تبلیغات
تبلیغات متنی
دکتر علی پرند فوق تخصص جراحی پلاستیک
طراحی سایت فروشگاهی فروشگاه آنلاین راه‌اندازی کسب‌وکار آنلاین طراحی فروشگاه اینترنتی وبسایت
بهترین دکتر پروتز سینه در تهران
محبوبترینها
کاغذ دیواری از کجا بخرم؟ راهنمای جامع خرید کاغذ دیواری با کیفیت و قیمت مناسب
بهترین ماساژورهای برقی برای دیسک کمر در بازار ایران
بهترین ماساژورهای برقی برای دیسک کمر در بازار ایران
آفریقای جنوبی چگونه کشوری است؟
بهترین فروشگاه اینترنتی خرید کتاب زبان آلمانی: پیک زبان
با این روش ساده، فروش خود را چند برابر کنید (تست‌شده و 100٪ عملی)
سفر به بالی؛ جزیره‌ای که هرگز فراموش نخواهید کرد!
از بلیط تا تماشا؛ همه چیز درباره جشنواره فجر 1403
دلایل ممنوعیت استفاده از ظروف گیاهی در برخی کشورها
آیا میشود فیستول را عمل نکرد و به خودی خود خوب میشود؟
خصوصیات نگین و سنگ های قیمتی از نگاه اسلام
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1861259108
جذاب ترین موضوع حوزه فلسفه - بخش دوم و پایانی رابطه شأن و ذى شأن
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: جذاب ترین موضوع حوزه فلسفه - بخش دوم و پایانی
رابطه شأن و ذى شأن
ابن سینا رابطه جوهر و اعراضش را رابطه علت و معلول مى داند و به دوئیت وجودى جوهر و عرض قایل است، درحالى که در تعابیر ملّاصدرا علاوه بر رابطه علیت، دو نوع رابطه دیگر نیز بین جوهر و عرض طرح مى شود.
3. رابطه شأن و ذى شأن در اینجا مدعا این است که اصلاً عرض نسبت به جوهر، وجود رابط نیز نمى باشد؛ یعنى علاوه بر اینکه جوهر و عرض، علت و معلول نیستند، بلکه بالاتر، وجود مستقل و رابط نیز نمى باشند. در این قول سوم، بر وحدت شخصى وجود جوهر و عرض تکیه شده است و اینکه اعراض عبارتند از شئونات، تجلیات و تعینات جوهر. بنا بر این قول، اعراض، نمود و پرتویى از وجود جوهرند و در واقع، جوهر تعیناتى دارد به نام اعراض.
اما این اجمال، احتیاج به تفصیلى دارد و آن تفصیل، محتاج مقدمه اى است که به آن مى پردازیم. برخورد ملّاصدرا با اشیاى خارجى، برخورد وجودى است؛ یعنى آنچه در متن خارج، تحقق و عینیت دارد و واقعیت را تشکیل مى دهد، از نظر او وجود است نه ماهیت؛ زیرا ماهیت امرى اعتبارى است. همچنین ملّاصدرا وجود را مساوق با شخصیت مى داند؛ یعنى این وجود شخصى که در خارج هست (مثلاً، مانند این کتاب)، چیزى جز وجود نیست. این واقعیت متشخص خارجى، چیزى غیر از وجود نمى باشد. ماهیت چیزى است که از ظهور این وجود در ذهن ما حاصل مى شود؛ ازاین رو، اگر ما نمى خواستیم علم حصولى به اشیا پیدا کنیم، دیگر ماهیات متکثره براى ما حاصل نمى شد.
چیزى که اشیا را از هم تمایز مى بخشد، ماهیت اشیاست و ماهیت، ظهور و انعکاس اشیا در ذهن انسان است. البته معناى این سخن، ذهنى بودن صرف ماهیت و نداشتن هیچ گونه منشأ انتزاعى در خارج نمى باشد، بلکه مراد این است که اگر انسانى نبود و علم حصولى انسان نبود، هیچ گاه چنین انتزاع و انعکاسى از وجود در ذهن، صورت نمى پذیرفت و ازاین رو، از حاصل این انتزاع و انعکاس، یعنى ماهیت، نیز خبرى در بین نبود. در اینجا نباید نتیجه گرفت که پس ماهیت، یک معقول ثانى فلسفى است؛ زیرا بین این دو تفاوت هست. ماهیات، مفاهیم عقلى مسبوق به صور حسى و خیالى هستند؛ یعنى هرچه را که ما با صورت حسى و خیالى درک کنیم، ماهیت است. البته این صورت حسى و خیالى، گاهى صورت حسى و خیالى از امر محسوس و مادى است؛ مانند سفیدى و گاهى صورت حسى و خیالى امرى نامحسوس و غیر مادى است؛ مانند شادى و گرسنگى. شادى، یک ماهیت است، اما انسان با حواس ظاهرى آن را درک نمى کند، بلکه راه ادراک آن، حس باطنى است. پس هم شادى، امرى ماهوى است و هم سفیدى؛ ولى فرقشان در این است که شادى با حس باطنى درک مى شود و سفیدى با حس ظاهرى.
اما معقول ثانى فلسفى، مسبوق به صورت حسى و خیالى نیست؛ مثلاً، ما از وجود، یک صورت حسى یا خیالى نداریم، درحالى که از سفیدى، صورت حسى و خیالى داریم.
به هر حال، ملّاصدرا نگرش وجودى به خارج دارد و معتقد است: آنچه در خارج، واقعیت دارد، وجودات اشیاست. وجود اشیا را با حس نمى توان درک نمود و ازاین رو، راه درک وجود اشیا، یا علم حضورى است و یا استدلال و برهان عقلى.
بدین جهت، برهان بر مساوقت وجود با شخصیت اقامه مى شود و بیان مى گردد که تشخص اشیا به وجود آنهاست نه ماهیت آنها. قدماى از حکما تصور مى نمودند که ملاک تشخص شى ء، اعراض آن است؛ یعنى جوهر در طبیعت خودش، یک طبیعت کلى است مانند انسان. این طبیعت کلى، قابل صدق بر کثیرین است، ولى با انضمام اعراض به این طبیعت که طبیعت انسان است، این کلى تبدیل به شخص مى گردد. انسان، کلى است. اگر آن را مقید به سفید بودن نمودیم، باز هم کلى است، ولى محدودتر از اول است. اگر قید ایرانى بودن به آن اضافه نمودیم، باز محدودتر مى شود. خلاصه هرچه قید به این طبیعت اضافه کنیم، از کلیت آن کاسته مى شود و به طرف جزئیت، نزدیک تر مى گردد تا آنجا که اگر بگوییم این انسان، فرزند فلانى است و الآن در این نقطه مشخص است، این طبیعت از کلى بودن درمى آید و مى شود شخص. ازاین رو، با ضمیمه نمودن برخى اعراض، کلى تبدیل به شخصى شد.
ملّاصدرا به تبع فارابى، این مبنا را قبول ندارد و قایل است که تشخص به وجود است. پس این عوارض و قیودى که به نظر قدما شى ء را شخصى مى کند، هیچ یک از حیث ذات و ماهیت، تشخص را به ارمغان نمى آورند. ازاین رو، همان گونه که انسان به حسب ماهیت، کلى است، انسان سفید و انسان سفید ایرانى هم کلى هستند و کوچکتر شدن محدوده، ناقض کلیت نمى باشد و ملاک کلیت، یعنى قابلیت صدق بر کثیرین، همچنان باقى است. پس ماهیت هیچ گاه موجب تشخص نمى گردد، حتى اگر بى نهایت ماهیت هم به ماهیت اول ضمیمه شوند، باز کلیت سر جاى خود محفوظ است. بلى ممکن است با افزودن قیود متعدد، امر به انحصار این کلى در فرد خاص منتهى شود، اما این معنا با کلیت کلى منافات ندارد. پس انضمام ماهیت به ماهیت هر اندازه که ادامه پیدا کند، ما را به شخص خارجى نمى رساند. مفهوم ذهنى تا در ظرف ذهن است، قابل صدق بر کثیرین است. صورت ذهنى که از شخص معینى داریم، تنها بر او صدق مى کند؛ اما نه بدان دلیل که قابل صدق بر غیر او نیست، بلکه به این دلیل که از این صورت ذهنى، تنها یک فرد در خارج داریم. ازاین رو، اگر بتوان شخص موردنظر را تکثیر نمود و در خارج صد نمونه از آن را ایجاد کرد که در همه مشخصات کاملاً یکسان باشند، این مفهوم و صورت ذهنى از صدق بر همه این صد فرد ابایى ندارد.
بنابراین، جزئى بودن غیر از تشخص است. جزئیت در قبال کلیت از معقولات ثانى منطقى است و در ذهن عارض بر مفهوم مى شود و ازاین رو، گویند: «المفهوم ان امتنع فرض صدقه على کثیرین فجزئى وإلاّ فکلّى.» پس کلّیت و جزئیت، صفت مفهوم است و اطلاق جزئى بر فرد خارجى، مسامحه در تعبیر است. اما آنچه که به شى ء در خارج، وحدت و واقعیت مى دهد و ملاک تمییز واقعى او از اشیاى دیگر است که در این صورت، شى ء خودش، خودش هست و غیر خودش نیست، نفس واقعیت، یعنى وجود، مى باشد. پس تشخص شى ء به وجود آن است نه به ماهیتش، و وجود شى ء است که همه چیز شى ء است.
«الحق أن تشخص الشى ء بمعنى کونه ممتنع الشرکة فیه بحسب نفس تصوره، إنّما یکون بأمر زائد على الماهیة مانع بحسب ذاته من تصور الاشتراک فیه، فالمشخص للشى ء بمعنى ما به یصیر ممتنع الإشتراک فیه لا یکون بالحقیقة إلاّ نفس وجود ذلک الشى ء کما ذهب إلیه المعلم الثانى، فإنّ کلّ وجود متشخص بنفس ذاته وإذا قطع النظر عن نحو الوجود الخاص للشى ء فالعقل لا یأبى عن تجویز الإشتراک فیه وإن ضمّ إلیه ألف مخصّص» (ملّاصدرا، 1961، ج 2، ص 10).
ملّاصدرا علاوه بر اینکه مانند فارابى و ابن سینا، وجود را مساوق با شخصیت مى داند و وجود را به عنوان ملاک تشخص معرفى مى نماید، قایل به اصالت وجود (یا تقدم وجود بر ماهیت) و وحدت حقیقت عینیه وجود هم مى شود؛ یعنى گوید: در خارج جز «وجود» چیزى نداریم و هرچه هست وجود است و این وجود هم یک حقیقت است که داراى مراتب تشکیکى است. ما یک وجود بیشتر نداریم به نام حقیقت عینیه وجود و تفاوت ها به مراتب برمى گردد، به شدت و ضعف رجوع مى کند و مضرّ به وحدت آن هم نیست. این مطلب، اختصاصى ملّاصدرا است و فارابى و ابن سینا در آن سابقه ندارند. این حقیقت عینیه وجود در مقابل عدم و ماهیت، واحد است و ازاین رو، او معتقد است که حقیقت وجود هم با وحدت، مساوق است و هم با تشخص. البته دو نوع تشخص داریم: یکى تشخصى که مربوط به خود حقیقت وجود داراى وحدت است، و دیگرى تشخصى که مربوط به تک تک وجودات است؛ مثل وجود این کتاب، این قلم و غیره. ازاین رو، ملّاصدرا هم اصالت را به وجود داد و هم وحدت را. پس آنچه به نام کتاب در اختیار من هست، وجود واحد شخصى است؛ یعنى وجودى غیر از وجود دفتر و غیره. اما خود این وجود کتاب که واحد هم هست، مرتبه اى از مراتب کل حقیقت وجود است و آن حقیقت وجود، وحدت سعى و اطلاقى دارد و همه این مراتب را در بر مى گیرد. با توجه به این مقدمه، قول سوم در مورد جوهر و عرض، مى گوید: آنچه در خارج هست وجود این شى ء است و جوهر و عرض، دو مرتبه از مراتب این وجود واحد هستند. قول اول مى گفت: عرض، فى نفسه لغیره است و جوهر فى نفسه لنفسه، و قول دوم مى گفت: عرض فقط فى غیره و حیثیث ربطى است و جوهر مستقل است؛ یعنى باز تا حدودى دوئیت بین جوهر و عرض قایل بود و عرض را وجود لغیره جوهر مى دانست. اما این قول مى گوید: صحبت دو وجود که یکى علت و دیگرى معلول یا یکى مستقل و دیگرى رابط نیست، بلکه اصلاً یک وجود است؛ ولى یک وجود دو مرتبه اى که یک مرتبه جوهرى دارد و یک مرتبه عرضى. به عبارت دیگر، یک وجود داریم که یک مرتبه اش ذوشأن است که مى شود جوهر و یک مرتبه اش شأن است که مى شود عرض. پس اعراض، ظهورات و شئون جوهرند. اینجا دیگر یک ماهیت جوهر و یک وجود جوهر نداریم، بلکه یک وجود داریم که از این وجود، ذهن ما دو مرتبه انتزاع مى کند. ازاین رو، ماهیت جایش در ذهن است، ولى منشأ انتزاع در خارج دارد. مرتبه، حیثیت فلسفى است؛ یعنى این وجود واحد، دو مرتبه دارد که این دو مرتبه، دو حیثیت متمایز فلسفى هستند، اما ماهیت نیستند؛ زیرا در بحث وجودى و نگرش وجودى به خارج، دیگر ماهیت را دخالت نمى دهیم، چنان که وقتى گوییم: آنچه در خارج، واقعیت دارد حقیقت عینیه واحده وجود است که یک مرتبه اش حق تعالى است و مراتب دیگرش، سایر مراتب تشکیکى وجود؛ نباید بحث ماهیت کرد و گفت یک وجود فلان مرتبه خاص داریم و یک ماهیت آن مرتبه. در جوهر و عرض هم چنین است. ذهن من از یک مرتبه این وجود واحد، جوهر را انتزاع مى کند و از مرتبه دیگر همین وجود واحد، عرض انتزاع مى کند. تمایز دو مرتبه، تمایز واقعى است و ذهنى نیست؛ یعنى واقعا در خارج دو مرتبه داریم، اما تمایز جوهر و عرض، تمایزى ذهنى است؛ چون ماهیت، امرى ذهنى است؛ و به عبارت دیگر، چیزى است که ذهن از حدّ آن مرتبه، انتزاع کرده است. ملّاصدرا قایل به تقدم وجود بر ماهیت است. اما نبودن ماهیت در خارج، بدین معنا نیست که منشأ انتزاع هم در خارج ندارد؛ زیرا در این صورت، دیگر کثرت جهان، هیچ توجیهى نخواهد داشت. اما تکثر، مربوط به مراتب وجود است نه ماهیات. نکته قابل ذکر اینکه دو مرتبه واقعى بودن جوهر و عرض، با یک وجود بودن منافاتى ندارد؛ زیرا تنها واجب تعالى است که مراتب متعدد ندارد و از جمیع جهات، بسیط محض است، اما ممکنات چنین نیستند؛ ازاین رو، یک وجود خاص هم علت است و هم معلول یا هم ممکن بالذات است و هم واجب بالغیر. بنا بر این قول، جوهر و عرض دیگر ماهیت نیستند، بلکه از معقولات ثانى فلسفى محسوب مى گردند.
خلاصه اینکه هر موجود جسمانى وجود واحدى دارد که خودبه خود متشخص و متعین است و اعراض هر موجودى نمودها و جلوه هایى از وجود آن هستند. تصور عموم آن است که اشیا در تمایزشان و تشخصشان نیازمند صفات خویش اند؛ اما مطابق اصالت وجود در حکمت متعالیه، این صفات گوناگون مایه تشخص نیستند، بلکه علامات و امارات تشخص اند: «برهان مشرقى آخر: کلّ جوهر جسمانى له نحو وجود مستلزم لعوارض ممتنعة الإنفکاک عنه... وتلک العوارض اللازمة هى المسمّات بالمشخّصات عند الجمهور، والحقّ أنّها علامات للتشخّص» (ملّاصدرا، 1961، ج 3، ص 103).
پس موجودات گوناگون با تکیه بر وجود خاص خود از هم متمایزند و به دلیل این تشخص هویت است که صفاتشان متفاوت مى گردد نه بعکس. هر موجودى یک هویت بیش نیست و این هویت واحد چهره ها و تعین هاى مختلف دارد. پس جوهر در خارج تعین هایى دارد نه اینکه وجوداتى بر جوهر، عارض شده باشند. تعین شى ء، بیرون از وجود شى ء نیست و در عین حال، عین وجود شى ء هم نیست؛ زیرا تعین ها عوض مى شوند، ولى خود شى ء هست. پس جوهر از سر تا پا جوهر است و در عین حال، به تمامى، متکمّم و متکیف و... است، نه اینکه مقام عرض، مقام و وجود جدایى از جوهر باشد: «إنّ التشخّص بنحو من الوجود، إذ هو المتشخص بذاته وتلک اللوازم منبعثة عنه انبعاث الضوء من المضى ء والحرارة من الحار والنار» (همان، ص 104).
لازم به ذکر است که چنین تقریرى بدون اثبات اصالت وجود و وحدت حقیقت عینیه وجود ممکن نمى باشد. نتیجه گیرى از مباحث مطرح شده، نتایج ذیل به دست مى آید:
1. در کیفیت رابطه جوهر و عرض، بین ابن سینا و ملّاصدرا تفاوتى اساسى است. ملّاصدرا به نوعى رابطه جوهر و عرض را تبیین مى کند که اصلاً با مبانى ابن سینا نمى توان به این نوع رابطه رسید.
2. ابن سینا رابطه جوهر و عرض را، رابطه علت و معلول مى داند؛ یعنى طبیعت جوهرى، علت دگرگونى هاى موجود جسمانى است.
3. نزد ابن سینا جوهر و عرض، هر یک وجودى مستقل دارند که وجود فى نفسه عرض، عین وجود لغیره اش است و ازاین رو، وجودى ناعتى دارد. پس عرض وجودى رابطى است نه رابط.
4. به نظر ابن سینا، «عرض» واقعا عرض خارجى و انضمامى است و هرچند وجودى مستقل دارد، اما وجودش حالّ در وجود جوهر مى باشد. طبیعت جوهرى به صورت خود، علت فاعلى عرض است و همین طبیعت به ماده اش، علت قابلى عرض مى باشد.
5. ملّاصدرا به روش خاص خود، ابتدا بر ممشاى قوم مشى نموده و سپس طبق مبانى خاص خود به تبیین مسائل مى پردازد و ازاین رو، ابتدا مانند ابن سینا دیدگاه علیت و دوئیت وجودى جوهر و عرض را طرح مى کند.
6. وى سپس هرچه بیشتر رابطه جوهر و عرض را تنگاتنگ مى کند. در این مسیر، ابتدا به نوعى رابطه تابع و متبوع بودن بین این دو مى رسد. در اینجا دگرگونى ها و اعراض، معلول جوهر نیستند، بلکه از لوازم آنند. وجود عرض، تنها «فى غیره» است و ازاین رو، وجود رابط است. در حقیقت، قول به این نوع رابطه بین جوهر و عرض، ناشى از نظریه تقسیم وجود به رابط و مستقل مى باشد. عرض، عین ربط به جوهر مى شود و تنها حیثیت لغیره دارد نه حیثیت فى نفسه لغیره. عرض از مراتب جوهر مى شود و دیگر عرض خارجى و انضمامى نیست، بلکه مى شود عرض تحلیلى که وجودى منحاز از وجود موضوعش ندارد. هویت عرض چیزى جز اضافه و تعلق به جوهر نیست و تعدد جوهر و عرض، محصول تحلیل عقلى است نه انضمام و ترکیب خارجى. پس در واقع دو وجودند که به نوعى با یکدیگر متحد شده اند.
7. در مرحله بعدى، ملّاصدرا عرض را از این هم بیشتر به جوهر نزدیک مى کند و قایل به وحدت شخصى وجود جوهر و عرض مى شود. در اینجا اعراض، شئون و تعینات جوهر خواهند بود.
8. نگرش اخیر به رابطه جوهر و عرض، ناشى از نگاه وجودى ملّاصدرا به خارج و اینکه ماهیت چیزى جز انعکاس وجود در ذهن نیست، مى باشد. نزد او، تشخص اشیا به وجود آنهاست. همچنین او قایل به وحدت حقیقت عینیه وجود است. با توجه به این مبانى، او گوید: آنچه در خارج هست، وجود این شى ء است و جوهر و عرض دو مرتبه از مراتب این وجود واحدند. پس اصلاً یک وجود واحد داریم که داراى دو مرتبه است: یکى مرتبه ذى شأن که مرتبه جوهر مى باشد، و دیگر مرتبه شأن که مرتبه عرض مى باشد. ازاین رو، اعراض، شئون جوهرند و شئون شى ء، وجودى غیر از وجود خود شى ء ندارند.
9. از سه دیدگاه درباره نوع رابطه جوهر و عرض مى توان نام برد: 1. رابطه علّیت و معلولیت: عرض، فى نفسه لغیره است و جوهر فى نفسه لنفسه؛ 2. رابطه حالیت و محلیت یا تابعیت و متبوعیت: عرض، فقط فى غیره و حیثیت ربطى است و جوهر، مستقل است؛ یعنى تا حدودى دوئیت بین جوهر و عرض قایل است؛ 3. رابطه ذى شأن و شأن یا متعین و تعین: یک وجود واحد است ولى با دو مرتبه: مرتبه جوهرى و مرتبه عرضى یا مرتبه ذى شأن و مرتبه شأن. دیدگاه اول، مشترک بین ابن سینا و ملّاصدرا است، ولى دومى و سومى مختص به ملّاصدرا مى باشد. منابع ابن سینا، حسین بن عبداللّه (1404ق)، الشفاء (الالهیات)، مقدمه ابراهیم مدکور، قم، مکتبة آیت اللّه مرعشى نجفى.
بهمنیاربن مرزبان (1375)، التحصیل، تصحیح و تعلیق مرتضى مطهرى، تهران، دانشگاه تهران.
جوادى آملى، عبداللّه (1375)، رحیق مختوم (شرح ج 1 اسفار)، قم، اسراء.
ـــــ (1376)، رحیق مختوم (شرح ج 2 اسفار)، قم، اسراء.
مطهرى، مرتضى (1371)، حرکت و زمان، تهران، حکمت.
ملّاصدرا (1961)، الحکمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، بیروت، دار احیاء التراث العربى.
ـــــ (1360)، شواهدالربوبیة، تصحیح و مقدمه سیدجلال الدین آشتیانى، چ دوم، مشهد، دانشگاه مشهد. محمدمهدى مشکاتى: استادیار گروه فلسفه و کلام اسلامى دانشگاه اصفهان. معرفت - سال بیست و دوم ـ شماره 190 انتهای متن/
94/04/27 - 05:33
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 69]
-
گوناگون
پربازدیدترینها