند. آلستون خود به این اشکال توجه دارد و می پذیرد که در تجربه دینی ناظر به خداوند، کیفیت ها و ویژگی های ادراک شده حسی نیستند؛ اما وی بر آن است که این امر بدان معنا نیست که این قبیل امور نتوانند محتوای یک ادراک حسی باشند. آلستون با اینکه اذعان می کند که در تجربه دینی، کیفیات ادراک شده (یعنی اوصافی مانند قدرت، جمال و خیریت الهی) حسی نیستند، تأکید می کند که این بدان معنا نیست که این امور نتوانند همچون محتوای یک تجربه حسی ادراک شوند. وی در اثبات این مقصود خود، از تفاوت میان کیفیات پدیداری و کیفیات عینی سخن می گوید. کیفیات پدیداری یعنی، همان نحوه ای که یک چیز در یک لحظه خاص بر انسان ظاهر می شود؛ اما کیفیات عینی یعنی همان نحوه ای که یک چیز فی نفسه قابلیت آن را دارد که در شرایط معینی به نحو معینی جلوه کند؛ برای مثال، خانه ای که در برابر من است و من آن را تجربه می کنم، دارای مجموعه ای از کیفیات پدیداری است؛ نظیر اینکه اینک و از این زاویه آن را به شکل متوازی الاضلاع می بینم و به نظرم سفیدرنگ می آید. اما خانه، یک دسته کیفیات عینی نیز دارد که به این لحظه خاص و این بیننده خاص مربوط نمی شود، بلکه قابلیت خانه است، برای اینکه در شرایط معینی به نحو معینی جلوه گر شود. ما برای اینکه از کیفیات عینی سخن بگوییم، مفاهیم تطبیقی را به کار می بریم؛ می گوییم این خانه همان طور به نظر می رسد که انتظار هست به نظر برسد؛ یعنی به جای اینکه بگوییم که در این لحظه و از این زاویه خاص چگونه بر من پدیدار می شود، می گوییم این خانه همان طور است که در شرایط متعارف باید باشد؛ مثلاً مستطیل است و ستون هایش با هم مساوی اند. در اینجا کیفیاتی را بیان کرده ایم که متفاوت با کیفیات پدیداری است. ما غالباً ادراکمان را از اشیاء به مدد مفاهیم پدیداری بیان نمی کنیم، بلکه از مفاهیم تطبیقی استفاده می کنیم و اوصاف عینی آنها را بیان می کنیم. می توان همین مطلب را درمورد کیفیاتی نظیر قدرت، عشق، حضور، کمال، جلال، جمال و عظمت نیز بیان کرد. درمورد آنها نیز می توان همان دو دسته کیفیات را مطرح کرد؛ اما ما در توصیفات، از مفاهیم پدیداری استفاده نمی کنیم، بلکه از مفاهیم تطبیقی بهره می گیریم. ازاین رو، ما تجربه خود از خداوند را نیز، به مدد مفاهیم تطبیقی بیان می کنیم، نه با مفاهیم پدیداری. ازسوی دیگر، میان کیفیات عینی این دو دسته (ادراک حسی و ادراک غیرحسی) تفاوتی وجود ندارد؛ چراکه هر دو را به وسیله مفاهیم تطبیقی بیان می کنیم؛ مثلاً می گوییم فلان صفت خداوند معلوم می کند که خداوند در فلان دسته از شرایط معین، فلان نحوه پدیدار می گردد. اما ممکن است اشکال شود با توجه به اینکه کیفیات پدیداری اشیا مادی برای ما روشن هستند، می توانیم به مدد آنها کیفیات عینی شان را به دست آوریم، اما کیفیات پدیداری صفت خوبی خدا یا صفت حضور خدا برای ما روشن نیستند، ازاین رو، نمی توانیم کیفیات عینی این اوصاف را دریابیم. آلستون برای پاسخ به این اشکال، از تمثیل و تشبیه موارد مربوط به خدا، به موارد انسانی استفاده می کند و می گوید: معانی اوصاف خدا را از طریق معانی همان اوصاف در مخلوقاتش به دست می آوریم. با توجه به اینکه ما می دانیم که انسان های خوب، غالباً در شرایط معینی چگونه رفتار می کنند، می توانیم از این تجربه ایده بگیریم و دریابیم که تجربه خدای خیری که خیریت خود را نشان می دهد، چگونه چیزی است؛ درنتیجه می توانیم به خیریت یا خوبی خدا و کیفیت عینی آن در شرایط معینی پی ببریم. اما باید گفت این پاسخ قانع کننده نیست، چراکه ما به طرف مقایسه در تمثیل فوق، یعنی خدا، آگاهی حسی نداریم؛ زیرا هیچ کیفیت پدیداری از نحوه عمل خدا در شرایط خاص نداریم؛ ازاین رو، نمی توانیم دریابیم که خدا در شرایط متعارف چگونه عمل می کند. بدین قرار، باز هم به نقطه اول نزاع که همان همانندی تجربه دینی و تجربه حسی است باز می گردیم و موضوع همچنان لاینحل باقی می ماند. از همین جا، تفاوت دوم از تفاوت های تجربه دینی و تجربه حسی، بیشتر رخ می نماید و مشکل سازتر می گردد. با توجه به وجود هماهنگی میان ادراکات حسی یک انسان و نیز ادراکات حسی همه انسان ها با یکدیگر، می توان بادقت، صحت هر ادراک حسی را با ارجاع به سایر تجربه های حسی ارزیابی و سنجش کرد. اما همچنان که بیان شد، تجربه های دینی انسان ها، و حتی مجموعه تجربه های دینی یک انسان، از چنین هماهنگی ای برخوردار نیست. همچنین، از همین جا معلوم می شود که تفاوت هفتم میان تجربه حسی و تجربه دینی، بسیار مشکل سازتر است. این تفاوت، وجود عنصر عینیت در تجربه دینی را زیر سؤال می برد و سنجش آن، از منظر برون دینی را ناممکن می گرداند. ب) استدلال از طریق اصل آسان باوری و گواهی محور اصلی این استدلال، همان اصل آسان باوری است که گفته می شود که برای نخستین بار، کارلی دونبار براد (سی. دی. براد) از آن استفاده کرد (See: Broad, 1939: 157 - 167). و بعدها سوئین برن در کتاب وجود خدا، در استدلال از طریق تجربه دینی از آن بهره برد. اما سوئین برن در این استدلال علاوه بر اصل آسان باوری، از اصل گواهی نیز استفاده می کند. هرچند که محور این استدلال، اصل آسان باوری است، ولی در اینجا هر دو اصل را بیان خواهیم کرد: 1. اصل آسان باوری یا اصل زودباوری؛ (3) (Swinburne, 2004: 303) مضمون آن این است که ما غالباً باید فرض بگیریم که اشیا و امور به همان نحو هستند که به نظر می رسند. طبق بیان براد از اصل آسان باوری، چنانچه انسان تجربه ای از x دارد، درصورتی که دلایل مخالفی در اختیار نداشته باشد، معقول است که نتیجه بگیرد که واقعاً x را تجربه کرده است. می توان استدلالی را که براد با استفاده از اصل آسان باوری برای اثبات واقع نمایی تجربه دینی مطرح می کند، چنین خلاصه کرد: (Broad, 1969: 17 - 73) 1. در میان عارفان و دین داران، درباره حقیقتی که تجربه یا مشاهده کرده اند، اتفاق نظر گسترده ای وجود دارد؛ 2. با وجود این اتفاق نظر، براساس اصل آسان باوری، باید نتیجه گرفت که آن تجربه ها یا مشاهدات واقع نما هستند؛ مگر آنکه بر موهوم بودن آنها دلیل موجهی وجود داشته باشد؛ 3. برای موهوم و غیرواقعی دانستن تجربه های دینی، دلیل معقولی در اختیار نیست؛ 4. بنابراین، اعتقاد به واقع نما بودن تجربه های دینی و عرفانی معقول است. مهم ترین عنصر این استدلال همان مقدمه 2 است. سوئین برن نیز، در بیانی شبیه با بیان براد، می گوید: «به نظر من، این از اصول عقلانیت است که (در نبود ملاحظات خاص) اگر (به لحاظ معرفت شناختی) به نظر یک شخص چنین می آید که x حضور دارد، در این صورت، احتمالاً x حاضر است؛ آنچه که به نظر می رسد که شخص ادراک کرده، پس احتمالاً ادراک کرده است.» (Swinburne, 2004: 303) قید «ملاحظات خاص» که در بیان سوئین برن به آن اشاره شده، ملاحظات یا عواملی هستند که می توانند باعث تردید در واقع نُما بودن تجربه x گردند. این ملاحظات از نظر سوئین برن چهار دسته هستند: (Ibid: 310 - 311) 1. ملاحظاتی که نشان می دهند که ادراک ظاهری تحت شرایطی یا توسط تجربه گری به دست آمده که در گذشته غیر قابل اعتماد بودن آنها روشن شده است. 2. ملاحظاتی که نشان می دهند که ادعای ادراکی، این بوده است که یک نوع شیء خاص، در اوضاع و احوالی به ادراک درآمده است که در آن اوضاع و احوال، کاذب بودن ادعاهای ادراکی مشابه آن روشن شده است. 3. ملاحظاتی که نشان می دهند که براساس شواهد سابق، احتمال دارد که x وجود نداشته است. 4. ملاحظاتی که نشان می دهند که اعم از اینکه x وجود داشته یا نه، احتمالاً x علت این تجربه (یعنی این تجربه که من به نظرم می آمده که x وجود دارد)، نبوده است. ازنظر سوئین برن، تجربه های دینی ای که ما داشته ایم یا تجربه هایی که گزارش آنها به ما رسیده، در هیچ یک از چهار وضعیت فوق به دست نیامده اند؛ بنابراین، براساس اصل آسان باوری، و تا وقتی که دلیلی بر اثبات احتمال خطا نباشد، می توانیم وجود خدا را نتیجه بگیریم. با توجه به سخنان سوئین برن، می توان گفت که ازنظر وی، اصل آسان باوری از چند ویژگی مهم برخوردار است: (ر.ک: اصغری و موسوی، 1391: 26 ـ 24) 1. اصل آسان باوری از «اصول بنیادین عقلانیت» به شمار می رود؛ ازاین رو، به کارگیری این اصل در تجربه های حسی و دینی، بی نیاز از ارائه دلیل است. 2. اصل آسان باوری شامل همه تجربه های انسانی، اعم از تجربه های غیردینی یا دینی، می شود؛ 3. قابلیت اطلاق اصل آسان باوری بر حافظه؛ همان طور که خود تجربه کنونی از اشیا دارای حجیت است، حافظه و یادآوری تجربه های مربوط به امور گذشته نیز قابل اعتماد است. 4. ایجابی بودن اصل آسان باوری؛ این اصل فقط در جانب ایجاب قضایا و امور واقع کاربرد دارد، نه در جانب نفی؛ بنابراین، اگر به نظر من چنین برسد که چیزی یا کسی در کلاس وجود ندارد، نمی تواند قرینه ای بر نبود آن چیزی یا کسی در کلاس باشد. 5. احتمال محور بودن اصال آسان باوری: این اصل، واقع نمایی امور را به صورت «احتمالی» و نه «قطعی» اثبات می کند. سوئین برن معتقد است که رد اصل آسان باوری پیامدهای ناگواری دارد؛ مثلاً باعث می شود که فرد در همه چیزهایی که قادر به اثبات آنها به نحو قیاسی نیست، شک کند. 2. اصل گواهی؛ (4) مقصود از این اصل آن است که آنچه که دیگران برای انسان بیان می کنند، راست است، مگر آنکه در تعارض با باورهای دقیق تر یا باورهای بیشتر وی باشد. بنابراین، دیگران نیز می توانند، در غالب موارد، به گواهی کسانی که دارای تجارب دینی اند، اعتماد کنند؛ و اعتماد فرد بر تجارب خاص خودش با گواهی اشخاص دیگری که همین تجارب را داشته اند، مورد حمایت قرار می گیرد. بر این اساس، سوئین برن معتقد است که کسانی که فاقد تجربه خاصی هستند، باید سخن کسانی را که مدعی داشتن آن تجربه هستند بپذیرند (البته، باز به شرط آنکه قرینه ای برخلاف آن ادعا نباشد). سوئین برن اصل گواهی را نیز همانند اصل آسان باوری امری بدیهی و فطری و از لوازم ذات بشری می داند. از نظر وی، عدم اعتماد به سخن دیگران، مستلزم آن است که تقریباً هیچ معرفتی از تاریخ و جغرافیا و علم نداشته باشیم. سوئین برن درنهایت استدلال می کند که به دلیل دو اصل مزبور، دلیلی نداریم که در قابل اعتماد بودن تجارب دینی شک کنیم، مگر آنکه احتمال پیشینی خدا که بر عامل های دیگری مبتنی است، بسیار پایین باشد. ممکن است گفته شود، براساس بیان فوق، باید ادعای دائم الخمرها را که با اتفاق نظر ادعا می کنند که در حال مستی مثلاً موش و مار می بینند، بپذیریم. براد، در پاسخ به این اشکال می گوید ادعای آنها را به این دلیل نمی پذیریم که چیزهایی نظیر موش و مار که محتوای تجربه دائم الخمرهاست، اشیایی هستند که اگر وجود داشتند ما نیز قادر به مشاهده آنها بودیم و از آنجا که ما آنها را مشاهده نمی کنیم، تجربه آنها باطل است. (Broad, 1939: 414) پی نوشت: 1. Subject-object structure 2. Essential basis. 3. The principle of credulity. 4. The Principle of Testimony. منابع و مآخذ ابن عربی، محمد بن علی، 1366، فصوص الحکم، تصحیح ابوالعلاء عفیفی، تهران، انتشارات الزهراء.
اصغری، محمدجواد و سید محمود موسوی، 1391، «مبانی معرفت شناختی سوئین برن در برهان تجربه دینی»، فصلنامه علمی ـ پژوهشی اندیشه نوین دینی، سال 8 ، پاییز، ش 30، ص 36 ـ 21.
اکبری، رضا، 1379، «گاتینگ و تجربه دینی»، نقد و نظر، سال 6، ش 4 ـ 3، ص 372 ـ 350.
پترسون، مایکل و دیگران، 1376، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، چ 1.
پرادفوت وین، 1377، تجربه دینی، ترجمه عباس یزدانی، قم، مؤسسه فرهنگی طه، چ 1.
رو، ویلیام، 1379، «تجربه دینی و عرفانی»، نقد و نظر، ترجمه اسماعیل سلیمانی فرکی، سال 6، ش 4 ـ 3.
سوئین برن، ریچارد، 1381، آیا خدایی هست؟، ترجمه محمد جاودان، قم، دانشگاه قم.
صادقی، هادی، 1379، «دین و تجربه»، نقد و نظر، ش 24 ـ 23.
کشفی، عبدالرسول، 1391، «بررسی دیدگاه ویلیام رو درباب حجیت معرفت شناختی تجربه دین»، فصلنامه اندیشه دینی، بهار، ش 42، ص 14 ـ 1.
نصیری، منصور، 1390، «رابطه فرضیه ربایی با استقرا و حدس»، نقد و نظر، بهار، ص 68 ـ 30. 11. Adler, Jonathan, "Epistemological Problems of Testimony", The Stanford Encyclopedia of Philosophy (Fall 2012 Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL = <http: / / plato.stanford.edu / archives / fall2012 / entries / testimony-episprob / >. 12. Alston, William P., 1991, Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience ,London: Cornell University Press. 13. Bagger, Matthew C. 1999, Religious Experience, Justification, and History, Cambridge, England: Cambridge University Press. 14. Baillie, John. 1939, Our Knowledge of God, Oxford: Oxford University Press. 15. Broad, C.D, 1939, “Arguments for the Existence of God. II,” The Journal of Theological Studies, XL, 157 - 167. 16. Broad, C.D, 1969, Religion, Philosophy, and Physical Research, New York: Humanities Press. 17. Gellman, Jerome, 2001, Mystical Experience of God: A Philosophical Enquiry, London: Ashgate Publishers. 18. Gellman, Jerome, 2005, “Mysticism And Religious Experience”, in:Wainwright, William J. (Editor), The Oxford Handbook of Philosophy of Religion. 19. Gellman, Jerome. 1997, Experience of God and the Rationality of Theistic Belief, Ithaca, N. Y., Cornell University Press. 20. Gufting, Gary, 1982, Religious Belief and Religious skepticism, University of Notre Dame press. 21. Hocking, William, E., 1912, The Meaning of God in Human Experience: A Philosophy Study of Religion, New Haven: Yale University Press. 22. Lipton, Peter, 1998, “The Epistemology of Testimony”, in: Studies in History and Philosophy of Science, Vol. 29, No. 1, 1 - 31. 23. Martin, C. B. 1959, Religious Belief, Ithaca, NY: Cornell University Press. 24. Martin, Michael 1990, Atheism: A Philosophical Justification, Philadelphia, PA: Temple University Press. 25. Peacocke, Arthur, 2002 - 2004, Science & the Future of Theology - Critical Issues, Copyright Center of Theological Inquiry, Princeton, New Jersey. 26. Pojman, Louis P. 1986, ed., Philosophy of Religion: An Anthology, Colifornia: Wadsworth Publishing Company. 27. Rowe, William. 1982, “Religious Experience and the Principle of Credulity.” International Journal for Philosophy of Religion, 13: 85 - 92. 28. Schleiermacher, Friedrich, 1928, The Christian Faith, Edinburgh, T & T. Clark. 29. Swinburne, Richard, 2004, The Existence of God, rev. ed. Oxford: Clarendon Press. 30. Wainwright, 1981, Mysticism: A Study of Its Nature, Cognitive Value, and Moral Implications, Madison, WI: University of Wisconsin Press, Chapter 3. 31. Wainwright, William J. 1999, Philosophy of Religion, 2nd ed., NewYork: Wadsworth. 32. Yandell, Keith, 1993, The Epistemology of Religious Experience, NewYork: Cambridge University Press. منصور نصیری: استادیار دانشگاه تهران، پردیس فارابی. فصلنامه علمی ـ پژوهشی اندیشه نوین دینی 35 ادامه دارد...
94/04/24 - 03:23
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 153]
-
گوناگون
پربازدیدترینها