محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1845002001
خردناستیزی دین در نگاه صدرالمتألهین شیرازی - بخش دوم و پایانی جریان‌های افراطی دین‌داری خردستیز
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: خردناستیزی دین در نگاه صدرالمتألهین شیرازی - بخش دوم و پایانی
جریان‌های افراطی دین‌داری خردستیز
در نگاه صدرا، شماری از گزاره‌های دینی، خردپذیر و پاره‌ای فراخردند؛ و البته این گزاره‌های فراخرد نیز، با اعتماد به قطعیت صدور آنها از منبع معصوم و ضرورت عقلی و فطری حضور معصوم در جامعه انسانی، گزاره‌هایی خردپذیر خواهند شد.
مخالفت صدرا با اندیشه خردستیزی دین جهان اسلام اندیشمندانی را به خود دیده است که از خردستیزی گزاره‌های دینی سخن گفته‌اند. اینان منبع گزاره‌های دینی را در اموری از قبیل وحی یا ایمان محدود ساخته، رأی به آن داده‌اند که در توزین گزاره‌ها در ترازوی عقلانیت، هرگز جایی برای سنجش گزاره‌های دینی نیست؛ بلکه عقلانیت در ستیز با آن گزاره‌هاست. در این مجال ضمن اشاره به سخنان برخی از این قائلان، به بررسی دلائل بعضی از نام‌داران این اندیشه و تقابل آن با دیدگاه صدرالدین شیرازی خواهیم پرداخت. الف) جریان‌های افراطی دین‌داری خردستیز یک. جریان نص‌گرای اهل‌سنت نص‌گرایی در اهل‌سنت با تأکید بر ظواهر نصوص دینی، منزلتی برای عقل درباب گزاره‌های دینی قائل نشده، گاه از تعارض عقل با آنها سخن گفته و چون‌وچرای عقلی درباب آنها را بدعت می‌شمارد. این رویکرد با تمسک به قرآن، خبر، اجماع، قول سلف و مانند آنها به حرمت اشتغال به علم کلام می‌انجامد. صدرا این دلایل را کاویده است. 1. دلیل قرآنی آیاتی مانند«مَا ضَرَبُوهُ لَکَ إلاَّ جَدَلاً بَلْ هُمْ قَوْمٌ خَصِمُونَ» (زخرف / 58) و «وَ إذَا رَأیْتَ الَّذِینَ یَخُوضُونَ فِی آیَاتِنَا فَأ‌َعْر‌ِضْ عَنْهُمْ حَتَّی یَخُوضُواْ فِی حَدِیثٍ غَیْر‌ِهِ» (انعام / 68) جدل را نکوهیده، امر به اعراض از اهل جدل در آیات الهی می‌دهد. صدرا پس از حمل جدل مذموم در آیه نخست بر جدل باطل، میان آن و آیه «وَ جَادِلْهُم بالَّتِی هِیَ أ‌َحْسَنُ» (نحل / 125) وفاق برقرار می‌کند. مراد از خوض در آیه دوم، صرفِ نظر و تأمل نیست و لجاج و استهزا و مانند آنها مراد است. (صدرالدین شیرازی، 1387 الف: 2 / 81 ـ 80) 2. اخبار روایاتی چون «تفکروا فی الخلق و لا تفکروا فی الخالق» (رازی، 1420: 1 / 231 و 3 / 330؛ ابن‌کثیر، 1419: 7 / 432 و 9 / 107؛ سیوطی، 1404: 2 / 110) و «إذا ذکر القدر فامسکوا» (همان: 3 / 35 ؛ رازی، 1420: 2 / 330 و 3 / 331) و عبارت مشهور «علیکم بدین العجائز» اشتغال به علم کلام را حرام می‌داند. اما صدرا مراد از تفکر در خلق، در روایت نخست را امر به تفکر برای شناخت خالق می‌داند وآن را دلیلی بر لزوم اشتغال به کلام و نه حرمت آن می‌داند. استدلال به روایت دوم نیز نادرست است؛ زیرا نهی جزئی مأخوذ در آیه، نمی‌تواند مستندی برای نهی کلی اشتغال به کلام باشد. همچنین نهی از امساک، نباید با نظر در آیات الهی یکسان انگاشته شود. مقصود از الزام به دین عجوزگان در عبارت غیرروایی «علیکم بدین العجائز» نیز، تفویض همه امور به خداوند و اعتماد به اوست. (صدرالدین شیرازی، 1387 الف: 2 / 80) 3. اجماع شماری با تمسک به اجماع مدعی‌اند کلام، علمی است که هیچ‌یک از صحابه به آن مشغول نشده و ازاین‌رو، باید آن را بدعت دانست. صدرا در پاسخ می‌نویسد: «اگر مقصود آن است که صحابه اصطلاحات رایج کلامی را به‌کار نگرفته‌اند، سخن درستی است؛ اما این امر موجب قدحی بر علم کلام نمی‌شود؛ زیرا آنان اصطلاحات شایع فقهی را نیز به‌کار نگرفتند. و اگر مقصود مستدل آن است که صحابه خداوند را براساس دلیل نشناخته‌اند، این سخن، سخن ناروایی خواهد بود.» (همان) 4. قول سلف بزرگان اهل‌سنت همواره رأی به حرمت اشتغال به کلام داده‌اند. مالک بن انس ضمن تحذیر از روی‌آوری به بدعت‌ها، با تعبیر«إیّاکم و البدع»، بدعت‌گذاران را کسانی می‌داند که درباب اسما، صفات و کلام الهی ورود می‌کنند و در مواضعی که صحابه و تابعین، سکوت کرده‌اند، سخن می‌گویند. سفیان نیز در پاسخ از جواز اشتغال به کلام، گفته است: «اتبع السنة و دع البدعة». شافعی هم برآن است که ابتلای به هر گناهی جز شرک، بهتر از اشتغال به علم کلام است. مطابق فتوای وی اگر کسی به‌هنگام مرگ وصیت کند که کتب علمی‌اش به مصرف خاصی برسد، کتب کلامی مشمول آن وصیت نمی‌شود. صدرا مقصود سخنان منسوب به سلف را اجتناب از اهل بدعت می‌داند و متکلمان را هم از اهل بدعت نمی‌شناسد. بنابراین، حمل سخنان سلف بر اجتناب از اشتغال به علم کلام ناشی از پندار نادرست برابری متکلمان با اهل بدعت است (همان) 5. فتوای فقیهان برابر فتوای برخی، اگر شخصی وصیتی را برای عموم عالمان بنماید، آن وصیت شامل کسانی که به علم کلام اشتغال دارند، نخواهد شد. صدرا این فتوا را در تعارض با فتوای دیگری می‌داند که مطابق آن، کسی وصیت می‌کند چیزی از اموال او را به اشخاصی بدهند که خداوند، صفات و افعالش و نیز انبیا و رسولانش را می‌شناسند. مطابق فتوای نخست، نباید متکلمان تحت وصیت اخیر نیز قرار بگیرند؛ درحالی‌که متکلمان، خداوند، اوصاف و افعالش و نیز انبیا و رسولانش را می‌شناسند و مشمول وصیت اخیر می‌شوند. (همان) به‌هرروی نص‌گرایی جریانی رایج در اهل‌سنت بوده که با نحله‌های مختلفی مانند اهل حدیث و حنابله آغاز شده است. به‌تعبیر صدرا، گروهی چون حنابله و پیروان احمد بن حنبل، به‌قدری در نکوهش عقل دچار غلو شدند که در آیاتی مانند «کُن فَیَکُونُ» پنداشتند که خطاب خداوند در آیات ذکرشده، از سنخ صوتی است که به سماع جسمانی تعلق می‌گیرد و در هر لحظه و به تعداد هر موجود متکونی ایجاد می‌گردد. (صدرالدین شیرازی، 1387 الف: 4 / 164) چنین جریانی با نوشته‌های اشخاصی چون داود بن خلف ظاهری (280 ق)، ابن‌حزم اندلسی (456 ق)، ابن‌تیمیه (728 ق) و شاگردش ابن‌قیم (751 ق) و جریان سلفیه ادامه یافت. نص‌گرایی، پیوندی استوار با ظاهرگرایی و پرهیز از تأویل (های ضابطه‌مند و عقلانی) آیات قرآنی دارد. شهرستانی دیدگاه حنابله را چنین گزارش می‌کند: [حنابله می‌گفتند] ما به کتاب و سنت (قرآن و حدیث) ایمان می‌آوریم و از تأویل آن خودداری می‌کنیم، پس از آنکه به یقین دانستیم که خداوند به هیچ‌چیزی از مخلوقات شبیه نیست و هیچ مخلوقی با وی مشابهتی ندارد. (شهرستانی، بی‌تا: 1 / 92) ابن‌تیمیه برای جلوگیری از ورود عقل در حوزه دین، اصل کلی پرارزشی را برای اهل ظاهر بیان می‌دارد: آدمی هرگز ایمان راستین را نمی‌یابد جز آنکه نسبت‌به پیامبر اسلام(ص)، ایمان جازم پیدا کند. و آن، چیزی است که قید و شرط را نمی‌پذیرد. بنابراین، اگر شخصی گفتار رسول اکرم(ص) را تنها در فرض نبود ناسازگاری با عقل صریح بپذیرد، مؤمن نخواهد بود. (ابن‌تیمیه، 1399: 1 / 178) بنابر این سخن، حصول ایمان جازم، مشروط به تصدیق سخن پیامبر(ص) است؛ اگرچه با عقل صریح مخالف باشد. او در موارد تعارض شرع با عقل، جانب شرع را ترجیح می‌دهد: زمانی که شرع و عقل به تعارض با یکدیگر برخیزند، تقدیم شرع واجب است؛ زیرا عقل، همه اخبارات شرع را تصدیق می‌کند؛ درحالی‌که شرع، عقل را در همه خبرهایش تصدیق نمی‌کند. (همان: 138) شاگرد وی، ابن‌قیم جوزیه هم ضمن نکوهش فراوان عقل، دانش منطق را به‌عنوان معیار اندیشه، آکنده از سخنان ناروای یونانیان، آلوده‌کننده اندیشه‌های پاک، مانع شکوفایی فطرت، کورکننده قلب و زبان و دارای بنیان‌های بس لرزان دانست (ابن‌قیم جوزیه، بی‌تا: 1 / 158) و نوشت: این است شافعی و احمد و سایر پیشوایان اسلام و نوشته‌های آنان و سایر بزرگان علوم عربی و نوشته‌هایشان و مشایخ تفسیر وآثار شان. هرکس در آنها بنگرد، خواهد دید که آنان حدود و اوضاع منطق را رعایت نکرده‌اند. آیا دانششان بر آنها رواست؛ درحالی‌که از این امور آگاهی نداشته‌اند؟ منزلت آنان و خردشان برتر از آن است که افکارشان را به هذیان‌های منطق‌دانان مشغول دارند. منطق داخل در هیچ علمی نشد، جز آنکه به فسادش کشانید، قوانینش را دگرگون و قواعدش را مشوش ساخت. (همان) به‌عقیده صدرا، اهل ظاهر به‌خوبی می‌دانند که تفاوت انسان با دیگر حیوانات، در استنباط حقایق و معارف و نه دنباله‌روی از الفاظ و تصحیح عبارات و حبس خود در تنگنای محسوسات و زندان حیوانات و اصطبل چهارپایان است؛ با وجود این، همچنان بر ظواهر الفاظ اعتماد کرده، هیچ التفاتی به باطن آنها نمی‌کنند. (صدرالدین شیرازی، 1387 الف: 4 / 333) آنان چون از عقل سست و کمی برخوردارند، جمود بر تقلید و تبعیت از ظواهر را واجب می‌دانند، هم چنان که هرکس از متفلسفان و غالیان معتزلی در دخالت و نقش عقل افراط کند، تا آنجا که با دستورات قطعی شرعی برخورد پیدا کند، تنها زشتی باطن خود را نمایان می‌سازد. رغبت آنان به کوتاهی، و میل اینان به زیاده‌روی است و هر دو از دوراندیشی و احتیاط فاصله گرفته‌اند. در قواعد اعتقاد، میانه‌روی بر صراط مستقیم واجب است و هر دو طرف آن، نکوهیده و ناپسند است. مثال عقل، چشم سالم از آسیب‌ها و مثل قرآن، خورشید است که نورش منتشر می‌گردد. شایسته است کسی که با توجه به یکی از دیگری روی برمی‌گرداند، در اوج گمراهی فرو افتد. کسی که از عقل روی برگرداند و به نور قرآن و خبر بسنده کند، همانند کسی است که با چشمان بسته، خود را در معرض خورشید قرار می‌دهد؛ فلذا تفاوتی با نابینا ندارد. (همو، 1383: 2 / 388) صاحبان خرد کسانی هستند که به برداشت‌های اولیه عقول با اعتماد به ظواهر الفاظ منقول بسنده نمی‌کنند و درپی فهم لبّ آن با متابعت از انبیا می‌روند و از این طریق از تاریکی‌های قشور عقول انسانی رهایی می‌یابند و به نور مواهب ربانی ره می‌برند. (همو، 1387 الف: 4 / 273) صدرا درباره تعارض میان دلیل عقلی و ظواهر دینی، مقابل ابن‌تیمیه قرار می‌گیرد. وی ذیل آیه «الرَّحْمَنُ عَلَی الْعَرْش‌ِ اسْتَوَی» (طه / 5) می‌نویسد: دلائل عقلی بر امتناع استقرار حسی خداوند گواهی می‌دهد؛ درحالی‌که ظاهر لفظ «اسْتَوَی» از استقرار حسی حکایت می‌کند. در این هنگام با چهار فرض روبه‌روییم: 1. عمل به هریک از دلیل عقل و ظاهر نقل: چنین فرضی باطل است؛ والا باید ملتزم شد که شیء واحد هم منزه از مکان باشد و هم در مکان قرار داشته باشد؛ 2. ترک هر دو دلیل: این فرض هم باطل است؛ چون مستلزم ارتفاع نقیضین است؛ 3. ترجیح ظاهر لفظ آیه بر دلیل عقلی: این فرض ازآن‌رو باطل است که عقل، بنیان و اصل برای نقل است و قَدْح در دلیل عقلی برای ترجیح دلیل نقلی، موجب قدح در هریک از عقل و نقل خواهد شد؛ 4. ترجیح دلیل عقلی بر نقل: این فرض درست است و باید به تأویل ظاهر نقل معارض با عقل روی آورد. به‌باور صدرا محکم‌ترین دلیل بر لزوم تأویل در گزاره‌های دینی همین مسئله تعارض ظاهر دینی با عقل قطعی است و البته تأویل به شرطی اعتبار می‌یابد که موجب ترک بسیاری از ظواهر شرعی نگردد و یا هیچ دلیل شرعی دیگری را باطل نسازد. (همو، 1383: 3 / 325) صدرا به‌خلاف نگرش منفی ابن‌تیمیه و ابن‌قیم به دانش منطق، ارج بسیاری برای این دانش قائل است و بارها بر معیار بودن آن برای تمییز درستی یا نادرستی اندیشه‌ها تأکید کرده است. به‌عقیده وی نخستین معلم درباب معرفت قیاس‌های منطقی، خداوند است. معلم دوم و سوم، جبرئیل و پیامبرند. (همان: 1 / 555؛ همو، 1981: 9 / 298) دو. جریان اخباری‌گری در امامیه اخباریان شیعی نیز با استفاده از عملیات عقلی، در اثبات و تبیین اصول و فروع، سر ستیز داشته، آن را موجب انحراف از صراط مستقیم و سقوط در ضلالت و حیرت می‌دانستند. (خسروپناه، 1389: 72) آنان در این رویکرد وام‌دار اشاعره‌اند. آنچه یک اخباری را از سایر عالمان شیعی متمایز می‌کند، همان اموری است که از اشاعره گرفته شده است. (خوانساری، 1390: 1 / 127) برخی از اخباریان ریشه تمامی فسادها و انحرافات را توجه بی‌دلیل به عقل و ادله عقلی می‌دانند و آنچه را از اصول و اعتقادات دینی و فروع آن مورد نیاز انسان است، در کلمات پیشوایان معصوم(علیه السلام) می‌جویند. (مجلسی، 1379: 1 / 3) بر این اساس «اگر مردم در اصول عقاید به عقل‌هایشان تکیه کنند، در مرتع جهالت، حیران می‌شوند». (همو، 1420: 25) سید نعمت‌الله جزائری ضمن التفات به شرافت لذت عقلی بر دیگر لذائذ، دستیابی بشر به علوم و لذائذ عقلی را محال می‌داند؛ زیرا عقول آلوده انسان، تنها به وهم و گمان دست می‌یابند. (جزائری، بی‌تا: 3 / 127) اخباریان معتقدند عقل فطری مخالفتی با شرع ندارد، بلکه این عقل همان شرع درونی است که اوهام بر آن چیره نگشته و اموری چون حب جاه و تعصب آن را فاسد نمی‌کند. (بحرانی، 1405: 1 / 131) احکام بدیهی و بی‌نیاز از استدلال عقل، مصداق عقل فطری‌اند. پیروی آنها ضروری است و هرگز متعارض با دین نخواهند شد. اما احکام غیر بدیهی و استدلالی عقل، تنها هنگامی که با دین و یا حکم عقلی دیگری تعارض نداشته باشند، معتبر خواهند بود. به‌هنگام تعارض این احکام با دین، جانب دین مقدم می‌شود. در صورت تعارض میان دو حکم عقل استدلالی نیز باید جانب حکم موافق با دین را ترجیح داد. (جزائری، بی‌تا: 3 / 133؛ بحرانی، 1405: 1 / 133) مشکل دیگر در اعتبار احکام عقل استدلالی، آن است که نه می‌توان معیار را در این احکام، دلیل مقبول نزد همه عاقلان و مشترک میان همه مردمان دانست و نه دلیل مقبول نزد شخص مستدل؛ زیرا نوعی نسبیت را درپی خواهند داشت. فرض اول ازآن‌رو به نسبیت می‌انجامد که مراتب ادراک و تعقل انسان‌ها متفاوت است و بسیاری از آنچه حتی برای برخی بدیهی می‌نماید، برای بسیاری نظری و یا حتی مجهول مانده است. فرض دوم هم مستلزم این امکان است که به تعداد همه عقول انسان‌ها، در چنین احکامی اختلاف رخ دهد. در این صورت ابطال و ردّ هیچ دلیل عقلی، عقلانی نخواهد بود؛ زیرا به‌عقیده صاحبانشان آنچه کشف کرده‌اند مطابق واقع و خدشه‌ناپذیرند. (همان: 132 ـ 131) علامه مجلسی ـ اخباری معتدل (موسوی بجنوردی، 1375: 7 / 161) ـ احتراز از عقل مستقل را این‌سان مستند می‌سازد: حق تعالی اگر مردم را در عقول مستقل می‌دانست، انبیا و رسل برای ایشان نمی‌فرستاد و همه را حواله به عقول ایشان می‌نمود و چون چنین نکرده و ما را به اطاعت انبیا مأمورگردانیده و فرموده «ما أتاکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا» پس در زمان حضرت رسول در هر امری به آن حضرت رجوع نماید و چون آن حضرت را ارتحال پیش آمد، فرمود که «إنی تارک فیکم الثقلین کتاب الله و عترتی أهل بیتی» و ما را حواله به کتاب خدا و اهل‌بیت(علیه السلام) خود نمود ... پس ما را رجوع به ایشان باید کرد در جمیع امور دین، از اصول و فروع دین و چون معصوم غایب شده، فرمود که رجوع کنید در امور مشکله که بر شما مشتبه شود به آثار ما و راویان احادیث ما، پس در امور، به عقل مستقل خود بودن و قرآن و احادیث متواتره را به شبهات ضعیف حکما تأویل کردن و دست از کتاب و سنت برداشتن، عین خطاست. (مجلسی، 1389: 2 / 593) مجلسی در گفتاری دیگر استفاده از عقل را تنها در طریق اثبات امامت روا می‌داند و باب عقل را پس از این مسدود می‌شمارد؛ چه اینکه حقیقت علم، جز از طریق اخبار و احادیث به‌دست نمی‌آید و راه کسب معرفت منحصر به گفتار ایشان است. (همو، 1379: 1 / 3؛ همو، بی‌تا: 2 / 314) برخی حکیمان صدرائی معاصر، این عقیده را باور اخباریان و بسیاری دیگر و شگفت‌انگیزترین خطا دانسته، در نقد آن می‌نویسد: اگر حکم عقل پس از شناخت امام باطل باشد، لازم می‌آید توحید، نبوت، امامت و دیگر معارف دینی هم باطل گردد و چگونه ممکن است عقل نتیجه‌ای را بگیرد که بعداً حکم آن را باطل می‌گرداند. و اگر مراد آنان این باشد که حکم عقل صادق، تا هنگامی صادق است که امامت را نتیجه بگیرد و پس از آن عقل مسدود می‌گردد، لازم می‌آید که عقل در حکم خود تابع نقل باشد و این بسی باطل‌تر از فرض قبلی است. (طباطبایی، بی‌تا: 2 / 314) قرآن نیز حجیت عقل را ابطال نکرده و اساساً چنین ابطالی ازسوی خداوند ناممکن است؛ زیرا حجیت قرآن ـ به‌نحوی ـ وابسته به حکم همین عقل است. (همو، 1430: 1 / 6 ـ 5) مفاد اخبار مورد تمسک مجلسی هم نهی از ورود شخص در مباحثی است که توانایی تمییز مقدمات حق از مقدمات موهوم و شبیه به حق را در آن مباحث ندارد. (مجلسی، بی‌تا: 2 / 314) اخباریان درباره تمییز میان احکام عقل فطری و بدیهی با دیگر احکام عقلی، با پرسش‌هایی از این قبیل مواجه‌اند؛ چه تفاوتی میان یقین حاصل از حکم عقل فطری و بدیهی با یقین حاصل از دیگر احکام عقل وجود دارد که یکی را معتبر و دیگری را بی‌اعتبار می‌دانید؟ چرا درعین‌حال که احکام عقل فطری را معتبر می‌دانید احکامی را که حتی با یک واسطه از آن احکام فطری عقل استنتاج شده‌اند، فاقد اعتبار می‌شمارید؟ به‌راستی عدم حجیت عقل چگونه اثبات می‌شود؟ با دلیل عقلی و یا با دلیل نقلی؟ صورت نخست، مستلزم تقدم شیء بر نفس است (که خود مستلزم تناقض است) و صورت دوم مستلزم دور؛ زیرا نقل، اعتبار خود را وام‌دار عقل است.بنابراین، حجیت دلیل عقل، قابل اثبات و ابطال نبوده، از دو حال خارج نیست؛ یا مجهول بالذات و یا معلوم بالذات است و اساساً درباب حجیت عقل، نباید به‌دنبال دلیل بود؛ بلکه تنها زدودن شک و تنبیه و تبیین کافی است. (جوادی آملی، 1375: 41 ـ 40) صدرا در برابر رویکرد‌هایی که عملاً به انسداد باب تعقل و حکمت در دین می‌انجامد، لب به شکوه گشوده، خود را گرفتار نادانانی می‌داند که دیدگانشان از مشاهده انوار و اسرار حکمت ناتوان و چشمانشان همچون دیدگان خفاش، تاب دیدن نور را ندارد. اینان تعمق در معارف الهی و اندیشه در آیات سبحانی را بدعت، و هرگونه مخالفت با عقاید عوامانه را گمراهی می‌شمارند. گویی حنابله از اهل حدیث‌اند که مسئله واجب و ممکن و قدیم و حادث، بر آنان از متشابهات است. خردشان از حدود اجسام و مادیات فراتر نمی‌رود و فکرشان از همین هیاکل تاریک و ظلمت‌های طبیعت ارتقا نمی‌یابد. به‌سبب دشمنی‌شان با علم و عرفان و دوری‌شان از طریق حکمت و ایقان از علوم مقدس و الهی و اسرار شریف ربانی ـ که انبیا و اولیا مرموزشان ساختند و حکیمان و عارفان به آنها اشارت نمودند ـ محروم گردیدند. (صدرالدین شیرازی، 1981: 1 / 6 ـ 5؛ همو، 1430: 77) چگونه امکان دارد کسی که به تقلید کورکورانه از اخبار و روایات قناعت می‌کند و به انکار روش‌های برهانی و عقلی می‌پردازد، به حقیقت ره برد؟ آیا نمی‌داند که تنها مستند دین، گفتار پیغمبر اسلام(ص) است و اثبات صدق گفته‌های او بدون استناد به دلایل و برهان‌های عقلی ممکن نیست. (همو، 1383: 2 / 388) ب) خردگرایان افراطی دین‌ستیز ابوالعلاء معری و محمد بن زکریای رازی ـ برخلاف دسته‌های فوق ـ به اتخاذ رویکرد افراطی به عقل، و قول به ناسازگاری میان دین و خردورزی مشهورند. در این مجال اندیشه‌های دین‌ستیزانه اینان بررسی خواهد شد. یک. ابوالعلاء معرّی (449 ق) پیرامون آئین و مذهب معری سخن بسیارگفته‌اند. (طه 1385؛ 599 ـ 593؛ زکاوتی، 1377، 333 ـ 325) او بسیاری از ادیان را باطل و دین حنیف، یهودیت، مسیحیت و مجوسیت را موجب گمراهی می‌شمارد: «مسلمانان و نصرانی‌ها اشتباه کردند و به حقیقت نرسیدند. یهودیان سرگردان شدند و مجوسان گمراه گردیدند.» (فروخ، 1342: 360) او زمینیان را به خردمند بی‌دین و دین‌دار بی‌خرد تقسیم می‌کند: «اثنان أهل الأرض ذو عقل بلا / دین و آخر دیّن لا عقل له» (همان) همچنین می‌گوید: اگر از پیشوایان دین چیزی بپرسم، گفته خود را با قیاس تغییر می‌دهند. عقل را با خرافات عوام‌فریب منکر می‌شوند.ای گمراهان به خود آیید و بیدار شوید که معتقدات شما نیرنگ پیشینیان است. هدف آنان جمع مال بود، موفق شدند و سپس هلاک گردیدند و سنت لئیمان ادامه یافت. (همان: 168و360) او گاهی اعتماد افراطی خود به عقل را چنین بیان می‌کند: «از کسی که مردم را به خیر دعوت می‌کند، پیروی خواهم کرد و از دنیا رخت برمی‌بندم، درحالی‌که جز عقل پیشوایی ندارم.» (همان: 139 و 348؛ معری، 1969: 191؛ فاخوری، 1367: 343) و در انتقاد بر نظریه امامت اسماعیلیه نیز از همین گفتمان بهره می‌گیرد: مردم امیدوارند که پیشوایی سخنور با لشکری فراوان و مسلح ظهور کند. پنداری دروغ است. پیشوایی جز عقل وجود ندارد که در صبح و شام مردم را رهبری کند. اگر از عقل اطاعت کنی هنگام حرکت و سکون برای تو خوشبختی می‌آورد. با عقل مشورت کن و از غیر عقل بگریز؛ زیرا عقل بهترین راهنمای خوشبختی است. (فروخ، 1342: 143و 349؛ معری، 1969: 75) تلقی طرد کتاب‌های دینی و تکذیب رسولان الهی از برخی سخنان معری هیچ بعید نیست: شریعت‌ها در میان ما کینه افکندند و ما انواع دشمنی را از آنها به ارث برده‌ایم. اگر خردمند به عقل خود رجوع کند، برای شریعت‌ها ارزشی قائل نخواهد شد. دین و کفر و خبرهای روایت‌شده و فرقان امرکننده و تورات و انجیل وجود دارند. هر گروهی به خرافاتی پایبندند. آیا ممکن است روزگاری مردم به حقیقت معتقد شوند؟ (فروخ، 1342: 165 و 359 ـ 358؛ زعیمیان، 1423: 195) ابوالعلاء، بخشی از معجزات انبیا را نیز ازآن‌رو که با خردش، قابل تحلیل نیستند، منکر می‌شود: مردم گمان کردند که گروهی از نیکان، به‌وسیله پرواز به آسمان رفته‌اند، و بر روی آب قدم زده‌اند. این دروغ است، هرگز در هیچ زمانی چنین نبوده است. در گذشته هیچ‌کس بر روی آب راه نرفته‌اند، حتی ... .» (فروخ، 1342: 159 و 356؛ زعیمیان، 1423: 195) او حتی گزاره‌های فقهی ـ حقوقی اسلام را با معیار عقل محک می‌زند و چون نمی‌تواند حکمت برخی از فروعات فقهی را دریابد، احکام اسلام را متهم به تناقض می‌کند: «دستی که پانصد دینار دیه آن است، برای چه در سرقت ربع دینار قطع می‌شود. این تناقضی است که آدمی در برابر آن، چاره‌ای جز سکوت ندارد و باید از آتش به مولای خود پناه بریم.» (معری، 1969: 149) مطابق ترجمه این ابیات، معری در یکی از فروعات فقهی اسلام تناقضی را می‌بیند که از ترس فروافتادن در آتش جهنم، انکارش نمی‌کند و سکوت برمی‌گزیند. مطابق این فرع فقهی، اگر کسی دست شخص دیگری را قطع کند، باید به‌جای آن پانصد مثقال طلا دیه بپردازد. ازسوی دیگر اگر سارقی کالائی را سرقت کند که ارزشش یک‌چهارم مثقال طلا باشد، دست او نیز قطع خواهد شد. ابوالعلاء می‌پرسد که به‌راستی بهای واقعی دست انسان کدام‌یک از دو مبلغ (پانصد مثقال یا یک‌چهارم مثقال) است؟ (1) اما صدرا برخلاف معری تصریح می‌کند که عقل توانایی شناخت چرایی (علت) احکام فقهی را ندارد. خداوند پاره‌ای از اشیا را بر بندگانش حلال و برخی دیگر را بر آنان تحریم کرده است. حکم هر دو گروه، به مقتضای علم الهی و عنایتش به بندگان و ازباب مصلحت آنان است. اما عقول انسان‌ها ـ جز آنان‌که به نور ولایت و معرفت نائل شده‌اند ـ از شناخت چرایی این تحلیل و تحریم‌ها و کیفیت آنها عاجزند. بنابراین، عموم مردم باید در چنین اموری با اکتفا به نقل، تسلیم باشند. این محدوده، مجال پرسش‌هایی نیست که عقل (غیر منوّر) را یارای پاسخ به آنها باشد و تلاش عقول برای یافتن علت احکام آن، دین را نابود می‌سازد. (صدرالدین شیرازی، 1383: 2 / 313) همچنین حصر انسان‌ها به دو گروه دین‌دار بی‌خرد و خردمندان بی‌دین، حصری عقلانی نیست و می‌توان از وجود انسان‌های عاقل و دین‌دار و نیز انسان‌های غیر عاقل و بی‌دین سخن گفت. توصیه‌های بسیار دین، به تعقل و نکوهش‌های فراوان آن از تقلید و خودداری از خردورزی، بهترین گواه بر امکان وجود دین‌داران خردمند است. پیغمبران و پیشوایان دینی ازسویی در برترین نقطه دین‌داریند و ازسوی دیگر هم خود به تعقل اشتغال داشتند و هم پیروانشان را به خردورزی تشویق می‌کردند. دو. محمد بن زکریا رازی (313 ق) مطابق برخی گزارش‌ها، وی مدعی است با وجود خرد بشری نیازی به وحی و نبوت نیست. (شریف، 1362: 1 / 629 ـ 627؛ فرمانتل، 1345: 135؛ ابراهیمی دینانی، 1385: 2 / 96 ـ 94؛ مقدسی، بی‌تا: 3 / 110) کتابی را با عنوان مخاریق الانبیاء به او در ردّ بر نبوت نسبت می‌دهد. ابوریحان بیرونی هم دو کتاب رازی با عناوین فی النبوات و فی حیل المتنبئین را در زمره کفریات طبقه‌بندی و آنها را نقض الادیان و مخاریق الانبیاء می‌خواند. (ابوریحان بیرونی، 1371: 17) رازی عقل را بزرگ‌ترین نعمت و چیزی می‌داند که بیشترین سود را برای بشر درپی دارد. به‌وسیله عقل، انسان بر سایر موجودات برتری یافته، به مقاصدش دست می‌یابد. به کمک عقل می‌توان پروردگار را شناخت و چون عقل چنین رفعتی دارد، روا نیست از منزلتش بکاهیم و چنین امیری را اسیر گردانیم. باید در همه امور به عقل مراجعه کرد و احکامش را معتبر شمرد؛ چه در مواردی که حکم می‌کند و چه در مواردی که دستور به توقف می‌دهد. (محقق، 1368: 166؛ رازی، بی‌تا: 18) رازی مذهب را هم این‌گونه غیر عقلانی می‌شمارد: «فاما المذهب فانه ممایحتاج فیه الی کلام یبین به انّه عرض هوائی لاعقلی». (همان: 79) ابوحاتم رازی در مناظراتش با محمد بن زکریا، وی را ملحد می‌خواند. (ابوحاتم رازی، 1397: 3، 160، 181 و 191) ابن‌زکریا از وی می‌پرسد که چرا خداوند برخی از مردم را بر برخی دیگر برتری داده، آنان را به پیامبری مبعوث و دیگران را نیازمند به آنها ساخت؟ این اختلاف چگونه با حکمت سازگار است؟ پیامد چنین تبعیضی، رواج عداوت میان مردم و سرانجامش هلاکت آنان است. مقتضای حکمت حکیم آن است که سود و زیان مردم را به آنان بفهماند و همگان را در رتبه‌ای برابر قرار دهد و نزاع میان آنها را برچیند. این امر، به‌مراتب بهتر از آن است که برخی از آنها را به پیشوایی دیگران برگزیند و تصدیق او توسط برخی و تکذیبش توسط شماری دیگر، به جنگ و ستیز بینجامد. ابن‌زکریا اعتقاد دارد خداوند به مقتضای حکمتش، مردم را به سود و زیانشان هدایت کرده است. مردم در برخورداری از این هدایت برابرند و هیچ‌یک به دیگری (انبیا) نیازی ندارد. البته اگرچه خرد آدمیان در قابلیت این هدایت با هم تفاوتی ندارد؛ اما آنان خود این قابلیت را یکسان به فعلیت نرسانده‌اند. این سخنان ابن‌زکریا، مقبول رقیبش ابوحاتم رازی نیفتاد؛ زیرا اندیشه تساوی عقول انسان‌ها با یکدیگر، در دامان خود به انکار برتری انبیا و نیز امامان می‌انجامد. (همان: 8 ـ 3) صدرا بارها از درجه‌مندی میزان برخورداری انسان‌ها از عقل، و شدت و ضعف‌پذیری خرد انسانی پرده برداشته است و همواره ناتوانی انسان‌ها در شناخت قوانینی که آنها را به سعادت و کمالشان ره نماید، تذکر داده و لزوم حضور دین، برای ساماندهی به حیات انسان‌ها را گوشزد می‌سازد. او مقصود از ارسال رسل و وضع شرایع را سامان‌بخشی به احوال انسان‌ها در امر معاش و معادشان می‌داند. (صدرالدین شیرازی، 1383: 2 / 287 و 391) در نگاه وی امر عالم، تنها با وجود قانون سامان می‌پذیرد؛ چراکه برترین نوع و عصاره هستی به انسان اختصاص دارد که معیشت مستقل از دیگران برای او امکان ندارد و گریزی از تشکیل اجتماع و تعاون و مشارکت برای او نیست. چنین اموری با همکاری و هماهنگی میان آدمیان ممکن است که این نیز به‌نوبه‌خود، محتاج به سنت و قانون است. همین نیاز، بشر را محتاج قانون‌گذار می‌گرداند که باید قانونی را در اختیار انسان‌ها قرار دهد که سامان‌بخش به زندگی اجتماعی آنها باشد. این قانون چیزی جز همان دین نیست. (همان: 4 / 138) نفوس انسانی به‌سان بیمار، و زمین مانند بیمارستانی است که تنها پزشکانش انبیایند که ازسوی خداوند برای مداوای آن بیماران آمده‌اند. (همو، 1981: 9 / 212) مطابق این تبیین، دین قانونی است که ازسوی پروردگار و به‌واسطه انسان برگزیده‌ای (نبی یا رسول) به‌منظور سامان‌بخشی به امور خلق، در حین حیات و پس از آن فرستاده می‌شود. انسان‌ها خود از این سامان‌بخشی ناتوانند و گویی اگر ارسال دین بایسته نباشد؛ خلقت بشر نوعی عبث تلقی می‌گردد. همان‌سان که نظام عالم و معیشت خلق را چاره‌ای از ریزش باران از آسمان نیست، نمی‌توان ارسال رسولان و دین را برای نظام عالم ضروری ندانست. (همو، 1383: 4 / 138) صدرا گاهی، هدف دیگر از آفرینش انسان و تکلیف او و بعثت انبیا و انزال کتب را هدایت انسان‌ها به مبدأ و معادشان، کیفیت وحی و رسالت و سایر معارف ایمانی می‌داند. (همو، 1387 الف: 5 / 20؛ 7 / 309؛ همو، 1387 ب: 623) ایمانی که فایده بعثت پیامبر اسلام(ص) و انزال قرآن است، همان رهنمایی خلق به جوار خداوند از طریق علم به حقایق اشیا و تجرد از علایق دنیا می‌باشد. (همو، 1387 الف: 7 / 188) گفتنی است اسماعیلیان همواره با محمد بن زکریا مخالفت کرده‌اند. گاهی او را«مهوّس بی‌باک» می‌خوانند (قبادیانی، 1363: 137) و گاهی وی را به گفتن سخنان سست و نااستوار (همو، 1384: 73) و ملحدانه (همان: 103) و متناقض‌گویی متهم می‌کنند (همان: 72 و 214) برهه‌ای هم در مذمتش می‌نویسند: «محمد زکریا رازی را عادت آن بوده است که قول‌های حکما را خلاف کرده است و مقصودش براعت خویش و اظهار صفوت و حدّت ادراک خویش بودست.» (همو، 1363: 126) ناصرخسرو در مخالفت با رازی از خداوند چنین توفیق می‌طلبد: و ما از خدای تعالی توفیق خواهیم بر تألیف کتابی اندر رد مذهب محمد زکریا و جملگی اقوال او اندر آن جمع کنیم، بعد از آنکه مر کتب او را که اندر این معنی کرده است، چندباره نسخت کرده‌ایم و ترجمه کرده و به تفاریق مر بنیادهای مذهب او را به ردهای عقلی ویران همی کنیم، اندر مصنفات خویش. (همو، 1384: 93) نتیجه صدرالمتألهین نه‌تنها دین را خردستیز نمی‌داند، بلکه صراحتاً از خردپذیری بسیاری از گزاره‌های دین سخن گفته است. او از دو کرانه افراط و تفریط درباب نسبت میان دین و خرد، که یکی به دین‌داری خردستیز و دیگری به خردگرایی دین‌ستیز انجامیده است، کناره می‌گیرد. ازسویی در تقابل با جریان‌های چون نص‌گرایی و سلفیه در اهل‌سنت و اخباریان شیعی قرار می‌گیرد و ازجانب دیگر به رویارویی با اندیشه‌هایی می‌پردازد که در ارج‌بخشی به عقل، تا آنجا پیش رفته‌اند که عقل و دستاورد آن را در ستیز با دین تلقی کرده‌اند. البته این تبیین صدرا از رابطه دین و خردورزی، هیچ منافاتی با تصریحات متعدد صدرا به فراخردی شماری از گزاره‌های دینی ندارد. بنابراین، در نگاه صدرا، شماری از گزاره‌های دینی، خردپذیر و پاره‌ای فراخردند؛ و البته این گزاره‌های فراخرد نیز، با اعتماد به قطعیت صدور آنها از منبع معصوم و ضرورت عقلی و فطری حضور معصوم در جامعه انسانی، گزاره‌هایی خردپذیر خواهند شد. پی نوشت: [1]. سید مرتضی به اشعار فوق ابوالعلاء چنین پاسخ گفته است: «عزّ الامانة اغلاها و ارخصها / ذل الخیانة فانظر حکمة الباری.» (محی‌الدین، 1373: 74) مطابق این سخن سید مرتضی، عزّت امانت‌داری، ارزش دست را بالا می‌برد و ذلت خیانت، بهای آن را پایین می‌آورد. به حکمت خداوند این‌گونه باید نگریست. منابع و مآخذ قرآن کریم.
ابراهیمی دینانی، غلامحسین، 1385، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، تهران، طرح نو، چ 3.
ابن‌تیمیه، احمد، 1399 ق، درء تعارض العقل و النقل، تحقیق رشاد سالم، بی‌جا، بی‌نا.
ابن‌قیم جوزیه، محمد، بی‌تا، مفتاح دارالسعادة، بیروت، دار الکتب العلمیة.
ابن‌کثیر، اسماعیل، 1419 ق، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیة.
ابوحاتم رازی، احمد، 1397 ق، اعلام النبوة، تصحیح صلاح الصاوی و غلامرضا اعوانی، تهران، انجمن فلسفه، چ 1.
ابوریحان بیرونی، محمد، 1371، فهرست کتاب‌های رازی، تحقیق مهدی محقق، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چ 1.
بحرانی، یوسف، 1405 ق، الحدائق الناضرة، تحقیق محمدتقی الایروانی، بیروت، دار الاضواء.
جزائری، نعمت‌الله، بی‌تا، الانوار النعمانیة، بی‌جا، مطبعة شرکت چاپ، الطبعة الاولی.
جوادی آملی، عبدالله، 1375، فلسفه حقوق بشر، قم، نشر اسراء.
خسروپناه، عبدالحسین، 1389، کلام جدید با رویکرد اسلامی، تهران، دفتر نشر معارف، چ 1.
خوانساری، محمدباقر، 1390 ق، روضات الجنات، قم، مکتبه اسماعیلیان.
رازی، فخرالدین محمد، 1420 ق، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی.
رازی، محمد بن زکریا، بی‌تا، رسائل فلسفیة، تصحیح پ. کراوس، طهران، المکتبة المرتضویة.
زعیمیان، تفرید، 1423 ق، الآراء الفلسفیة عند ابی العلاء المعری و عمر الخیام، قاهره، الدار الثقافیة.
زکاوتی، علیرضا، 1377، «آیا ابوالعلاء معری ملحد بوده است؟»، خرد جاودان، تهران، فروزان.
سیوطی، عبدالرحمن، 1404 ق، الدر المنثور، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی.
شریف، م. م، 1362، تاریخ فلسفه در اسلام، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چ 1.
شهرستانی، محمد، بی‌تا، الملل و النحل، تصحیح احمد فهمی، بیروت، دار الکتب العلمیة.
صدرالدین شیرازی، محمد، 1383، شرح اصول کافی، تصحیح محمد خواجوی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، چ 2.
ـــــــــــــــ ، 1387 الف، تفسیر القرآن الکریم، تصحیح محمد خواجوی، قم، بیدار، چ 4.
ـــــــــــــــ ، 1387 ب، المبدأ و المعاد، قم، بوستان کتاب، چ 4.
ـــــــــــــــ ، 1430 ق، مفاتیح الغیب، تصحیح محمد خواجوی، بیروت، موسسة التاریخ العربی.
ـــــــــــــــ ، 1981 م، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، الطبعة الثالثة.
طباطبایی، سید محمدحسین، 1430 ق، تفسیر المیزان، قم، موسسة النشر الاسلامی، الطبعة التاسعة.
ـــــــــــــــ ، بی‌تا، (تعلیقه بر) بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، الطبعة الثالثة.
طه، حسین، 1385 ق، تعریف القدماء بابی العلاء، قاهرة، دارالقومیة.
فاخوری، حنا و خلیل الجر، 1367، تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، تهران، انقلاب اسلامی، چ 3.
فرمانتل، آن، 1345، عصر اعتقاد، ترجمه احمد کریمی، تهران، امیرکبیر.
فروخ، عمر، 1342، عقائد فلسفی ابوالعلاء، تهران، سازمان کتاب‌های جیبی.
فیض‌کاشانی، محمد بن شاه مرتضی، 1368، رسالة الانصاف (ضمن مجموعه رسائل خطی فارسی)، تصحیح نجیب مایل هروی، دفتر اول.
قبادیانی، ناصرخسرو، 1363، جامع الحکمتین، تصحیح کربن، تهران، طهوری، چ 2.
ـــــــــــــــ ، 1384، زاد المسافر، تصحیح سید محمد عمادی حائری، تهران، میراث مکتوب، چ 1.
مجلسی، محمدباقر، 1379، مرآة العقول، تهران، دار الکتب الاسلامیة.
ـــــــــــــــ ، 1389، درباره حکما و اصولیین و صوفیه، ضمن «دین فرهنگ و سیاست در عرصه صفویه»، رسول جعفریان، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
ـــــــــــــــ ، 1420 ق، العقائد، تحقیق حسین درگاهی، موسسة الهدی، الطبعة الاولی.
ـــــــــــــــ ، بی‌تا، بحارالانوار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، الطبعة الثالثة.
محقق، مهدی، 1368، محمد بن زکریای رازی فیلسوف ری، تهران، نشر نی.
محی‌الدین، عبدالرزاق، 1373، شخصیت ادبی سید مرتضی، ترجمه جواد محدثی، تهران، امیرکبیر.
معری، ابوالعلاء، 1969 م، لزوم ما لایلزم، تصحیح عمر ابونصر، بیروت، دار الجیل.
مقدسی، مطهر بن طاهر، بی‌تا، البدأ و التاریخ، بیروت، دار الصادر.
موسوی بجنوردی، محمدکاظم، 1375، دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی، تهران، مرکز دایرة‌المعارف بزرگ اسلامی، چ 1. ابراهیم نوئی: استادیار گروه معارف اسلامی، دانشگاه شهید بهشتی. ابوالفضل ساجدی: دانشیار مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(رحمه الله علیه). فصلنامه علمی ـ پژوهشی اندیشه نوین دینی 35 پایان متن/
94/04/21 - 05:49
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 89]
-
گوناگون
پربازدیدترینها