تبلیغات
تبلیغات متنی
رسانه حرف تو - مقایسه و اشتراک تجربه خرید
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
تاثیر رنگ لباس بر تعاملات انسانی
محبوبترینها
بررسی دلایل قانع کننده برای خرید صنایع دستی اصفهان
راه های جلوگیری از جریمه های قبض برق
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1804404176
علم انسانی ـ اجتماعی اسلامی: مسئله امکان‌پذیری و راهبردهای رشد - بخش اول استدلال علیه و له علم دینی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: علم انسانی ـ اجتماعی اسلامی: مسئله امکان‌پذیری و راهبردهای رشد - بخش اول
استدلال علیه و له علم دینی
در بخش نخست این مبحث، به ایجاز، دلایلی برای امکان‌پذیریِ علم انسانی ـ اجتماعی اسلامی ارائه و در بخش دوم مقاله، بسته‌ای راهبردی، برای تحقق آرمان علوم انسانی ـ اجتماعی اسلامی ارائه شده است.
چکیده این مقاله از دو بخش تشکیل شده است. در بخش نخست، به ایجاز، دلایلی برای امکان‌پذیریِ علم انسانی ـ اجتماعی اسلامی ارائه و در بخش دوم مقاله، بسته‌ای راهبردی، برای تحقق آرمان علوم انسانی ـ اجتماعی اسلامی ارائه شده است. ایده اولیه این راهبردها در گفتگو با صاحب‌نظران جمع شده و در مرحله تبویب، تنقیح، تقویت و تبیین راهبردها از جلسات پنل با حضور متخصصان حوزة سیاست علم و آینده‌پژوهی استفاده شده است. راهبردهای پیشنهاد شده، در ذیل این پنج راهبرد کلان، انسجام یافته‌اند: 1. تبیین ضرورت علوم انسانی ـ اجتماعی اسلامی؛ 2. تبیین مبانی، نظریه‌ها و روش‌های برآمده از دین در حوزه علوم انسانی ـ اجتماعی؛ 3. تقویت فعالیت‌های سیاست‌گذارانه در عرصه علوم انسانی ـ اجتماعی؛ 4. تقویت و جهت‌دهی جامعه علمی کشور در این حوزه از علوم؛ 5. بهره‌برداری از علوم انسانی ـ اجتماعی حاصل‌آمده با رهیافت اسلامی. واژگان کلیدی علم انسانی ـ اجتماعی اسلامی، مسئله امکان‌پذیری، راهبردهای تحقق علوم انسانی ـ اجتماعی اسلامی، تبیین، علم دینی. طرح مسئله نظام جمهوری اسلامی ایران در مقام تولد، استقرار و رشد، برآمده از دین است. این نظام به‌دلیل تأکید و تکیه‌اش بر دین، منجر به ورود بی‌سابقه یا کم‌سابقه دین به عرصه عمل، آن هم در عصر مدرن و در سطح سیاست‌گذاری شد. ظهور مفاهیم و اصطلاحاتی مانند جنبش نرم‌افزاری، مهندسی فرهنگی، نقشه جامع علمی کشور، الگوی اسلامی ـ ایرانی پیشرفت و ...، در دهه سوم انقلاب اسلامی، که همگی در بستری از اندیشه دینی مطرح شده‌اند، نشان می‌دهد که ورود دین به عرصه سیاست‌گذاری با گستره تأثیر بیشتر، مورد توجه قرار گرفته است. بعد از دفاع مقدس که فصل توسعه در ایران پیش آمد، بیش‌ازپیش پرسش‌هایی از این دست در نظر آمد، و در سال‌های اخیر بر یافتن پاسخی مناسب برای آنها تأکید شد: آیا الگوی پیشرفت در ایران، نباید با کشورهای غربی متفاوت باشد؟! آیا اقتضائات اسلام در خصوص شکل و محتوای تمدن، با تمدن غربی تفاوت ندارد؟! این پرسش‌ها البته در عرصه‌های گوناگون، از اقتصاد و نظام تربیتی گرفته تا نحوه پیش‌بردن علم و تکنولوژی، کم‌وبیش مطرح شد و طیف وسیعی از بحث‌ها را برانگیخت. گرچه برخی از نوشته‌ها در این خصوص خام جلوه می‌کند، لکن با توجه به وجود تعداد قابل توجهی از شخصیت‌ها و جوانان دغدغه‌مند در این زمینه، ممکن است آینده خوبی برای کیفیت اندیشه‌ورزی در این حیطه رقم بخورد. اعوجاج‌های گوناگون تمدن مدرن امروزی، پاسخ مناسب دین را می‌طلبد. پاره‌ای از آن اعوجاج‌ها عبارتند از: آلودگی‌های مختلف زیست‌محیطی، بحران انرژی، سست شدن نهاد خانواده و روابط انسانی، بحران‌های اخلاقی، ظلم و بیداد در نقاط گوناگون جهان، بحران معنویت، جنگ‌های متعدد و ... . با توجه به اعوجاج‌های موجود در تمدن مدرن، که مبتنی بر علم و تکنولوژی است (جمع‌بندی و چکیده مباحث کنفرانس بین‌المللی بحران در علوم مدرن، 1385)، برخی از متفکران مسلمان در ایران و دیگر کشورها را به این صرافت انداخته که نسخه‌ای اسلامی از علم و تکنولوژی ارائه کنند. در این میان علوم انسانی ـ اجتماعی در اولویت بازنگری اسلامی قرار می‌گیرد؛ زیرا اگر علوم پایه و مهندسی، نقش شاخه‌ها و میوه‌های تمدن و سبک زندگی را داشته باشد، علوم انسانی ـ اجتماعی به تنه و ریشه‌های آن می‌ماند. علوم انسانی ـ اجتماعی علاوه‌بر وجه علمی، دارای وجه تکنولوژیک نیز هستند. هدف از وجه علمی این دسته از علوم، شناخت واقعیت‌های انسانی ـ اجتماعی است و در وجه تکنولوژیک تلاش می‌شود براساس شناخت حاصل‌آمده، ساختارهایی انسانی ـ اجتماعی طرح، افکنده شود که اثر برآمده از آنها اهدافی را محقق سازد. این نوع از تکنولوژی‌ها به صفت نرم یا اجتماعی متصف می‌شوند. (1) در مورد تکنولوژی‌های نرم یا اجتماعی، استدلال‌ها و شواهدی اقامه می‌شود که نشان می‌دهد آنها برگ برنده جوامع و سازمان‌ها در عرصه رقابت هستند و در آینده نیز خواهند بود. ( 2005: 26 - 29Jin,(2)) در جمهوری اسلامی ایران، در دهه اخیر، بیش‌ازپیش مشخص شد که قدرت نرم نه‌تنها مهم‌تر از قدرت برآمده از سخت‌افزار است، بلکه قدرت سخت، اساساً مدیون قدرت نرم یک کشور است. به‌همین دلیل بود که بر شعارهایی چون جنبش نرم‌افزاری تأکید شد. اگر سخت‌افزار را به شیر منقوش بر عَلَم تشبیه کنیم، این نرم‌افزار است که چون باد نادیدنی آن را به اهتزاز درمی‌آورد. نکته اینجاست که کارآمدی تکنولوژی‌های نرم و اجتماعی به‌‌شدت متوقف بر بومی‌گرایی آنها است. این دسته از تکنولوژی‌ها توان خود را از ساختارهایی انسانی ـ اجتماعی اخذ می‌کنند که در جوامع مختلف فرق می‌کند، و برای سامان دادن به این دسته از تکنولوژی‌ها در یک جامعه، باید دقیقاً به ویژگی‌های بومی آن جامعه توجه کرد. (3) اسلام پتانسیل عظیمی برای ساختن ساختارهای انسانی ـ اجتماعی دارد. با مطالعه قرآن کریم متوجه می‌شویم که نه‌تنها این کتاب می‌تواند علت اعوجاج‌های موجود در تمدن مدرن را توضیح دهد، بلکه می‌تواند تجویزهایی روشن برای ساختن تمدنی سعادت‌بخش عرضه دارد. توضیح این مطلب که اسلام مشخصاً کدام ساختارهای انسانی ـ اجتماعی را به‌جای آنچه حاکم است پیشنهاد می‌کند، از حوصله و هدف این مقاله خارج است و کتاب‌های مفصلی می‌طلبد که امید است متفکران اسلامی در تبیین آنها بیش‌ازپیش کوشا باشند. به‌این‌ترتیب، روشن است که چرا ازسوی برخی از متفکران، بر مقوله علوم انسانی ـ اجتماعی اسلامی تأکید می‌شود و هرچه به سال‌های اخیر نزدیک‌تر می‌شویم، این تأکیدها پررنگ‌تر می‌شود. کسانی که بر این مقوله پای می‌فشرند، متوجه شده‌اند که در صورت شکل نگرفتن این نوع از علوم انسانی ـ اجتماعی، نمی‌توان به تمدن اسلامی کارآمد و درخشان امیدی داشت. درصورتی‌که نرم‌افزارهای اجتماعی برآمده از دین و متناسب با آن شکل نگیرد، نه‌تنها نباید امیدی به شکل‌گیری تمدن اسلامی داشت، بلکه نظام جمهوری اسلامی نیز نخواهد توانست از عهده حل مشکلاتش برآید و در تمدن حاکم غربی هضم خواهد شد؛ البته با فرض اینکه تمدن غربی بتواند قدرت خود را حفظ کند. ابتدا به مباحث مقدماتی علم‌شناختی می‌پردازیم تا روشن شود چرا می‌توان علوم انسانی ـ اجتماعی را به صفت اسلامی متصف کرد؟ در گام بعدی، براساس تأملات فلسفی طرح‌شده، راهبردهای کلان در رسیدن به چنین علومی مورد بررسی قرار می‌گیرد. استدلال علیه و له علم دینی برای اقامه استدلال له این مدعا که علوم انسانی ـ اجتماعی اسلامی امکان‌پذیر است، یک رهیافت مناسب این است که در ابتدا نشان دهیم چه استدلال یا استدلال‌هایی علیه آن اقامه شده است. از مقاله‌های خوب و فنی علیه مفهوم علم دینی، می‌توان به مقاله «ملاحظاتی نقادانه درباره دو مفهوم علم دینی و علم بومی» (4) (پایا، (5) 1386) اشاره کرد. استدلال‌های اقامه‌شده در این مقاله عمدتاً مبتنی بر علم‌شناسی پوپر (6) است که لازم است به آن اشاره‌ای کنیم. پوپر فرایند تولید علم را فرایندی خلاقانه، انتقادی و تکاملی می‌انگارد و از آن طرحی چهاربخشی ارائه می‌کند. (Popper, 1972: 243) در طرح چهاربخشی پوپر، P1 مسئله‌ای است که فعالیت علمی با آن آغاز می‌شود، TT (7) نظریه‌ای است که موقتاً برای حل این مسئله پیشنهاد می‌شود، سپس نقادی یا حذف خطا (EE (8)) شروع می‌شود که خوش‌بینانه منجر به ظهور مسئله جدید P2 می‌شود. با ادامه این فرایند خلاقانه و انتقادی، جهان سه‌پوپری رشد می‌کند. پوپر بین سه جهان مختلف در ارتباط با تجربه انسانی تمییز می‌نهد. (Ibid: 106) جهان یک، جهان اشیای مادی است؛ مانند میز و آجر. اعضای این جهان، مستقل از انسان‌ها هستند. جهان دو، جهان حالات ذهنی است؛ مانند باورها و گرایش‌ها. اشیای این جهان وابسته به ذهنی است که آنها را تجربه می‌کند و توسط افراد دیگر قابل تجربه نیست. اما جهان سه، شامل اموری است که به تجربه ما در می‌آید، ولی در هیچ‌یک از این دو جهان قرار نمی‌گیرد؛ مانند کلمات، جملات، نظریه‌ها، مسئله‌ها، استدلال‌ها، اعداد و مثلث‌ها. پوپر معتقد است این‌گونه امور، گرچه غیرمادی‌اند، ولی از آفاقیت برخوردارند. این امور گرچه محصول ذهن‌های بشری‌اند، لیکن بعد از آفریده شدن، پیامدهایی دارند که آفرینندگان آنها، نه قصد آنها را داشته‌اند و نه پیش‌بینی می‌کرده‌اند. پایا به پیروی از پوپر معتقد است واقعیتی که علم از آن حکایت می‌کند، مستقل از متافیزیک و ارزش‌هایی است که در ذهن ناظر شناسا، جا خوش کرده است؛ و قصد فعالیت علمی این است که با رهیافتی انتقادی ـ تکاملی، همان‌گونه که پوپر به آن معتقد است، به این واقعیت دست یافته و آن را همان‌طور که هست، وصف کند. گرچه حدس‌های ارائه‌شده توسط دانشمندان، برای حل مسائل پیش‌آمده، ممکن است که متأثر از نظام‌های متافیزیکی باشد و رگه‌هایی متافیزیکی ـ ارزشی در این حدس‌ها نفوذ کرده باشد، ولی قصد از فعالیت علمی این است که با رهیافتی انتقادی (براساس تجربه و تحلیل) رگه‌های مزبور از حدس‌ها زدوده شده و علمی منطبق با امر واقع حاصل آید. در این میان اگر هم، نظریه‌ای موقتاً آغشته به آموزه‌های متافیزیکی باشد، که نقادی و حذف خطاها نظریه را بیش‌ازپیش از چنگال متافیزیک و تفکر ارزش‌بار رها کرده، آن را هر چه بیشتر با امر واقع که مستقل از انسان‌ها و گرایش‌های ارزشی آنها است، منطبق سازد. به‌این‌ترتیب علم دینی، یعنی علم متأثر از متافیزیک دینی، در فعالیت علمی نمی‌تواند و نباید محلی از اعراب داشته باشد. (9) مهم‌ترین نقد بر استدلال یادشده، این است که در مقام نقادی نظریه‌های علمی، برای اینکه اساساً نقد منعقد شود، حکمی از جهان دو لازم است و این نشان می‌دهد که خود نقادی را نمی‌توان عاری از تفکر متافیزیکی ـ ارزشی انگاشت. وقتی بین دو گزاره تناقض پیش می‌آید، اینکه جانب کدام طرف را بگیریم، حکمی از جهان دو را می‌طلبد. به‌این‌ترتیب، نه‌تنها در مقام حدس نظریه، بلکه در مقام نقادی آن نیز آموزه‌های متافیزیکی ـ ارزشی ممکن است نقش ایفا کنند. از فلسفه علم پوپر نمی‌توان حجت قاطعی علیه علم دینی، به معنایی که پیشتر به آن اشاره کردیم، استخراج کرد. مشاهده، چه در علوم طبیعی و چه در علوم انسانی ـ اجتماعی، امری انسانی ـ اجتماعی است، زیرا مشاهده، نظریه‌بار است. این نظریه در معنای عام کلمه است که مشاهده را هدایت می‌کند، در تقویم آن شرکت می‌جوید و در گزارش از مشاهده در قالب گزاره‌های مشاهدتی جلوه می‌کند. این نظریه به‌معنای عام کلمه که مشاهده، مسبوق به آن است، تحت‌تأثیر عوامل انسانی و چه‌بسا اجتماعی شکل می‌گیرد. اما باید تصریح کرد که این فقط نظریه نیست که مشاهده را تعیین و تقویم می‌کند. در واقع نظریه در کنار اقتضائات امر واقع، مشاهده را قوام می‌بخشد. به سخن دیگر، ممکن است که امور واقع، به انحای مختلف مشاهده شود، ولی ممکن نیست به هر نحو دلخواه مشاهده شود، زیرا امر واقع اقتضائاتی دارد که در شکل‌گیری مشاهده تأثیر می‌گذارد. ( 1990: 41 – 60 (10)Chalmers,) از پیامدهای فلسفی یادشده به مشاهده، این است که نقادی مشاهده و گزاره برآمده از آن را امری ممکن و برای پیشرفت علم ضروری قلمداد می‌کند. ممکن است به‌دلیل مشارکت عوامل انفسی، مشاهده فهم صحیحی از امر واقع ارائه نکند. این نگاه به مشاهده می‌گوید که ممکن است مشاهده به‌نحو دیگری نیز رخ نماید و چون اقتضائات امر واقع، هم در تقویم و تعیین مشاهده مؤثر است، ممکن است که با نقادی مکررِ مشاهده‌های به‌‌عمل‌آمده، تصویر بهتری از امر واقع تحصیل شود. در این بحث باید بین دو مدعا تفکیک قائل شد. اینکه مشاهده بهتر ممکن است، با اینکه شاخص‌هایی آفاقی برای تمییز بین مشاهده بد و خوب یا خوب و خوب‌تر وجود دارد، دو مدعای متفاوت است و بحث حاضر ناظر بر مدعای نخست است. مشاهده رخدادی انسانی است که در مقام تبیین آن، از زبان استفاده کرده، آن را به‌شکل گزاره‌های مشاهدتی ارائه می‌کنند. همان‌طور که پیشتر نیز به آن اشاره شد، نظریه در معنای عام کلمه در گزاره‌های مشاهدتی تجلی می‌یابد و وجود مفاهیم کلی در صورت‌بندی گزاره‌های مشاهدتی و نیز خود حمل، حاکی از شکافی بین گزاره‌های مشاهدتی و پدیده‌ای به‌نام مشاهده است که اجازه نمی‌دهد بتوان گزاره مشاهدتی را به مشاهده تحویل کرد. نظریه‌پرداز برای اینکه نشان دهد نظریه‌اش کفایت تجربی دارد، باید نشان دهد که گزاره‌های مشاهدتی از آن نظریه، قابل استنتاج است. با این‌حال نباید تصور کرد نظریه‌های موجود در تاریخ علم، مانند نظریه مکانیک نیوتنی، نظریه نسبیت خاص و عام اینشتین، نظریه کوانتوم و ... صرفاً با کنار هم نهادن گزاره‌های مشاهدتی قوام یافته‌اند. همان‌گونه که مشاهده مسبوق به آموزه‌های متافیزیکی است، این آموزه‌ها در قوام یافتن خود نظریه نیز ورود می‌کند. اینکه نظریه علمی دارای مبانی متافیزیکی است، پیامدهایی در پی دارد. یکی از پیامدهای آن، امکان‌پذیر بودن نظریه‌های بدیل است. نظریه‌های بدیل، دو یا چند نظریه‌ای هستند که می‌توانند پدیده‌های مشاهده‌شده در بخشی از فعالیت‌های علمی را توضیح دهند و درعین‌حال هستی‌شناسی متفاوتی داشته باشند. درهرحال برای نظریه‌های علمی، امکان به ظهور رسیدن نظریه یا نظریه‌های بدیل وجود دارد، گرچه تاکنون این بدیل تحقق نپذیرفته باشد. اینکه نظریه علمی دارای مبانی متافیزیکی است و امکان ظهور نظریه‌های بدیل وجود دارد، مسائلی در خصوص انتخاب بین نظریه‌ها پدید می‌آورد. امکان‌پذیر بودن نظریه‌های بدیل، نشان می‌دهد که نمی‌توان فقط با استناد به اقتضائات امر واقع، آن هم از خلال مشاهدة نظریه‌بار، بین نظریه‌های بدیل انتخاب کرد. این نشان می‌دهد که انتخاب نظریه‌ها، ممکن است تحت‌تأثیر عوامل انفسی قرار گیرد. اینجا باید احتیاط کرد. این مدعا که آنچه نظریه را می‌سازد و بر کرسی مقبولیت می‌نشاند، فقط عوامل انفسی است، مدعایی گزاف است. نکته‌ای که پیشتر به آن اشاره شد مبنی‌بر اینکه مشاهده بهتر ممکن است، باعث می‌شود که در ورطه این نوع نسبی‌گرایی نیفتیم. آنگاه که چند نظریه بدیل پیش‌روی داریم تا بینشان انتخاب کنیم، می‌توانیم با طرح افکندن مشاهده‌ای بهتر و نقادی مشاهده‌ها و گزاره‌های مشاهدتی پیشین، امید داشته باشیم که شاهدی له یا علیه برخی از بدیل‌ها بیابیم و به عوض اتخاذ نوعی رهیافت نسبی‌گرایانه، می‌توانیم به نوعی رهیافت واقع‌گرایانه انتقادی متوسل شویم؛ رهیافتی که امید به پژوهش و جستجو را در ما همواره زنده نگه می‌دارد، نه مانند رهیافت نسبی‌گرایانه که ممکن است برخی از متعصبان افراطی را انگیزه دهد که برای نشاندن رأی‌شان بر کرسی مقبولیت، بوق تبلیغاتی به‌دست گیرند. نظریه‌ها چه در حوزه علوم طبیعی و چه در حوزه علوم انسانی ـ اجتماعی، مشحون از مبانی متافیزیکی هستند و مبانی متافیزیکی نظریه، ممکن است ریشه در اعماق تاریخ داشته باشد و تحت‌تأثیر عوامل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و غیره قرار گیرد. (11) امر واقع در بستری متافیزیکی، متأثر از عوامل انفسی مشاهده و فهم می‌شود. اما باید اضافه کرد که نظریه فقط توسط این عوامل تعیین و تقویم نمی‌شود و اقتضائات امر واقع هم در شکل‌گیری آن سهم دارد. بدون اضافه کردن نکته اخیر در ورطه نسبی‌گرایی واقع می‌شویم. گرچه مشاهده‌کننده و نظریه‌پرداز دسترسی مستقیمی به امر واقع ندارد و همواره آن را از خلال آموزه‌های متافیزیکی، ویژگی‌های زبانی و عوامل انفسی می‌فهمد، لیکن صرف این فرض که امر واقع، برای خود اقتضائاتی مستقل از ما دارد، مشاهده و نظریه بهتر را ممکن می‌سازد و به جستجوی عمیق‌تر، معنا می‌دهد. حامیان علم دینی معتقدند که علم امروز در بستری از جهان‌بینی سکولار رشد و نمو یافته است. (گلشنی، 1385 الف: 43 ـ 7) و به همان نحو که علم سکولار رشد و نمو یافته است، امکان دارد که علم دینی هم تولید شود و حامی رشد دین در جامعه در ادامه اضافه خواهد کرد، برای پاسخ گفتن به نیازهای معرفتی جوامع اسلامی و دوری جستن از آموزه‌های سکولار همراه علم غربی، باید به تولید علم دینی همت اساسی گماشت. مجدداً بر این نکته تأکید می‌شود که نباید گمان کرد که مقوّم نظریه، فقط مبانی متافیزیکی آن است. در واقع مشاهده امر واقع، از یک طرف و آموزه‌های متافیزیکی ازسوی دیگر دست‌به‌دست هم می‌دهند و با هم جفت و جور می‌شوند، تا نظریه قوام یابد. همان‌گونه که پیشتر نیز اشاره شد، مشاهده پدیده‌ای انسانی است که توسط نظریه در معنای عام کلمه هدایت می‌شود و انسان متأثر از عوامل انفسی و آموزه‌های متافیزیکی، امر واقع را مشاهده می‌کند. در ادامه، به محض اینکه مشاهده‌کننده می‌خواهد مشاهده خودش را گزارش دهد، از مفاهیم کلی مدد می‌جوید. مفاهیمی کلی که در تاریخ، توسط انسان‌ها ساخته شده و این امکان را فراهم می‌کند که انسان‌ها منظور هم را بفهمند. انسان وقتی می‌خواهد مشاهده خود را بیان کند، حتی در ساده‌ترین مشاهدات خود، مانند مشاهده آنچه گاو نامیده می‌شود، از مفهوم کلی گاو بهره می‌برد و آن امر واقع را گاو می‌نامد و می‌خواهد با این کار معنایی را برساند؛ مثلاً این را برساند که این موجود خطرناک نیست، اهلی است، می‌توان از شیرش استفاده کرد، پوستش دارای فلان خاصیت است، نمی‌تواند همچون الاغ بار ببرد و ... . اما باید توجه کرد که ورود عوامل انفسی در گزارش از مشاهده از همین‌جا آغاز می‌شود. معنای گاو به‌‌راحتی ممکن است که در طول تاریخ قبض و بسط پیدا کند. ممکن است روزی موجودی کشف شود که همه ویژگی‌های ظاهری‌اش همچون گاو باشد، ولی به‌جای شیر گوارا، زهر کشنده تولید کند. در این صورت آیا جامعه انسانی باید تصمیم بگیرد که این موجود را با این خاصیت، گاو به‌حساب آورد یا خیر؟ تصمیمی که ممکن است در تاریخ بماند و به بخشی از زبان شکل دهد. به‌این‌ترتیب، معنایی که توسط نام‌ها حمل می‌شود، در طول تاریخ ممکن است قبض و بسط بیابد. البته باید توجه کرد که قبض و بسط معنای نام‌ها، ممکن است هم تحت‌تأثیر عوامل انفسی قرار گیرد، و هم تحت‌تأثیر اقتضائات جدیدی که از امر واقع (گاو) مشاهده می‌شود. از نام‌گذاری گرفته تا نسبت دادن ویژگی‌هایی به موجود مشاهده‌شده، نظریه‌بار است و در طول تاریخ ممکن است تحول و تطور بپذیرد؛ تحول و تطوری که ممکن است ناشی از اقتضائات امر واقع باشد و ممکن است متأثر از عواملی غیر از آن. البته مشاهداتی که در فعالیت‌های علمی انجام می‌پذیرد، همیشه به سرراستی مشاهده یک گاو نیست. گاهی چیزهایی در فعالیت‌های علمی مشاهده می‌شود که نظریه‌پرداز ترجیح می‌دهد آن را به هویتی نسبت دهد که برخلاف مثال گاو، به‌طور مستقیم با حواس مشاهده نمی‌شود. مثلاً فیزیک‌دانان آثاری را که در اتاقک ابری ویلسون مشاهده می‌کنند، به هویتی به‌نام الکترون نسبت می‌دهند. نظریه‌پردازان گاهی فرض‌هایی را در کار می‌آورند که به‌نظر می‌رسد حتی از مفهوم الکترون هم انتزاعی‌تر است؛ مانند: ساختار غیر اقلیدسی فضا ـ زمان در نظریه نسبیت عام اینشتین. همه مفاهیم علمی از این دست که مستقیماً توسط حواس انسانی قابل مشاهده نیست، با احکام کلی ناظر به هستی تبیین می‌شوند؛ گرچه با مشاهده تعیین و تقویم نشده‌اند، ولی با گزارش‌های برآمده از مشاهده جفت‌و جور می‌شوند و نظریه علمی را شکل می‌دهند. مانند اینکه فرض غیر اقلیدسی بودن فضا ـ زمان، با این گزارش از مشاهده که نور متأثر از گرانش خم می‌شود، در نظریه نسبیت عام مفصل در مفصل انداخته و محتوای نظریه را شکل می‌دهند. علاوه‌بر هویت‌هایی که مستقیماً با حواس مشاهده نمی‌شوند و تخیل نظریه‌پرداز، در کنار برخی آثار مشاهده‌شده، آن هم نه در همه موارد، در فرض وجود آنها نقش مهمی بازی می‌کند، آموزه‌های دیگری نیز وجود دارند که کار علم بدون آنها پیش نمی‌رود؛ مانند: فرض کاربردپذیری ریاضیات در توصیف جهان. به‌این‌ترتیب، گرچه مشاهده، نقشی اساسی در ساخته شدن نظریه‌ها ایفا می‌کند، این‌گونه نیست که گزاره برآمده از آن بتواند منطقاً مبانی متافیزیکی نظریه را ابطال کند. اینها در نهایت با هم جفت‌و جور می‌شوند. بعد از این مقدمات، لازم است به امکان‌پذیری علم دینی بپردازیم. از استدلال‌های مشهور به‌نفع علم دینی این‌گونه اقامه شده است: علم دارای مبانی متافیزیکی است و این مبانی ممکن است از آموزه‌های دینی متأثر شود، پس علم دینی امری ممکن است. (گلشنی، 1385 الف: 158) باید توجه داشت که این استدلال، فقط نشان می‌دهد که مفهوم علم دینی امتناع منطقی ندارد. برای اینکه بتوان برنامه پژوهشی مبتنی بر متافیزیک دینی را برنامه‌ای امیدبخش تلقی کرد، لازم است فراتر از این استدلال، نشان داده شود که می‌توان در مواردی، متافیزیک حامی علم را براساس آموزه‌های دینی تغییر داد. همین پروژه در کتاب از علم سکولار تا علم دینی به انجام رسیده است. (همان: فصل شش) بدین‌ترتیب استدلال مزبور، قوت یافته و مجموع این استدلال با مورد کاوی نظریه‌ها نشان می‌دهد که می‌توان برنامه پژوهشی امیدبخشی را برای شکوفا ساختن متافیزیک دینی، در فعالیت‌های علمی تعریف کرد. آنچه گفته شد در خصوص علوم انسانی ـ اجتماعی هم صادق است. بحث دیگری که در راستای توجیه علم دینی می‌توان طرح کرد این پرسش است: آیا روش‌شناسی علم، از اقتضائات دینی تأثیر می‌پذیرد؟ در پاسخ به این پرسش ابتدا باید روشن شود که منظور از روش‌شناسی علم چیست. اگر منظور از روش‌شناسی علم، به‌کار گرفتن معیارهایی برای تشخیص نظریه درست از نادرست و نظریه مناسب از غیر آن است، واضح است که دین در این معیارها مدخلیت دارد. با توجه به تعین ناقص نظریه، توسط شواهد تجربی، ممکن است معیارهای دیگری جز کفایت تجربی، (12) مانند ارزش‌ها و معیارهای برآمده از دین، در انتخاب نظریه مدخلیت یابند. بگذریم که در برخی موارد، به‌دلیل فعلیت نیافتن نظریه یا نظریه‌های بدیل یک نظریه، این مطلب چندان جلوه نمی‌کند. اما اگر منظور از روش‌شناسی، تجویزهایی است که عمل به آنها ره به علم می‌برد، باز باید گفت که در این خصوص نیز در دین مطالب مهمی یافت می‌شود. همان‌طوری که در علم امروز هم رایج است. مشاهده امور واقع برای کسب علم در قرآن کریم به رسمیت شناخته شده است. (13) اما قرآن کریم به این کفایت نمی‌کند؛ آیات متعددی وجود دارند که مستقیم یا غیر مستقیم بر این نکته قابل تأمل دلالت می‌کنند که آنچه در لسان قرآن، تقوی، پرهیزگاری، جهاد و ذکر خدا نامیده می‌شود، پیامدهای معرفتی دارد و حقایقی وجود دارد که جز پاک‌شدگان آن را لمس و دریافت نمی‌کنند؛ (14) حقایقی که البته ناظر بر انسان و جامعه انسانی هم است. این قاعده به‌اصطلاح روش‌شناختی در جهان امروز رایج نیست و احیا، بسط محتوا و عمل به آن، بی‌تردید، یکی از فعالیت‌های مهمی است که جامعه دینی را در رسیدن به آرمان علم دینی یاری خواهد رساند. (15) به‌این‌ترتیب علوم انسانی ـ اجتماعی دینی ممکن است. زیرا: 1. مبانی این علوم ممکن است از جهان‌بینی دینی متأثر شود و مشاهده به‌‌تنهایی نمی‌تواند آنها را رد یا تأیید کند؛ 2. دین در روش‌شناسی علم درعین‌حال که توسل به مشاهده را به رسمیت می‌شناسد، مجموعه اعمالی را که پرهیزگاری نامیده می‌شود، راز رسیدن به حقایق عالم وجود می‌داند؛ البته تا جایی که فهم بشر توان آن را دارد. ممکن است که برخی در دفاع از علوم انسانی ـ اجتماعی دینی این‌گونه استدلال کنند: در علوم انسانی ـ اجتماعی، خود امر واقع هم متأثر از ارزش‌ها شکل می‌گیرد. واقعیت‌ها و ساختارهای اجتماعی از جامعه‌ای به جامعه دیگر، متأثر از ارزش‌های حاکم بر جامعه و روندی که به‌صورت تاریخی منجر به شکل‌گیری واقعیت‌ها و ساختارهای اجتماعی شده است، تفاوت می‌کند. بدین‌ترتیب، اساساً جامعه‌شناسی. سرشتی بومی دارد. در جامعه‌ای که انسان‌ها به‌طور تاریخی، کم‌وبیش منطبق بر ارزش‌ها و آموزه‌های دینی رفتار کرده‌اند، واقعیت‌ها و ساختارهایی اجتماعی پدید آمده و جای‌گیر شده است که محتوای نظریه‌های جامعه‌شناختی را متأثر می‌کند. (16) در نقد این سخن باید گفت که این استدلال خوبی به‌نفع خصلت بومی علوم اجتماعی است و در فلسفه علم اجتماعی مطرح روز که از آرای علم‌شناختی بسکر (17) برآمده، این خصلت علوم اجتماعی به رسمیت شناخته شده است، (Bhaskar, 2005: 41 - 42) لیکن استدلال مناسبی برای علم دینی نیست، زیرا یک جامعه دینی را که در آن واقعیت‌ها و ساختارهای کم‌وبیش متأثر از دین جای‌گیر شده است، می‌توان با عینک سکولار هم دید و فهمید و برای آن نظریه‌پردازی کرد. (18) پی نوشت: [1]. نباید عنوان تکنولوژی نرم یا اجتماعی این معنا را القا کند که مجاز هستیم درخصوص مسائل اجتماعی و فرهنگی، با نگرشی تکنولوژیک و مهندسی وارد شویم. ممکن است واضع این اصطلاح چنین نگرشی داشته باشد، ولی راقم این سطور چنین نگرشی را نمی‌پذیرد. البته کسانی هستند که چنین نگرشی را اصل و اساس کار خودشان قرار داده‌اند. شرح تاریخی این جریان را می‌توانید در فصل نخست کتاب فلسفه تکنولوژی چیست؟ نوشته کارل میچام (Mitcham) مطالعه کنید. (میچام، 1388: 26 ـ 1) 2. Jin. 3. به‌عنوان یک مثال ساده می‌توان به شیوه تهییج رزمندگان امریکایی و ایرانی در صحنه‌های نبرد اشاره کرد. نگرش‌ها و فرهنگ حاکم بر جامعه منجر به ظهور روش‌ها و شیوه‌های مختلف، در عرصه عمل می‌شود. به‌عنوان یک مثال سازمانی می‌توان به دو رهیافت مختلف برای کنترل و مدیریت بر نیروی انسانی سازمان‌ها طبق آنچه مک‌گریگور (McGregor) تقسیم‌بندی می‌کند، اشاره کرد که مبتنی بر دو نگرش x و y است. (Mcgregor, 1960: 61) 4. راقم این سطور در مقاله‌ای مجزا به نقد این مقاله پرداخته است. (تقوی، 1391) 5. علی پایا؛ استاد مدعو مرکز مطالعه درباره دموکراسی، دانشگاه وستمینستر انگلستان. 6. Popper. 7. Tentative theory. 8. Error elimination. 9. نویسنده محترم مقاله «ملاحظاتی نقادانه درباره دو مفهوم علم دینی و علم بومی»، معتقدند که ممکن است علوم انسانی ـ اجتماعی از آن جهت که بعدی تکنولوژیک دارند، به صفت اسلامی متصف شوند. لیکن وصف کردن بعد علمی این علوم، به صفت اسلامی را جایز نمی‌دانند که دلایل ایشان به‌اجمال شرح داده شد. 10. Chalmers. 11. در کتاب تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیک دانان معاصر، فصلی با عنوان «تأثیر بور از فلاسفه و علمای قرن نوزدهم» گنجانده شده که نشان می‌دهد چگونه بور به‌عنوان یک فیزیک‌دان درجه‌یک از اندیشه‌های کیرکگور، هوفدینگ، ویلیام جیمز و برخی دیگر از فیلسوفان متأثر شده است. به‌عنوان نمونه محتمل است که بور در ابداع مدل اتمی مشهورش که در سال 1913 ارائه داد، آنجاکه از جهش از حالتی ایستاده به حالت ایستاده دیگر سخن می‌کند، تحت X تأثیر کیرکگور یا جیمز بوده است. (گلشنی، 1385 ب: 132 ـ 129) کیرکگور و جیمز هم فرزندان زمان خویش بوده‌اند و اندیشه‌شان از عوامل گوناگون اجتماعی و از تجربیات شخصی‌شان متأثر شده است. 12. توجه داشته باشیم که کفایت تجربی هم امری آفاقی نیست و ممکن است تحت‌تأثیر زمینه متافیزیکی فعالیت علمی قرار گیرد. 13. ازجمله: عنکبوت / 20؛ شعراء / 7؛ یونس / 101؛ غاشیه / 17 و ق / 6 . 14. ازجمله: زخرف / 37 ـ 36؛ طلاق / 3 ـ 2؛ عنکبوت / 69 ؛ حجر / 15 ـ 14؛ اعراف / 179؛ توبه / 78؛ نحل / 108؛ بقره / 251؛ یوسف / 68 و 101؛ کهف / 65 ؛ مائده / 111 ـ 110؛ انبیاء 80 ـ 78؛ نجم 5 ـ 4؛ نساء / 113؛ قصص / 7؛ واقعه / 79. 15. همان‌گونه که اشاره شد این نکته روش‌شناختی در جهان امروز مورد تأمل جدی قرار نگرفته است و پرسش‌های بسیاری ممکن است درباره آن مطرح شود. به‌عنوان مثال، ممکن است منتقدی بگوید که این قاعده روش‌شناختی فرصتی درخشان برای خیاطان شارلاتان فراهم می‌آورد تا بتوانند پادشاهان زیادی را در عرصه معرفت لُخت کنند. چنین ایراداتی را نمی‌توان پاسخی شایسته گرفت، مگر با تبیین ابعاد گوناگون نظام معرفت‌شناختی اسلام؛ کاری که دین‌پژوهان بیش‌ازپیش باید عنایت خود را مبذول آن دارند. 16. البته آنچه در این استدلال آمده، نافی سنت‌های غیر قابل تغییر الهی نیست که حاکم بر جوامع انسانی است. اما مکاتب جامعه‌شناختی و نیز مکاتب فلسفه علوم اجتماعی به‌دلیل اینکه نوعاً در تأملاتشان خدا و نسب او با جامعه را در کار نیاورده‌اند، یا روی آن تأمل جدی نداشته‌اند، نمی‌توانند چنین سنت‌هایی را به رسمیت بشناسند. در قرآن کریم آیات متعددی وجود دارد که بر وجود این سنت‌های الهی دلالت می‌کند، ازجمله: رعد / 11؛ آل‌عمران / 13، 54، 124 و 140؛ قصص / 59 و 5؛ اسراء / 81 و 97؛ محمد / 17؛ بقره / 26؛ کهف / 59؛ اعراف / 182؛ ابراهیم / 7؛ شوری / 40؛ سبأ / 34. 17. Bhaskar. 18. در انتهای این بخش از مقاله ممکن است در ذهن خواننده کنجکاو پرسش‌هایی طرح شود که پاسخ به آنها فرصتی دیگر می‌طلبد. ازجمله: آیا اعتقاد ورزیدن به علم دینی عقلانی است یا ایمانی؟ آیا طرح ایده علم دینی در جامعه و سیاست‌گذاری برای آن، به‌خاطر حفظ حرمت دین، منجر به تضعیف فضای نقادی که لازمه جوامع علمی است، نمی‌شود؟ آیا این احتمال وجود ندارد که تطور و تحول در علم ازجمله علم دینی که امری است طبیعی، منجر به تردید در مبانی متافیزیکی آن شود که از دین برآمده است؟! آیا از علم دینی تکنولوژی‌های امروزی مانند هواپیما و ایمیل و ... برمی‌آید؟ اگر پرهیزگاری منجر به دستیابی انسان به معرفت‌هایی می‌شود، چرا ناپرهیزگاران در علم و تکنولوژی به‌ظاهر بر ما مسلمانان پیشی گرفته‌اند؟ و ... . منابع و مآخذ پایا، علی، 1386، «ملاحظاتی نقادانه درباره دو مفهومی علم دینی و علم بومی»، فصلنامه حکمت و فلسفه، سال سوم، شماره 11، تابستان و پائیز، ص 76 ـ 39، تهران، دانشگاه علامه طباطبایی.
تقوی، مطصفی، 1391، «نقدی بر «ملاحظاتی نقادانه درباره دو مفهومی علم دینی و علم بومی»»، فصلنامه روش‌شناسی علوم انسانی، سال هجدهم، شماره 71، تابستان، ص 68 ـ 45، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
جمع‌بندی و چکیده مباحث کنفرانس بین‌المللی بحران در علوم مدرن، 1385، بحران در علم مدرن، ترجمه سید مجتبی عزیزی، تهران، کتاب صبح.
دی‌یر، پیتر، 1388، تاریخ علم، ترجمه عبدالحسین آذرنگ و نگار نادری، تهران، سخن.
گلشنی، مهدی، 1385 الف، از علم سکولار تا علم دینی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
ـــــــــــــــ ، 1385 ب، تحلیلی از دیدگاه‌های فلسفی فیزیک‌دانان معاصر، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
میچام، کارل، 1388، فلسفه تکنولوژی چیست؟، ترجمه مصطفی تقوی و همکاران، تهران، مؤسسه انتشاراتی روزنامه ایران.
Bhaskar, R, 2005, The Possibility of Naturalism (A Philosophical Critique of the Contemporary Human Sciences), London and New York, Routledge.
Chalmers, A. F, 1990, Science and its Fabrication, Milton Keynes, University of Minnesota Press.
Chalmers, A. F, 1999, What Is This Thing Called Science?, Indianapolis, Cambridge, University of Queensland Press.
Jin, Z, 2005, Global Technological Change (From Hard Technology to Soft Technology), Translated by Kelvin W, Willoughby, Bristol and Portland, Intelect Books.
McGregor, D. M, 1960, The Human Side of Enterprise, New York, McGraw – hill.
Popper, K. R, 1972, Objective Knowledge, Oxford, Clarendon Press. مصطفی تقوی: استادیار دانشگاه صنعتی شریف. فصلنامه علمی ـ پژوهشی اندیشه نوین دینی 34 ادامه دارد/
94/04/16 - 04:30
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 147]
-
گوناگون
پربازدیدترینها