تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1833847028
اراده الهی از ديدگاه امام خمينی(ره)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
اراده الهی از ديدگاه امام خمينی(ره) نويسنده: حوريه عظيمی فصلنامة حضور در شماره 9 مطلبي را از امام خميني (ره) با عنوان «پاسخي منتشر نشده از آن حضرت» به چاپ رسانيد. مطلب مذكور پاسخي بود به يكي از مريدان آن حضرت كه در باب ارادة حق ـ تبارك و تعالي ـ سؤال كرده و ايشان جواب كاملي به آن داده بودند كه متن سؤال و جواب به طور كامل منتشر شد. در مقالة حاضر، نويسنده مستقيماً در رابطه با آنچه در شماره 9 مجلة حضور چاپ شده بود، مقالة كوتاهي نوشته‌اند كه در پي به نظر خوانندگان گرامي مي‌رسد. نگاهي به برهان صديقين پيرامون صفات حق تعالي مباحث گسترده‌اي صورت گرفته و از ابعاد و زواياي گوناگوني مورد بحث قرار گرفته كه قسمت عمده‌اي از علوم اسلامي را به خود اختصاص داده است: متكلمين و فلاسفه و عرفا در اين نكته كه حضرت حق مستجمع جميع صفات كمال و جمال است و هر صفت كمالي را خداوند به نحو اتم و اكمل دارا است، متفق‌القولند. و هر كدام به زبان خود و در قالب مفاهيم خود به اين مهم پرداخته‌اند. از بين اين مكاتب، فلاسفه بحث صفات را برهاني كرده و در اثبات آن براهين متقني اقامه كردهاند و حتي معتقدند گرايش ما سواءالله به او به خاطر كمالاتش است. حضرت امام اين فيلسوف عارف ومحقق مدقق نيز از طرفداران اين نظريه است و مطالبي كه در برخي آثار مي‌بينيم بر اين گفته صحه مي‌گذارد. هرچند كه برخي براهين حضرت در واقع تقريري از براهين حكماء پيشين مي‌باشد اما غور در آنها حاكي از عمق نگرش ايشان است. ايشان از واجب‌الوجود با عنوان كمال مطلق تعبير مي كند و معتقد است كه: «كمال مطلق همه كمالات است و الا مطلق نيست و هيچ كمالي و جمالي و جميلي ممكن نيست در غير حق ظهور كند كه اين غيريت عين شرك است و اگر نگوييم الحاد است.»[1] مي‌بينيم كه حضرت امام ـ اعلي الله مقامه ـ در اين چند جمله كوتاه به قاعدة بسيط الحققيه اشاره فرموده‌اند ولي در اينجا چون بحث ما بر روي صفت اراده است، درصدد اثبات صفات كمال بر ذات اقدس الله نيستيم بلكه آن را اصلي مسلم گرفته و از اين مباحث تنها به عنوان مقدمه‌اي براي ورود به بحث اصلي استفاده كرده و بدون اطاله كلام از آن مي‌گذريم. تقسيم صفات مطلب ديگري كه براي شروع بحث ناگزير از بيان آن هستيم، اشاره‌اي به اقسام صفات است. كمالات و صفات واجب تعالي تقسيمات گوناگوني دارد كه يكي از آن، تقسيم به صفات ذاتي و فعلي است. صفات ذاتي يعني صفاتي كه فرض ذات به تنهايي براي انتزاع آن كفايت مي‌كند و صفات فعل يعني صفاتي كه فرض آن، منوط به فرض غير است و غير از واجب تبارك و تعالي هر چه هست، فعل اوست. پس صفات فعلي، صفاتي خواهد بود كه از مقام فعل واجب يعني ماسواء الله انتزاع مي‌شود. البته اين ديدگاهي است كه مورد قبول فلاسفه و متكلمين اماميه است و اختلاف‌نظر بسيار زيادي در اين زمينه به ويژه بين امامي با اشاعره و معتزله وجود دارد؛ زيرا اشاعره صفاتي را كه بعنوان صفات ذاتي بيان كرديم از لوازم ذات مي‌دانند و معتزله ذات مقدس را نائب مناب صفات او مي‌دانند اما از اين اختلافات كه بگذريم حضرت امام نيز در اسماء و صفات الهي قائل به دو مقام هستند: 1. مقام اسماء و صفات ذاتيه: در اين مقام ذات مقدس واجب تعالي به حيثيت واحده و جهت بسيطة محضه، كل كمالات و جميع اسماء و صفات را داراست و تمام كمالات به حيثيت بسيطة وجوديه رجوع مي‌كند. چون ذات مقدسش صرف وجود و وجود صرف است، صرف كمال و كمال صرف نيز است. 2. مقام اسماء و صفات فعليه: اين مقام، مقام ظهور و تجلي اسماء و صفات ذاتيه است كه مقام معيت قيوميه است و آية شريفة «هو معكم اين ما كنتم» بدان اشاره دارد. ايشان آية شريفة «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» را جامع اين دو مقام مي‌دانند. حضرت امام در باب صفات حق ـ سبحانه ـ بسيار دقيق بحث كردهاند. وقتي نظرات حكماء را كه در اين‌باره بررسي مي‌كنيم گفته‌اند، صفات حق يا صفت ذاتند و يا صفت فعل، به عبارت ديگر آنان يك دسته از صفات را صفات ذاتي و صفات ديگر را صفات فعلي مي‌دانند اما نظر مبارك حضرت امام اين تفاوت را با نظر حكماء ديگر دارد كه ايشان مي‌فرمايند كه صفاتي كه در يك مرتبه صفات ذات هستند، همان صفات در مرتبة ديگر (مرتبه فعل) صفت فعل به شمار مي‌روند و اين تفاوت در مورد صفت اراده كاملاً مشهود است؛ مثلاً حضرت امام، اراده را هم صفت ذات و هم صفت فعل مي‌دانند و حال آنكه عمده بحث فلاسفه‌اي چون علامه طباطبائي ـ رضوان الله تعالي عليه ـ در اين است كه آيا اراده، صفت ذات است يا صفت فعل[2]؟ و جالب توجه اين است كه بر اينكه اراده صفت ذات نيست، برهان اقامه مي‌كنند اما از نظر حضرت امام جميع اسماء و صفات حق تعالي در دو مرتبه و در دو مقام است: يكي مقام اسماء و صفات ذاتيه، كه اين مقام در حضرت واحديت ثابت است، مثل علم ذاتي حق و قدرت ذاتي حق و اراده ذاتي كه از شؤون و تجليات ذاتيه حق تبارك و تعالي است. ديگري مقام اسماء و صفات فعليه است كه به تجلي و به فيض مقدس براي حق‌تعالي ثابت است.[3] عينيت صفات با ذات مسئله ديگري كه در باب صفات مطرح است، عينيت و غيريت صفات ذاتي با ذات حق است و عليرغم اختلاف آرايي كه در اين زمينه وجود دارد، قول حضرت امام ـ و برخي حكماي ديگر ـ معتبرترين اقوال است. ايشان معتقد به عينيت و اتحاد صفات با ذات هستند؛ به اين دليل كه صرف وجود، صرف كمال و جمال است و هيچ حيثيت كمالي، نمي‌تواند خود را از صرف وجود كنار بكشد؛ چون هرچه كمال است، به حقيقت وجود برمي‌گردد و اگر غير از اين باشد اشكالات عديده‌اي پيش مي‌آيد: 1. در عالم وجود دو اصل بلكه چندين اصل بوده باشد و حال آنكه در عالم واقع تنها وجود اصيل است. 2. ذات حق تبارك و تعالي مركب باشد كه لازمه‌اش نيازمندي و نقص است. 3. راه يافتن جهات امكاني در ذات حق است و اشكالات ديگري كه بيانشان به طول مي‌انجامد.[4] حضرت امام قائل به قول عينيت صفات با ذات، در موارد زيادي از آن سخن گفته‌اند و آن را برهاني كردهاند و اصحاب اقوال ديگر را مورد نقد قرار داده‌اند.[5] اختلاف اقوال در اراده الهي از اين بحث‌هاي مقدماتي كه بگذريم، اراده يكي از صفات كمال است كه همة الهيون آن را پذيرفته اما در حقيقت اراده با يك سري پرسش‌هايي مواجه شده‌اند. ـ آيا اراده صفات ذات است يا فعل؟ ـ آيا اراده حادث است يا قديم؟ ـ آيا اراده مطلق است يا مقيد؟ و بسياري از سؤالات ديگر كه در اين مقال به اين امور مي‌پردازيم. براي روشن شدن منشأ اختلافاتي كه به آن اشاره خواهيم كرد، ذكر چند مقدمه ضروري است: مقدمه اول؛ تفاوت اراده در انسان و خداست. اراده در انسان به معناي شوقي است كه پس از داعي ايجاد مي‌شود.[6] اما اراده به اين معنا نمي‌تواند در ذات مقدس راه داشته باشد هرچند كه از محدثان اهل سنت، اراده را در خدا و انسان به يك معنا دانسته‌اند كه واضح‌البطلان است؛ زيرا لازمه چنين صفتي، اين است كه صاحب آن موجودي مادي و داراي جهات امكاني باشد و ساحت حق اجل از آن است كه متصف به چنين صفتي شود. تفاوت معناي اراده در انسان و خدا منشأ يك سري اختلافات شده است؛ زيرا اغلب گمان كردهاند كه اگر بگوييم اراده صفات ذاتي حق است، لازمة آن راه يافتن جهات امكاني در حق است. برخي از فلاسفه بخصوص اصحاب حكمت متعاليه ارادة حق تعالي را علم او به نظام احسن تعريف كردهاند كه اين علم عين ذات حق و داعي او بر ايجاد موجودات است و علاوه بر اين داعي ديگري ندارد؛ و فيه عين الداع عين علمه نظام خير و هو عين ذاته[7] مقدمه دوم؛ نكته ديگر كه ذكر آن براي تكميل و تنوير بحث لازم است, بررسي اراده خداوند در روايات است. در برخي احاديث مي‌بينيم كه معصومين عليهم‌السلام فرموده‌اند «و ارادته فعله» يعني ارادة حضرت حق عين فعل اوست. در اصول كافي بخشي تحت عنوان «اراده انها عن صفات الفعل»[8] اراده حق تعالي را از ديدگاه ائمه معصومين ـ عليهم‌السلام ـ بيان كرده كه اغلب مؤيد و مبين ارادة فعلي حق است و از آن جمله، روايتي است كه حضرت امام صادق(ع) نقل فرموده‌اند كه فردي خدمت حضرت اميرالمؤمنين(ع) رسيد و از ارادة حضرت حق سؤال كرد كه آيا خداوند هميشه اراده داشته است؟ حضرت در جواب فرمود كه اراده بدون مريد نمي‌شود و خداي تعالي از قديم قادر و عالم بود و سپس اراده كرده است[9] اين روايت و رواياتي از اين قبيل زمينه را فراهم كرد كه قائلين به ارادة فعلي حق در تأييد كلام خويش به آن استناد كرده و منكر اراده حق در مقام ذات مقدس شدند. با توجه به مقدماتي كه بيان كرديم. روشن مي‌شود كه دانشمندان اسلامي از شيعه و سني در كشاكش بين عقل و دين قرار گرفته و هر كدام ديدگاه خاصي را اتخاذ كردهاند كه برخي از آنها نقايصي دارند كه به راحتي نمي‌توان از آنها چشم پوشيد. هر كدام از مكاتب فلسفة اسلامي از اراده تعاريف و تعابير گوناگوني آورده‌اند كه بيان آنها مجالي گسترده مي‌طلبد اما از ذكر برخي از آنها ناگزيريم. صدرالحكماء و المتألهين از يك طرف در تعريف اراده گفته است كه: «اراده و المحبه واحد كالعلم و هي في الواجب تعالي عين ذاته و هي بعينها عين الداعي»[10] و از طرف ديگر مريد بودن خداوند را چنين بيان كرده است كه: «معني كونه سبحانه تعقل ذاته و تعقل نظام الخير الموجود و في الكل من ذاته و انه كيف يكون»[11] در تعريف اول صراحتاً ذاتي بودن ارادة حق تعالي را مدنظر قرار داده و اينكه آن عين ذات مقدس و در عين حال عين داعي است. اما در تعريف دوم اراده، مؤخر از ذات مقدس تصور شده كه لازمه‌اش صفت فعل است. علامه طباطبائي ـ رضوان‌الله تعالي عليه ـ از يك طرف درصدد پذيرفتن نظر استدلالي حكماء بوده و حتي پس از قول ملاصدرا در باب اراده ذاتي بر آن صحه گذاشته و براهين وي را مورد تأييد قرار داده است. بنابراين با بازگشت اراده به علم ذاتي موافق بوده و از طرف ديگر همان‌طور كه قبلاً هم گفتيم بحثي را در اثبات ارادة فعلي حق ـ سبحانه ـ مطرح و آن را صفت فعل به حساب آورده است. ايشان در واقع مي‌خواستند كه جمع بين روايات و براهين كنند و از اين رو تشويش در نظرات ايشان به چشم مي‌خورد. اگر در نظرات اين بزرگواران دقيق شويم صفات ذات حق را در علم و قدرت و حيات منحصر كردهاند[12] و سميع و بصير و اراده را به علم حق تعالي برمي‌گردانند. حضرت امام كاملاً با چنين نگرشي به صفات حق تعالي مخالف هستند و آنان را كه چنين ديدگاهي دارند محجوبين خوانده‌اند.[13] متكلمين نيز چون خداوند را فاعل بالقصد مي‌دانند، معتقدند كه ارادة خداوند علم به مصالح افعال است؛ يعني علم حق به خير بودن فعل براي ايجاد آن كافي نيست بلكه داعي زايد بر علم نيز لازم است و اين داعي يعني علم فاعل بر فايدة مصلحتي كه بر آن فعل مترتب است[14] به اين ترتيب ديدگاهها دربارة ارادة واجب تعالي مختلف شده است. اين بحث تنها، مسأله‌اي از مسائل فلسفه اسلامي است كه حضرت امام كتابي مستقل در اين زمينه نوشته و جوابگوي بسياري از اشكالات دربارة حق تبارك و تعالي بوده‌اند. از نظر ايشان متكلمين و برخي از فلاسفه بين احاديثي كه مربوط به ارادة فعلي است، با احاديث در ارادة ذاتي حق را خلط كرده و از اين رو اراده ذاتي را منكر شده‌اند. پس حضرت امام ـ اعلي الله مقامه ـ معتقدند كه اراده داراي دو مرتبه است: يكي اراده در مقام ذات ـ كه واقعيت اراده است ـ و آن عين ذات و ملازم با اختيار است و اگر ارادة حق ـ جل و علا ـ را از مرتبه ذاتش نفي كنيم، لازمه‌اش اين است كه فاعليت الهي مثل فاعليت فاعل‌هاي طبيعي باشد بدون اينكه در فعل خويش اختياري داشته باشند، آن را انجام مي‌دهند؛ مثل آتشي كه در سوزاندن خود مختار نيست و حال آنكه خداوند از چنين وصفي مبراست.[15] گفتيم كه برخي از حكماء از جمله ملاصدرا اگرچه برخي مواقع نظر به ذاتي بودن اراده دارند، در ضمن آن معتقدند كه اين اراده ذاتي كشف تفصيلي در عين اجمال است،[16] ولي به نظر حضرت امام كشف تفصيلي خودش نوعي كثرت است و در مقام ذات مقدس كثرتي وجود ندارد. و حتي علم به او تعلق نمي‌گيرد؛ زيرا اگر علم غير از معلوم باشد و يا اراده غير از مراد باشد، مستلزم نوعي كثرت است. پس بايد علم و اراده و معلوم و مراد يك چيز باشد و هيچكدام نيز اثري نداشته باشد، نه بالذات و نه بالعرض. و اگر كسي بگويد كه علم و اراده به غير ذات تعلق ميگيرد، لازمه‌اش اين است كه در مرتبة وجودي خود چيزي علاوه بر ذات داشته باشد و چون چنين نيست و در آن مقام غير از ذات مقدس چيزي نيست و علم تنها به ذات تعلق ميگيرد. آنجا مقام غيب محض است و ارادة آن مقام عين علم است.[17] نه اينكه اراده به علم برگردد. مرتبة ديگر اراده عبارت است از ارادة فعلي حق كه آن همان قسم از اراده است كه احاديث معصومين عليهم‌السلام مؤيد آن است، اما اينكه چرا حضرت امير(ع) تنها به اين مورد اشاره فرموده‌اند، حضرت امام معتقدند همان‌گونه كه علم باريتعالي داراي مراتب ذاتي و فعلي است، اراده نيز چنين است. و حضرت امير در اينجا فقط به مرتبة فعلي صفت اراده اشاره فرموده است. اما اينكه چرا از اراده، مقام فعل آن از علم و قدرت مقام ذاتي آن را اراده كردهاند, اين است كه ذهن انسان نوعاً در علم و قدرت متوجه مرتبة ذاتي آن است و حال آنكه وقتي از اراده سؤال مي‌شود سؤال از چيزي است كه به اشياء خارجي تعلق ميگيرد و چون شيء خارجي محل حوادث است، گمان مي‌شود كه تغيير در اشياء مستلزم تغيير در اراده و تغيير در اراده ـ اگر ذاتي باشد مستلزم تغيير در ذات است. حضرت امير(ع) با توجه به فهم مخاطب از اراده، مرتبة فعلي و از علم و قدرت، مرتبة ذاتي آن را مدنظر قرار داده‌اند.[18] آيا شمول ارادة الهي مستلزم ظهور شرور است؟ در اينجا ممكن است اشكالي به ذهن خطور كند كه اگر علم و اراده حق عين ذات مقدس است ناگزير بايد بپذيريم كه خداوندي كه همه چيز را مي داند، بايد همه چيز را هم بخواهد، يعني اراده حق ـ تبارك و تعالي ـ به شرور تعلق بگيرد و چون اين شرط تالي فاسد دارد، پس حق تعالي ارادة ذاتي ندارد و تنها ارادة فعلي دارد. حكماء متعاليه به اين اشكال جواب داده‌اند و حضرت امام به عنوان پيرو حكمت متعاليه تصريح كردهاند كه افاضه خيرات منافاتي با جواد مطلق ندارد. لازمه ذات مقدس او اختيار افاضة خيرات است و معناي ارادة حق همين است كه افاضه خيرات بر حسب ذات مورد رضايت حق است و با وجود اينكه سمع و بصر عين ذات واجب تعالي است، ولي به شنيدني‌ها و ديدني‌ها تعلق ميگيرد. پس ذاتش به هر معلومي عالم و به هر مبصر بصير و به هر مسموعي سميع است و ارادة حق تعالي در عين اينكه متعلق به خير است عين ذات است.[19] كه اگر ما اين اشكال را بپذيريم در مورد سمع و بصر نيز به همين منوال است. اما جواب دقيق آن به گونه‌اي است كه اصل اشكال را زير سؤال مي‌برد و به عبارت ديگر پذيرش آن، مقدمه‌اي بر ابطال اصل اشكال است؛ به اين معنا كه علم حضرت حق كه عين ذات اوست، در عين حال كه بسيط است، به طور تفصيل به همه اشياء تعلق ميگيرد و بر اساس قاعدة «بسيط الحقيقه كل الاشياء» كه جامع همة وجودها و كاشف از آنهاست، ولي اين كشف در اصل به موجود، «بما انه موجود» تعلق ميگيرد. بنابراين علم اولاً و بالذات به وجود و ثانياً و بالعرض به مفاهيم و ماهيات تعلق ميگيرد و هر چه وجود دارد خير است. و شرور بالعرض متعلق علم حق تعالي هستند، اين حكم در مورد اراده نيز جاري است؛ يعني متعلق اراده اولاً و بالذات خيرات است؛ چون هر آنچه وجود دارد، خير است. شرور اموري عدمي هستند و نه علم و نه اراده به امور عدمي تعلق نمي‌گيرد.[20] واجب تعالي مبدأ هر موجود ممكني است متعاقب اشكال و جوابي كه مطرح ساختيم، اراية اين بحث ضروري به نظر مي‌رسد كه آيا ارادة ذات مقدس شامل جميع افراد و افعال و حوادث مي‌شود يا نه؟ و به بيان ديگر آيا اراده حضرت حق مطلق است يا محدود؟ اين يكي از بحث‌هاي مشترك بين فلسفه و كلام است كه معمولاً تحت عنوان «شمول ارادة باري تعالي» در فلسفه و «جبر و تفويض» در كلام بحث مي‌شود و جواب‌هايي كه به سؤال مذكور داده‌اند بر سه نوع است كه باعث بوجود آمدن سه مذهب و نظرية كاملاً متفاوت شده است: 1. عده‌اي كه به جبريون و يا اشاعره معروفند، به بعضي از آيات[21] و روايات[22] استناد كرده و علت بين اشياء را منكر شده‌اند و معتقدند كه مبدأ يكي بيش نيست و هر حادثه‌اي كه فرض شود، مستقيماً از ذات مقدس باريتعالي صادر مي‌شود و هيچ چيز ديگر در صدور افعال و حوادث نقشي ندارد: نور با خورشيد و يا آتش با گرما هيچ ارتباطي ندارد. منتهي ارادة حق بر اين تعلق گرفته كه به دنبال آتش گرمايي باشد. افعال انسان نيز به همين صورت است. پس اين گروه قدرت را منحصر در حق تعالي كرده و از غير او نفي كردهاند. 2. گروه ديگري كه درست نقطة مقابل گروه اول است، معتزله يا مفوضه هستند كه به استقلال اشياء در ايجاد معتقدند و از نظر آنها اراده خداوند دخالتي در حوادث اين جهان ندارد و دخالت ارادة الهي صرفاً در اين حد است كه جهان را خلق كند، مثل ـ نعوذ بالله ـ ساعت‌سازي كه ساعتي را مي‌سازد و يا بنايي كه بنايي را احداث مي‌كند كه هر دو ساعت و بنا بعد از ايجاد، نيازي به صانع خويش ندارد و بود و نبود موجد تأثيري در عملكرد آنها ندارد. حتي اگر صانعشان بميرد، مشكلي پيش نمي‌آيد. در مورد حق، تبارك و تعالي، نيز قضيه از اين قرار است كه اگر خدايي هم نباشد، چون اشياء در ايجاد مستقلند به نحوي كه تا حال آثارشان صادر مي‌شد، بعد از اين نيز صادر خواهد شد. 3. نظريه سومي نيز ارائه شده و آن نظرية «لاجبر و لاتفويض بل امر بين الامرين» است و فلاسفه و متكلمان اماميه قائل به اين قول هستند و اين نظريه برگرفته از احاديث و آيات است. از آنجا كه مسأله از اهميت بيشتري برخوردار است اكثر بزرگان شيعه در اين زمينه تأمل و اظهارنظر نموده‌اند ولي چون مجال پرداختن به تمام آنها نيست، تنها به نظر مبارك حضرت امام اكتفا مي‌كنيم. دليل عقلي متقني براي اثبات نظرية سوم نمي‌توان ارائه داد. جز اينكه به ابطال دو نظرية اول بپردازيم؛ زيرا اين مسأله سه شق بيشتر تصور ندارد، دو شق اول ـ يعني جبر و تفويض ـ كه باطل شود، شق سوم اثبات مي شود. حضرت امام نيز به همين منوال عمل كردهاند. ايشان در اين زمينه بيان جامع و كامل و مفصلي دارند كه در اينجا به چند مورد آنها اشاره مي كنيم: ابتدا بايد دليلي بر ارائه اين مسأله در اينجا داشته باشيم و جايگاه مسأله «جبر و تفويض» را روشن كنيم و اينكه آيا حضرت امام اين بحث را كلامي مي‌دانند يا فلسفي؟ كتابهاي كلامي اغلب براي «روشن شدن اختيار بندگان و تكليف آنها» و فلاسفه براي «تبيين شمول ارادة الهي» اين مباحث را مطرح مي كنند. حضرت امام معتقدند كه با اينكه اين بحث در كتب كلاميه مطرح است ولي از فروع مسائل عقلي (شمول اراده و قدرت حق تعالي بحث و عليت) به شمار مي‌رود. اين بحث تنها در مورد انسان و افعالش نيست و حال آنكه اغلب در كلام در باب رابطه انسان با افعالش به كار مي‌رود. حضرت امام آن را در بحث عليت مطرح كردهاند، يعني درصدد روشن كردن اين مطلب هستند كه آيا علل موجود در عالم خارج علل استقلالي هستند؟ و آيا آثار مرتبت بر آنها از خود آنهاست يا به قول اشاعره تنها تقارن دو اتفاق است؟ براي روشن شدن بحث ابتدا به تعريف جبر و تفويض مي‌پردازيم. حضرت امام اين دو را چنين تعريف كردهاند كه جبر يعني سلب آثار از مراتب وجود و نفي اسباب و مسببات و تفويض يعني حق تعالي در امري از امور، عالي‌ترين مراتب وجود تا پايين‌ترين آنها، خود را از تصرفات قيومي در آنها منعزل كند و تصرف در امور را به موجودات ديگر واگذار كند خواه آن موجود كامل و خواه ناقص باشد. خواه صاحب اختيار باشد، خواه نباشد.[23] ايشان دلايل عديده‌اي در رد هر دو آنها ارائه كردهاند كه به چند مورد آنها اشاره مي‌كنيم: 1. يكي از طرق ابطال جبر «قاعدة الواحد» است، چون بر اساس اين قاعده از واحد صادر مي شود و از مبدأ واحد بسيط من جميع جهات، اشياء متكثر و متضاد و متباين بدون واسطه صادر نمي‌شود.[24] 2. مذهب جبر مستلزم تعطيل است، عليرغم اينكه جبريون درصدد تنزيه بودند، اما براي اينكه حيطه قدرت الهي را بيشتر نشان مي‌دهند، به چنين عقيده‌اي روي آورده‌اند و حال آنكه حق تعالي وجود صرف است. نقص در او راه ندارد و آنچه از او صادر مي‌شود وجود مطلق است و وجود ضعيف از حق تبارك و تعالي نمي‌شود و اين موجب محدوديت قدرت حق تعالي نيست چون قوايل در قبول وجود، اختلاف دارند؛ بعضي از آنها مستقلاً وجود را قبول مي‌كند مثل جواهر، ولي بعضي ديگر. در وجود يافتن مستلزم وجود ديگري هستند مثل اعراض، بايد با واسطه باشند و نفي واسطه در اين وجودات محال است.[25] 3. حقايق وجودي منشأ تأثيرند و هرجا كه وجود قدم بگذارد، آثاري خواهد داشت و نفي آثار آنها مستلزم انقلاب است.[26] 4. با توجه به اصالت و تشكيك وجود هر مرتبه‌اي از مراتب وجود به مرتبة ما قبل خود تعلق ذاتي دارد، و فاصله‌اي ميان او و مراتب بالاتر نمي‌تواند باشد وگرنه انقلاب ذاتي رخ مي‌دهد كه محال است.[27] اينها دلايلي است كه حضرت امام در رد جبر اقامه فرموده‌اند، اكنون ببينيم كه نظر ايشان در مورد تفويض چيست؟ ايشان معتقدند كه جبريون بر حق‌تعالي و بندگانش ستم، و مفوضه حق هر دو آنها را پايمال كردهاند و بعلاوه ممكن را از محدوده‌اش بيرون آورده و به حد وجوب رسانيده‌اند. ايشان دلايل زيادي در رد تفويض ذكر كردهاند كه ما تنها به چند مورد آنها اشاره مي‌كنيم: 1. فقر وجودي ممكنات: حق تعالي علت تامه تمام موجودات است. ولي در ضمن آن، هر موجودي به موجود عالي‌تر از خود ربط دارد. تا به عقل اول برسد كه صرف ربط به حضرت حق است. پس تمام موجودات با واسطه يا بدون واسطه ربط محض به او هستند و استقلال وجودي ندارند. بنابراين تفويض، امري محال است و معني ندارد موجوداتي كه عين الربط به حق هستند، در آثار و افعالشان مستقل باشند.[28] به عبارت ديگر معاليلي كه فاعل الهي دارند، با معلول‌هاي ديگر كه فاعلشان موجودات امكاني است، اين تفاوت را دارند كه معلول‌هايي كه فاعلشان غير الهي است، تنها در بعضي از شؤون وجودي و در برخي جهات به علت استناد داده مي‌شوند. ولي فاعل الهي چنين نيست و معلول به تمام وجود وابسته و عين ربط به اوست. و نياز عين وجود چنين معلولاتي است.[29] 2. استقلال در تأثير مستلزم استقلال در ايجاد است؛ يعني موجودات وقتي مي‌توانند استقلال در تأثير داشته باشند كه بتوانند تمام راهها را به روي اعدام ببندند تا معلول را به حد وجوب برسانند ولي در دايرة عالم امكان چنين وجودي را نمي‌توان يافت؛ زيرا اولين عدمي كه بر معلول جايز است، عدم آن با عدم علت خود است و در سلسلة ممكنات چنين چيزي نيست چون مستلزم انقلاب ممكن ذاتي به وجوب ذاتي است و بطلان آن واضح است.[30] يكي از فضلاء حوزة درس حضرت امام در قم مي‌گويد كه وقتي ايشان به اين بحث مي‌رسيدند با صداي بلند مي‌فرمودند، «المستقل في فعله يستلزم الاستقلال في ذاته و هو علي حدالشرك».[31] با توجه به آنچه كه گفته شد، جبر و تفويض، ابطال و نظرية «امر بين الامرين جبر و تفويض» كه مذهب حق است اثبات شد. مطلبي كه ذكر شد تنها مختصري در باب ارادة حق تبارك و تعالي از ديدگاه حضرت امام ـ رضوان‌الله تعالي عليه ـ است و ما در اين مقال به اين مختصر بسنده مي‌كنيم. پي نوشت ها : [1] . محرم راز، ص 12. [2] . البته لازم به ذكر است كه هر دو امام و علامه طباطبائي از جمله اين گروه هستند كه معتقدند صفات بر دو دسته‌اند ذاتي و فعلي اما تفاوت امام با ايشان در مصداق صفات ذاتي و فعلي است. [3] . ر.ك. «تفسير سوره جمعه»، ص 47 ـ 48. [4] . ر.ك. «طلب و اراده»، ص 12. [5] . ر.ك. «شرح چهل حديث»، ص 607؛ «مصباح‌الهداية الي الخلافة و الولاية»، ص 19 ـ 20 ـ 23 ـ 26. [6] . ر.ك. «رسائل فلسفي»، ص 135. [7] . «شرح منظومه»، ص 184. [8] . «اصول كافي»، ج 1، ص 163. [9] . لم يزل‌الله مريدا؟ ان المريد لايكون الا المراد معه بل به لم يزل عالماً و قادراً و ثم اراد (اصول كافي، ج 1، ص 109). [10] . «اسفار اربعه»، ج 6، ص 340 ـ 341. [11] . ر.ك. «اسفار اربعه»، ج 6، ص 136. [12] . ر.ك. «رسائل فلسفي»، ص 129. [13] . ر.ك. «تعليقات علي شرح فصوص‌الحكم و مصباح‌الانس»، ص 64. [14] . ر.ك. «كشف‌المراد في شرح تجريد الاعتقاد»، مقصد سوم، فصل دوم، مسئله 3. [15] . ر.ك. «طلب و اراده»، ص 28. [16] . البته اراده به آن معنايي كه قبلاً از ديدگاه آنان ذكر كرديم كه برگشتش به علم است. [17] . ر.ك. «حضور»، شماره 9، ص 6 ـ 7. [18] . ر.ك. «شرح دعاء السحر»، ص 115 ـ 116. [19] . ر.ك. «طلب و اراده»، ص 30. [20] . ر.ك. «همان»، ص 34. [21] . فاطر/ 8 ؛ رعد/ 62. [22] . از جمله لاحول ولا قوة الا بالله است. [23] . ر.ك. «شرح چهل حديث»، ص 548. [24] . ر.ك. «تقريرات بر شرح منظومه»، فريده دوم، احكام صفات واجب؛ «طلب و اراده»، ص 70 ـ 71. [25] . ر.ك. «شرح چهل حديث»، ص 645 ـ 646. [26] . ر.ك. «همان». [27] . ر.ك. «طلب و اراده»، ص 69. [28] . ر.ك. «تقريرات بر شرح منظومه»، فريده دوم، افعال حق تعالي. [29] . ر.ك. «طلب و اراده»، ص 65. [30] . ر.ك. «شرح چهل حديث»، ص 645 ـ 646؛ «طلب و اراده»، ص 62 ـ 63. [31] . به نقل از «طلب و اراده»، ص 63. منابع : 1. «تفسير سورة حمد»، امام خميني، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ دوّم، 1375. 2. «شرح چهل حديث»، امام خميني، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ چهارم، 1373. 3. «محرم راز»، امام خميني، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ چهارم، 1373. 4. «طلب و اراده»، امام خميني، ترجمه و شرح سيد احمد فهري، مركز انتشارات علمي و فرهنگي، 1363. 5. «مصباح‌الهداية الي الخلافة والولاية»، امام خميني، مقدمة سيد جلال الدين آشتياني، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، چاپ دوم، 1372. 6. «رسائل فلسفي»، محمد بن ابراهيم صدرالدين شيرازي (ملاصدرا)، تعليق و تحقيق و مقدمه سيد جلال‌الدين آشتياني، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامي حوزة علميه قم، چاپ دوم، 1362. 7. «الحكمة المتعاليه في الاسفار الاربعة»، ملاصدرا، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1400 هـ .ق. 8.. «كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد»، علامه حلّي، تعليقات سيد ابراهيم موسوي زنجاني، مؤسسه اعلمي مطبوعات، چاپ اول، 1399 هـ .ق. 9 . «محاضرات في الالهيات»، علي رباني گلپايگاني، مؤسسه نشر اسلامي، چاپ هفتم، 1419 هـ .ق. 10 . «شرح دعاء السحر»، امام خميني، مقدمه سيد احمد فهري، مركز انتشارات علمي و فرهنگي، چاپ چهارم، 1373. 11 . «لب الاثر في الجبر و القدر»، تقريراً لمحاضرات آية‌الله العظمي السيد امام خميني، به قلم علامه محقق جعفر سبحاني، 1377 هـ.ش، مؤسسه امام صادق(ع). 12 . «اصول من كافي»، كليني. 13 . «تقريرات بر شرح منظومه». 14 . «حضور»، شماره 9. 15.www.hawzah.net ارسال توسط کاربر : sm1372 /ع
#دین و اندیشه#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 622]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها