محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1829759608
وضو از نگاه فقه القرآن شيعه(2)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
وضو از نگاه فقه القرآن شيعه(2) مسح همه سر آيه وضو پس از شستن صورت و دست ها، به مسئله مسح سر اشاره کرده، مي فرمايد: « و امسحوا برووسکم». شيعه با استناد به ظاهر آيه و اطلاق آن مدعي است: تعبير به «برووسکم»، مبين مسح بخشي از سر است نه همه آن؛ بر اين اساس مفسران و فقهاي شيعه مي گويند: مسماي مسح کافي است (نجفي، 1367، ج2، ص 170).روايات شيعه نيز همين معني را بيان مي کند؛ از جمله خبر زراره که مي گويد: از امام صادق(ع)پرسيدم از کجا دانستي که مسح بايد بر بخشي از سر و پا باشد؟ فرمود: « يا زراره قاله رسول الله * و نزل به الکتاب من الله عزوجل، لان الله عزوجل قال: فاغسلو وجوهکم، فعرفنا ان الوجه کله ينبغي ان يغسل، ثم قال: و ايديکم الي المرافق، فوصل اليدين الي المرفقين بالوجه، فعرفنا انه ينبغي لهما ان يغسلا الي المرفقين، ثم فصل بين الکلام فقال : و امسحوا برووسکم، فعرفنا حين قال: برووسکم، ان المسح ببعض الرأس لمکان الباء ثم وصل الرجلين بالرأس کما وصل اليدين بالوجه فقال: و ارجلکم الي الکعبين، فعرفنا حين وصلهما بالرأس ان المسح علي بعضهما...» (حر عاملي، 1409 ق، ج1، ص 412). امام(ع)در اين روايت از پنج زاويه روش برداشت از قرآن را به ما تعليم مي دهد: نخست، تفسير روايي با بيان: « قال رسول الله»؛ دوم، تمسک به خود قرآن با بيان « نزل به الکتاب من الله»؛ سوم، عنايت به قواعد محاوره، با بيان « فعرفنا ان الوجه کله ينبغي ان يغسل»؛ چهارم، توجه به قواعد ادبي، با بيان « فوصل اليدين الي المرفقين بالوجه» ؛ پنجم، اهتمام به لغت عرب با بيان « لمکان الباء» . فيومي از لغت شناسان مي نويسد: « اينکه مي گويند: باء براي تبعيض است، بدين معني است که اقتضاي عموم ندارد و در جايي به کار مي رود که صدق بعض مي کند و اين نظر ادباي کوفه است (فيومي، 1414، ذيل« بعض» / و ابن هشام، 1402 ق، ذيل« باء» ). بنابر نقل فيومي، اديباني که اين معني را پذيرفته اند، عبارتند از : عبدالله قتبي، ابوعلي فارسي،** اصمعي *** و ابن جني **** که همگي از بزرگان لغت و ادب عرب هستد. در ميان اهل سنت، دو قول عمده وجود دارد: شافعيه و حنفيه در اين مسئله با شيعه هم رأي هستند؛ گرچه حنفيه مسح يک چهارم سر را لازم مي دانند، اما حنابله و مالکيه معتقدند: تمام سر، يعني قسمت روييدن موي سر به اضافه گوش را بايد به صورت نيم شسته مسح کرد (جزيري، 1407 ق، ج1، ص 61). در فرع اين مسئله حنابله معتقدند: اگر موي سر به قدري بلند باشد که از روي گردن و شانه بيفتد، مسح آن لازم نيست؛ ولي مالکيه مسح آن را واجب مي دانند. فخر رازي از مفسران شافعي مذهب، در توجيه کلام شافعي مي نويسد: « فرق است بين « مسحت يدي بالمنديل» و « مسحت المنديل» ؛ زيرا مفاد کلام دوم مسح همه دستمال است، و مراد از کلام اول مسح جزئي از آن مي باشد» ( رازي، 1420 ق، ج11، ص 160). صابوني از آيات الاحکام اهل سنت از نظريه حنفيه و شافعيه که با نظر شيعه هماهنگي بيشتري دارد، دفاع کرده، مي نويسد: کلمه « باء» براي تبعيض است، و زايد بودن آن، خلاف اصل است؛ در نتيجه معني، چنين مي شود: « و امسحوا بعض روسکم» . هر چند در ادامه مي نويسد: « مسح بعض، مجزي و مسح کل أحوط است» (صابوني، 1993، ج1، ص 539). ابن العربي *****از فقيهان و مفسران مالکي مذهب مي نويسد: اگر کسي کمترين اطلاعي از عربيت داشته باشد، چنين سخني نمي گويد، و اصلاً کلمه « باء» نمي تواند به معناي بعض باشد و گرنه در تيمم نيز بايد همين معني را گفت؛ زيرا مي فرمايد : « فتيمموا صعيدا طيبا فامسحوا بوجوهکم و ايديکم»(نساء: 44)؛ و نيز مي گويد:کلمه «باء» براي بيان «ممسوح به =ماء» است؛ يعي « فامسحوا برؤوسکم الماء» (ابن العربي، [بي تا]، ج2، ص 571). باء و معناي تبعيض با توجه به آنچه ابن العربي در معني « باء» گفته است و اينکه وي قائلان معني تبعيض، از جمله امام صادق(ع)را به عدم آگاهي از عربيت متهم مي کند، بايد گفت: سخن ابن العربي با سخن بسياري از اهل ادب مانند اصمعي، فارسي، ابن جني و قُتَبي و نيز ادباي کوفه مخالف است؛ و نيز با نظر ابن مالک****** ، ابن سکيت،******* ابوزيد انصاري، ******** و امام شافعي که خود از ائمه لغت است و مي گويند: باء به معني « من» تبعيضيه هم به کار مي رود، مخالفت دارد؛ اما درباره اين ادعا که اگر « باء» به معني بعض باشد، در تيمم نيز بايد همين معني را بگوييم، پاسخ شيعه اين است که : در تيمم نيز- چنان که خواهد آمد- همين معني خواهد بود؛ اما جواب خود اهل سنت چنين است: « فامسحوا بوجوهکم» در تيمم بدل از غسل است و چون مبدل منه (غُسل) مستوعب است، پس بدل آن نيز تعميم دارد (صابوني، 1993، ج1، ص 539)؛ اما درباره اينکه ابن العربي مي گويد: باء، براي بيان ممسوح به است، در آن جايي که تعبير به مسح، بدون باء آمده، مثل « ... ثم مسح رأسه بيديه» (بيهقي، 1344، ج1، ص 48)، آيا ابن العربي اديب مي تواند بگويد: چون باء ذکر نشده است، پس ممسوح به غير از آب است؟ يا اينکه مي پذيرد در اين جا وجود باء نقشي در تعيين ممسوح به ندارد؟ آيا تفسير کردن باء براي تعيين ممسوح به، نامأنوس تر است، يا براي تعيين مقدار ممسوح عليه؟ در نتيجه بايد گفت: اين خود ابن العربي است که اطلاع درستي از ادب و فقه و تفسير ندارد. مسح پا، نه شستن در ترتيب قرآني پس از مسح سر به مسح پا اشاره کرده، مي فرمايد: « و أرجلکم إلي الکعبين». اهل سنت در مسح پا، تمام پا را مي شويند ( جزيري، 1407ق، ج1، ص 62). پيش از پرداختن به تفسير جمله، يادآور مي شويم: در قرائت « ارجلکم» سه وجه قرائي با هفت وجه ادبي وجود دارد که قرائت رايج و مشهور آن، نصب با عطف بر محل « رؤوسکم» و يا عطف بر لفظ « وجوهکم» است و نيز اعراب جر با عطف بر لفظ « برووسکم» . مفسران و فقهاي شيعه با توجه به قرائت نصب، بر مبناي عطف بر محل « رووسکم» و بدون هيچ تقديري و يا توسل به عطف مستهجن********* به مسح پا فتوا داده اند. عطف بر محل، در کلام عرب شايع و رايج است؛ مانند آيه « ان الله بريء من المشرکين و رسوله » ( توبه: 3) که رسوله مرفوع است؛ چون عطف بر محل « أن الله»است. روايات نيز همين معني را بيان مي کنند، از جمله اينکه غالب بن هذيل روايت مي کند: درباره مسح پا از امام صادق (ع)پرسيدم. آن حضرت فرمود:« هو الذي نزل به جبرئيل»؛ و يا اينکه محمدبن ابي نصر بزنطي، نقل مي کند:از امام رضا(ع)از چگونگي مسح پا سوال شد، حضرت اين گونه عمل کرد:« وضع کفه علي الاصابع، فمسحها الي الکعبين الي ظاهر القدم»:دستش را بر انگشتان گذاشت و روي پا را تا کعبين مسح نمود (کليني، 1365، ج3، ص 30).بنابر آنچه گفته شد: مفروض آيه، مسح است، نه غَسل. اما هل سنت با اين استدلال که جمله « و ارجلکم» عطف بر « وجوهکم» است، به شستن پاها فتوا داده اند و مدعي اند که جمله «و امسحوا برووسکم»در حقيقت بر جمله: « و ارجلکم إلي الکعبين» مقدم شده است؛ و بر اين باورند که هر چند آيه بر وجوب مسح دلالت مي کند، اما اين حکم نسخ شده است. در ميان اهل سنت، طبري - مورخ، مفسر و فقيه معروف - مانند فقهاي شيعه عقيده دارد: منظور آيه مسح و در مقابل غَسل است (طبري، [ بي تا]، ج4، ص 466) تفاوت ديدگاه طبري و شيعه در اين است که طبري قائل به تعميم مسح است، ولي شيعه مسح به پهناي چند انگشت از سر انگشتان به سوي برآمدگي پا را کافي مي داند (نجفي، 1367، ج2، ص 206). محدوده کعب آيه وضو همان گونه که شستن دستان را مغيي به مرافق کرده است، مسح پاها را نيز مغيي به کعبين کرده، فرموده است: « ارجلکم إلي الکعبين». بي شک منتهي اليه مسح، کعبين است و بحثي در آن نيست، اما بحثي در معني «کعب» است. در تفسير و فقه شيعه - که برگرفته از مکتب عترت است- کعب به استخوان برآمده روي پا معني شده است. جوهري نيز به همين معني اشاره کرده، مي نويسد: منظور از کعب، استخوان برآمده روي پا است. (جوهري، 1407 ق، ذيل«کعب») . فيومي همين معني را از ابن الاعرابي ********** و برخي ديگر از اهل لغت نقل مي کند. چنان که گفته شد، روايات شيعه مبين اين مطلب است که « کعب» روي پا قرار دارد نه در دو طرف آن. بر اساس روايات، امام رضا (ع)به هنگام کشيدن مسح پا « وضع کفه علي الاصابع، فمسحها الي الکعبين الي ظاهر القدم» : دستش را بر انگشتان گذاشت و تا کعبين و روي پا را مسح نمود( کليني، 1365، ج3، ص 30). فقها و مفسران اهل سنت، معتقدند: منظور از کعبين دو استخوان برآمده در پايين ساق پا است (فخر رازي، 1420 ق، ج4، ص 306/ جزيري، 1407 ق، ج1، ص 62) که در فارسي به آن «غوزک» گفته مي شود. اينان مي گويند اگر منظور از کعب، استخوان روي پا باشد، بايد مي فرمود:«الي الکعاب»؛ همان طور که درباره دست فرمود:«الي المرافق».پاسخ اين است که چو وظيفه متوضي مسح پاست، جمع کعب معني ندارد و با کعب واحد در هر پا سازگاري دارد و تثنيه بودن به اعتبار دو کعب در مجموع دو پا است، نه در هر پا . مسح بر خفين چيزي که پاي انسان را مي پوشاند، بر دو نوع است: يکي کفش که از پوست حيوان تهيه مي شود؛ دوم جوراب که بدان «شراب» نيز گفته مي شود. مراد از «خفّ» در اين جا، چيزي است که پا تا برآمدگي پا را مي پوشاند، خواه از پوست باشد يا غير پوست(جزيري، 1407ق، ج1، ص 136). شکي نيست که آيه « امسحوا برووسکم و ارجلکم الي الکعبين» ظهور در مسح بر بشره پا است؛ زيرا « ارجل» عطف بر « رؤوس» است و نتيجه مفهومي اين عطف چنين است: اولاً وظيفه متوضي مسح است و ثانياً همان گونه که مسح سر بر بشره است نه بر کلاه، روسري و مقنعه، مسح پا نيز بر بشره است نه بر کفش و جوراب؛ از اين رو فقها و مفسران مکتب اهل البيت، بر اساس اين ظهور و با استمداد از روايات معصومين(ع)به روا نبودن مسح بر کفش و جوراب فتوا داده اند (نجفي، 1367، ج2، ص 241)؛ از سوي ديگر مفاد اين آيه از محکمات است و دليلي بر نسخ و يا تخصيص آن وجود ندارد؛ افزون بر اينکه : روايات عترت نيز بر جايز نبودن مسح بر خفين تصريح دارد؛ از جمله روايت حلبي که مي گويد :«سألت ابا عبدالله عن المسح علي الخُفين، قال: لا تمسح» : از امام صادق(ع)درباره مسح بر خفين پرسيدم. فرمود: مسح نکن. سپس حضرت در ادامه مي فرمايد: « ان جدي قال : سبق الکتاب الخفين»(حر عاملي، 1409 ق، ج1، ص 459):جدم فرمود: کتاب[قرآن] بر خفين پيشي گرفت؛ يعني فعلاً نوبت عمل به قرآن است. آري روايات عترت، مسح بر خفين را در مقام اضطرار جايز مي دانند؛ از جمله روايت امام باقر (ع)که فرمود: « ... الا من عدو تتقيه أو ثلج تخاف علي رجليک» (طوسي، 1407ق، ج1، ص 362)؛ از اين رو فقهاي شيعه نيز فتوا داده اند که در صورت جبيره، سرما، ترس از دشمن بر دين و دنيا و ... اشکال ندارد (نجفي، 1367، ج2، ص 241). اما اهل سنت با عطف عبارت « ارجلکم» بر « وجوهکم»، اصل مسح را به غَسل تبديل کرده اند و در کنار آن، مسح بر خفين را درست کرده، بر آن اصرار دارند. برخي از مفسران و فقهاي اهل سنت مسح بر خفين را در شريعت يک اصل و آن را نشانه فارق بين اهل سنت و اهل بدعت مي دانند (ابن العربي، [ بي تا]، ج 1، ص 579). قرطبي نيز به تفصيل به مسح بر خفين پرداخته است (قرطبي، 1965، ج6، ص 93). اهل سنت مدعي اند: قرآن، شستن خود پا را واجب کرده است، اما شارع، مسح بر خفين را به عنوان رخصت و سهولت جايز دانسته است (جزيري، 1407ق ، ج1، ص 135)؛ و البته دليلشان، وجود روايات جواز است؛ از جمله خبر همام از جرير بن عبدالله بجلي. همام مي گويد:«.... جرير ثم توضا و مسح علي خفيه، فقيل تفعل هذا؟ فقال : نعم رأيت رسول الله (ص) بال و توضا و مسح علي خفيه » ( ترمذي، [ بي تا]، ج1، ص 158): پس از آن جرير وضو گرفت و بر خفي خود مسح کرد، گفته شد چرا چنين کردي؟ او گفت: رسول الله را ديدم که ... وضو گرفت و بر خفين خود مسح کرد. البته اين سخن از طرق ديگر نيز روايت شده است (ر.ک به : بخاري، 1407 ق، ج1، صص، 84-85و87/ قشيري نيشابوري، [بي تا]، ج1، ص 228). ابوحنيفه بر اين گمان است که : مسح بر خفين براي مسافر سه شبانه روز و براي حاضر يک شبانه روز است. وي تلاش نموده با استناد به آيه « يريد الله بکم اليسر و لا يريد بکم العسر» (بقره: 148) اصل مسح بر خفين را به عنوان مصداق يسر و نفي عسر به حساب آورد؛ و روايت خزيمه بن ثابت از پيامبر (ص) که فرمود: « المسح علي الخفين للمسافر ثلاثه ايام و لياليها، و للمقيم يوم و ليله». (ابوداوود، ج1، ص 60/ ترمذي، [بي تا]، ج1، ص 158) را مستند توقيت آن بداند (ندوي، [بي تا]، ص 55). اما اين ادعاها ثابت نيست. به فرض که در روايات صحاح هم، دال بر مسح بر خفين توسط پيامبر (ص) وجود داشته باشد، بايد گفت: اين مسئله مربوط به پيش از نزول اين آيه ( مائده) است؛ و چنان که برخي از دانشمندان اهل سنت گفته اند، جمع بين مسح بر خفين و مفاد آيه وضو اين است که گفته شود اگر پا برهنه باشد، غسل واجب است، ولي اگر پا پوشيده باشد، مسح بر خفين رواست (جزيري، 1407 ق، ج1، ص 137). به نظر مي رسد جمع بين ادله، به اين است که بگوييم فرضاً قبل از نزول سوره «مائده» مسح بر خفين بوده است و با نزول سوره مائده - که ظهور در بشره دارد - نسخ شده است و يا اينکه نوع کفش آن حضرت مانع وضو نبوده است؛ ضمن آنکه رواياتي نيز در رد مسح بر خفين وجود دارد؛ از جمله اين سخن ابن عباس که مي گويد: « لان امسح علي جلد حمار، احب الي من ان امسح علي الخفين» ( فخر رازي، 1240 ق، ج11، ص 163). شايد اين سخن بر اين اساس باشد که امام مالک و فخر رازي در مسئله ترديد دارند. اما تيسير و تسهيل بر امت بدين معني است که در حکم اولي، مکلف بايد در وضو پاها را بشويد، ولي شارع براي سهولت به وي اجازه داده روي کفش را مسح کند. اين تعليل به نفي عسر و رويکرد به تسهيل ناتمام است و معني محصلي ندارد؛ زيرا اگر مراد از تسهيل، اين است که مکلف مجاز به انتخاب اسهل باشد، چرا يک روز و سه روز؟ مگر مسافري که بيش از سه روز در سفر است، اولويت استفاده از اين تسهيل را ندارد؟ و اگر تسهيل در تبديل احکام است، اصلاً براي تسهيل، وضو نگيرد، نماز نخواند، روزه نگيرد و ... ترتيب در افعال وضو منظور از ترتيب اين است که افعال وضو بايد با چينشي که در قرآن آمده، انجام شود: « ... فاغسلوا وجوهکم و ايديکم إلي المرافق و امسحوا برووسکم و ارجلکم إلي الکعبين»؛ يعني با شستن صورت آغاز کند، بعد از آن دست ها، مسح سر و بعد پاها را مسح بکشد. شيعه، ترتيب افعال وضو را به نحوي که در قرآن آمده است، لازم مي داند (ر.ک به : محمد بن مکي، 1408ق، ص 44/ طباطبايي يزدي، 1417ق، ج 1، ص 360). برخي از مفسران فقيه، به استناد ترتيب در آيه و نيز اجماع و اخبار، ترتيب بين دست راست و دست چپ را نيز واجب مي دانند (طوسي، 1407 ق، ج1، ص 95). طوسي وجود « فاء» در « فاغسلوا» را نشانه آن مي داند. مقدس اردبيلي دليل ترتيب اعضاي وضو را منحصر به آيه نمي داند؛ گرچه دلالت آيه را نفي نمي کند. از جمله اخباري که بر اين مسئله دلالت دارد، روايتي است از امام باقر(ع)که مي فرمايد: تابع بين الوضوء کما قال الله عزوجل : ابدا بالوجه ثم باليدين ثم امسح الرأس و الرجلين، و لا تقدمن شيئا بين يدي شيء تخالف ما امرت به، فان غسلت الذراع قبل الوجه فابدا بالوجه و اعد علي الذراع و ان مسحت الرجل قبل الراس فامسح علي الراس قبل الرجل، ثم اعد علي الرجل ابدا بما بدا الله عزوجل به (حر عاملي، 1409 ق، ج1، ص 448): [ افعال] وضو را پشت سر هم انجام ده، آن گونه که خداوند عزوجل فرموده است: با [ شستن] صورت آغاز کن. بعد دو دست، بعد سر و دو پا را مسح کن و در هيچ چيز از آنچه مأموري مخالفت نکن؛ پس اگر دست را پيش از صورت بشويي، از صورت شروع کن و دست را دوباره بشويي و اگر پا را پيش از سر مسح کردي، اول سر را مسح کن و بعد مسح پا را اعاده کن؛ آن گونه که خداوند بيان کرده است. همچنان که ملاحظه مي شود، روايت نيز با تعبير « تابع بين الوضوء کما قال الله » به ترتيب قرآني رهنمون دارد. اهل سنت نيز نقل مي کنند که پيامبر (ص) درباره صفا و مروه فرموده است: « ابدأ بما بدأالله» (دارمي، [ بي تا]، ج2، ص 46). فخر رازي معتقد است: اين مسئله به عنوان قاعده کلي است که هر کجا از جمله وضو مي تواند جاري باشد (فخر رازي، 1420 ق، ج4، ص 304). مالکيه و حنفيه ترتيب در افعال وضو را سنت مي دانند نه واجب (جزيري، 1407 ق، ج1، ص 62/ المدونه الکبري، [ بي تا]، ج1، ص 123)؛ بنابراين اگر کسي دست ها را پيش از صورتش بشويد و يا پاها را قبل از دست هايش بشويد، به عقيده حنفيه و مالکيه وضويش صحيح است؛ گرچه کراهت دارد. استدلال حنفيه اين است که قرآن تنها واجبات وضو را «واو» عطف کرده است و اين موجب ترتيب نمي باشد؛ و اگر بنا بود ترتيب را نيز بگويد، با «فاء» يا «ثم» عطف مي کرد (حنفي، ج1، ص 37). شافعيه و حنبليه ترتيب قرآني را لازم مي دانند. نقض وضو به مس، لمس و تقبيل آيه وضو در بيان افعال خود وضو به نواقض نپرداخته است؛ اما به هنگام جايگزيني تيمم براي وضو فرموده است: « ... أو جاء احد منکم من الغائط او لامستم النساء » ؛ در حقيقت در اين جا به دو ناقض طهارت اشاره شده است: يکي تخلي کردن و ديگري ملامسه النساء مفسران و فقهاي شيعه معتقدند: ملامسه، تعبير کنايي از آميزش است و لذا ناقض طهارت کبراي حاصل از غسل است، نه ناقض وضو. فقها در جاي خود تصريح کرده اند که هيچ يک از موارد لمس، مس و بوسيدن، چه از ناحيه لامس باشد يا از ناحيه ملموس، ناقض وضو نمي باشد (علامه حلي، 1412 ق، ج1، ص 91/ نجفي، 1367، ج19، ص 419). دليل اين مدعا، کاربرد لغوي و مفهوم قرآني لمس و مس و تصريح روايات است؛ ارباب لغت مي گويند: مس، در اصل به معناي طلب کردن چيزي است، سپس مي افزايند: مس و لمس، معني کنايي دارد و مراد از آن، جماع است( جوهري 1407 ق، ذيل « مس و لمس»). قرآن کريم نيز در موارد مختلفي، واژه لمس و مس را به کار برده است که قطعاً مراد از آن، معني کنايي آميزش و جماع است؛ از جمله از زبان حضرت مريم (ع)مي فرمايد : « رب اني يکون لي ولد و لم يمسسني بشر» (آل عمران، 48/ مريم: 20)؛ [مريم گفت] چگونه ممکن است فرزندي براي من باشد در حالي که انساني با من تماس نگرفته است؛ و نيز درباره «ظهار» مي فرمايد:«فتحرير رقبه من قبل ان يتماسا» (مجادله: 3-4): بايد پيش از آميزش جنسي با هم برده اي را آزاد کنند؛ همچنين درباره طلاق و پرداخت مهريه پيش از آميزش مي فرمايد: « و ان طلقتموهن من قبل ان تمسُّوهن»(بقره:237):اگر زنان را قبل از آميزش جنسي با تعيين مهر طلاق داديد. به طور کلي بايد توجه داشت: قرآن از آميزش با تعابيري کنايي چون «رفث» (بقره:187)، «قرب» (بقره: 222)، «دخول به» (نساء: 23)،«اتيان»(بقره: 222)، « مباشرت» (بقره:187)، «تماس» (مجادله:3) و نيز « مس» و «لمس» ياد کرده است.در روايتي از امام صادق (ع)مي خوانيم که فرمود:«ليس في المذي من الشهوه، و لا من الانعاظ، و لا من القبله، و لا من مس الفرج، و لا من المضاجعه، وضوء»(حر حاملي، 1409 ق، ج1، ص 270): در مذي شهوت نيست، و نه در انعاظ و نه در بوسيدن و در دست کشيدن بر فرج و نه در همخوابي وضو لازم نمي شود. اما اهل سنت بر اين باورند که منظور از ملامسه، دست بازي و بوسيدن است و ناقض وضو است (قرطبي، 1965، ج6، ص 82/المدونه الکبري، [بي تا]، ج1، ص 121/صابوني، 1399، ج1، صص 487 و 537/جزيري، 1407 ق، ج1، ص 81)؛ البته اهل سنت در خصوص نقض وضو به مس و لمس وحدت نظر ندارند. به نظر حنفي ها لمس مطلقاً ناقض وضو نيست. طبق رأي شافعي، لمس بدن زن مطلقاً ناقض وضو است. مالکيه و حنبليه نيز تفصيلاتي دارند. ضمناً در نظر شافعيه و حنابله، لمس و مس يک حکم دارد، ولي مالکيه معتقد است: منظور از لمس، تماس بدن و مراد از مس، بازي کردن با دست است. در خصوص تفسير ملامسه، برخي از مفسران اهل سنت مي گويند: از دو معناي مس و جماع، رجحان با معناي دوم است (طبري، [بي تا]، ج4، ص 108). قرطبي نيز در تفسير آيات ظهار و طلاق، مس و تماس را به وطي و آميزش معني نموده است (قرطبي، 1965، ج6، ص 283).صابوني که در مسئله لمس و مس، ديدگاه حنفيه را ترجيح داده، معتقد است: منظور از ملامسه، جماع است؛ زيرا اين امر معني متعارف از اضافه مس به نساء است؛ به نحوي که جز جماع فهميده نمي شود (صابوني، 1999، ج1، ص 487). قائلان به ناقضيت لمس، بر اين باورند که خداوند در آيه « يا ايها الذين امنوا لا تقربوا الصلاه و انتم سکاري حتي تعلموا ما تقولون و لا جنبا الا عابري سبيل حتي تغسلوا و ان کنتم مرضي او علي سفر او جاء احد منکم من الغائط او لامستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيداً طيبا» (نساء: 43)، سه حکم را بيان کرده است: يکي حکم جماع و جنب (ولا جنبا)؛ دوم، حکم حدث (و جاء احد منکم من الغائط) و سوم، حکم لمس(او لا مستم النساء)؛ و اگر بنا باشد منظور از ملامسه نيز جماع باشد، مستلزم تکرار است؛ افزون بر اينکه فاروق (عمر) با آن موافق نيست (قرطبي، 1965، ج6، ص 225). در بررسي اين ديدگاه، بايد گفت: در اين آيه چون سخن از ممنوعيت خواندن نماز در حال جنابت و يا داخل شدن در مسجد است، ابتداي حکم، اصل جنابت را بيان نموده است و در ادامه سبب جنابت(ملامسه النساء)را يادآور شده است؛ بنابراين هيچ تکراري در بين نيست؛ آن گونه که در سوره مائده نيز در هر دو صورت حدث اصغر و حدث اکبر، ابتدا اصل غَسل و غُسل را بيان کرد، و پس از آن، به عوامل آن دو اشاره نمود و در نهايت، بدل از آن دو را تشريع نمود. در آيه سوره مائده که بعد از سوره نساء نازل شده است، وظيفه طهارت مکلفين را در صور مختلف بيان مي کند: اگر مکلف صحيح و سالم و در حضر که معمولاً متمکن از استعمال آب است- باشد، براي حدث اصغر « فاغسلوا وجوهکم» وضوء، و براي حدث اکبر « و ان کنتم جنباً فاطهروا» غسل را تعيين مي کند. اگر مکلف بيمار و يا مسافر (قيد سفر غالبي است) باشد و لازم شد براي انجام عبادات مشروط به طهارت، نقض حدث کند، ولي آبي براي طهارت نمي يابد (اعم از اينکه اصلاً وجود ندارد و يا وجود دارد، اما متمکن از استعمال آب نيست) در اين شق نيز يا محدث به حدث اصغر است که فرمود: « جاء احد منکم من الغائط» و يا محدث به حدث اکبر است که فرمود: « او لامستم النساء». در هر دو صورت، تيمم بدل از طهارت مائيه تعيين شده است. براي اولي تيمم بدل از وضو و براي دومي تيمم بدل از غسل؛ اما ناپسندي و نارضايتي فاروق (عمر) از اين تفسير نيز مسئله ديگري است؛ بنابراين ضمن آنکه بايد گفت: با سخن ابن عباس در تنافي است که گفته است : « اللمس و المس و الغشيان، الجِماع» (قرطبي، 1965، ج6، ص104)، بايد گفت: رضايت خدا و رسول / معيار و ملاک است، نه ديگري . نقض طهارت در بين نماز جمله «اذا قمتم الي الصلاه فاغسلوا»بيانگر مشروط بودن نماز به طهارت است؛ چون مبين اين حقيقت است که مولا نماز را با طهارت مي خواهد؛ حال اگر در حال نماز، آني از آنات نماز فاقد چنين شرطي شود، آن نماز مطلوب نخواهد بود؛ زيرا انتفاي شرط، منجر به انتفاي مشروط مي شود؛ بنابراين جمله «اذا قمتم الي الصلاه فاغسلوا»مفيد اين معني است که وضو بايد مستمر باشد؛ چون وضو شرط صحت نماز است. در مذهب شيعه، حدث، خواه اکبر باشد يا اصغر، اگر در بين نماز حادث شود، مبطل نماز خواهد بود؛ حتي اگر پيش از گفت ميم سلام آخر باشد؛ و با اين نقض، خواه عمدي باشد يا سهوي، اختياري باشد يا اجبار، نماز باطل مي شود ( طباطبايي يزدي، 1417 ق، ج3، ص 5). دليلش نيز - چنان که گفته شد - اين است که وقتي طهارت شرط صحت نماز شد، بايد انجام تمام اجزاي آن، همراه با طهارت باشد؛ اما حنفيه معتقد است: نقض شدن وضو در بين نماز، موجب بطلان و قطع نماز نمي شود، بلکه بايد وضو بگيرد و نمازش را ادامه دهد (شاشي، [بي تا]، ج2، ص 151) که دليلي بر آن، وجود ندارد. کفايت غسل جنابت از وضو آيه وضو پس از بيان افعال وضو مي فرمايد:«و ان کنتم جنبا فاطهروا».اين جمله با واو به ما قبل خود عطف شده است (صافي، 1418ق، ج6، ص 285).معطوف از دو صورت بيرون نيست: صورت نخست اينکه عطف بر صدر آيه باشد؛ به اين شکل که مؤمنان پس از خطاب « يا ايها الذين آمنوا» دو دسته مي شوند: يک دسته که قصد اقامه نماز را دارند: « يا ايها الذين آمنوا اذا قمتم الي الصلاه فاغسلوا...» . دسته دوم که در حال جنابتند: « يا ايها الذين آمنوا ان کنتم جنبا فاطهروا» . در اين صورت، غسل جنابت در ارتباط با نماز نخواهد بود، صورت دوم اينکه، جمله عطف بر « اذا قمتم الي الصلاه» باشد که در اين صورت، کساني که قصد اقامه نماز دارند، دو گروه مي شوند: يک گروه که محدث به حدث اصغرند و مخاطب « فاغسلوا...» هستند و گروه دوم، کساني که محدث به حدث اکبر و جنب هستند و مخاطب « فاطهروا» مي باشند. بديهي است در اين صورت، غُسل عِدل غَسل و وضو است و مفيد اين معني است که شخص جنب، تنها يک وظيفه دارد و آن انجام غسل است و ديگر نيازي به وضو ندارد؛ اما حنفيه وضوي مثل وضوي نماز را از سنت هاي (به همان معناي نزديک به وجوب) غسل مي داند. بقيه پيشوايان اهل سنت نيز وضوي قبل از غسل را جزء سنن (به معني مستحب) مي دانند (جزيري، 1406 ق، ج1، ص 118). نتيجه از آنچه گذشت، معلوم مي شود: آراي فقه القرآني شيعه بر گرفته از مکتب اهل البيت (ع)است که به فرموده نبي مکرم اسلام (ص) عِدل و قرين قرآنند، و نيز روشن مي شود که آراي شيعه مبني بر عصبيت مذهبي و تأويل بردن آيات نيست؛ زيرا شيعه در تفسير آيات فقهي با عنايت ادبي، رعايت ظواهر قرآن، تمسک به روايات و به کارگيري اجتهاد صحيح، به تفسير قرآن و استنباط احکام فقهي قرآن پرداخته است و تفسيري عقل پسند و شرع پذير و به دور از تفسير به رأي، به عالم اسلام ارائه نموده است. دار مقابل، مذاهب ديگر در تفسير آيات الاحکام، بيش از هر چيز به اخبار صحابيان و تابعيان استناد دارند و يا به قياس و استحسان تمسک کرده اند. به نظر مي رسد در مواردي، از جمله شستن سر، مسح تمام پا و مسح بر خفين با محور قرار دادن فقه برون قرآني، تلاش نموده به جاي محور و معيار قرار دادن فقه قرآني، قرآن را بر فقه خود تطبيق دهند؛ البته بسياري از اختلافات تفسيري و از جمله تفسير آيات الاحکام نيز برخاسته از اختلاف مباني نظري، عقيدتي، کلامي، حديثي و تفسيري بين شيعه و سني است که در اين بررسي هاي فرعي، نمي توان بدان پرداخت مگر علي المبني. منابع 1. ابن العربي، محمد بن عبدالله؛ احکام القرآن؛ بيروت: دارالجيل، [ بي تا]. 2. ابن العلامه، محمد بن الحسن؛ ايضاح الفوائد؛ تحقيق سيد حسين موسوي کرماني، شيخ علي پناه اشتهاردي و شيخ عبدالرحيم بروجردي، قم: [ بي نا]، 1387 ق. 3. ابن قدامه، عبدالرحمن بن محمد؛ الشرح الکبير (مغني، عبدالله بن احمد)؛ بيروت: دارالکتب العربي، [بي تا]. 4. ابن قدامه المقدسي، عبدالله بن أحمد؛ المغني في فقه الامام احمد بن حنبل الشيباني، بيروت: دارالفکر، 1405 ق. 5. ابن ماجه قزويني، محمد بن يزيد؛ سنن ابن ماجه؛ تحقيق محمد فواد عبدالباقي؛ بيروت: دارالفکر، [ بي تا]، 6. ابن منظور، محمد بن مکرم؛ لسان العرب؛ بيروت: دارصادر، [ بي تا]. 7. اردبيلي، احمد بن محمد؛ زبده البيان؛ تحقيق رضا استادي و علي اکبر زماني نژاد، [ بي جا]، مؤمنين، 1421 قمري. 8. اردبيلي، احمد؛ زبده البيان؛ تحقيق محمدباقر بهبودي؛ تهران: المکتبه الرضويه لاحياء الاثار الجعفريه، [ بي تا]. 9. شاشي القفال، محمدبن احمد؛ حليه العلماء في معرفه مذاهب الفقهاء، [ بي جا]: موسسه الريان دارالارقم، [ بي تا]. 10. المدونه الکبري؛ CD المکتبه الشامله، الاصدار الاول، [ بي تا]. 11. أصبحي، مالک بن أنس؛ موطأ؛ دمشق: دارالقلم، 1413ق. 12. بخاري جعفي، محمد بن اسماعيل ابوعبدالله، الجامع الصحيح المختصر؛ تحقيق مصطفي ديب البغا؛ چ3؛ اليمامه و بيروت: دار ابن کثير، 1407 ق. 13. بيهقي، احمد بن الحسين بن علي؛ السنن الکبري للبيهقي، حيدرآباد: مجلس دايره المعارف النظاميه، 1344. 14. ترمذي سلمي، محمد بن عيسي أبوعيسي؛ الجامع الصحيح سنن الترمذي؛ احمد محمد شاکر و آخرون؛ بيروت: دارإحياء التراث العربي، [ بي تا]. 15. جبعي العاملي، زين الدين (شهيد ثاني)؛ الروضه البهيه في شرح اللمعه الدمشقيه؛ نجف: منشورات الجامعه النجف الدينيه، [بي تا]. 16. جزيري، عبدالرحمن؛ الفقه علي المذاهب الاربعه؛ الطبعه السابعه؛ بيروت: داراحياء التراث العربي، 1406 ق. 17. جوهري، اسماعيل بن حماد؛ الصحاح تاج اللغه و صحاح العربيه؛ تحقيق احمد عبدالغفور عطار؛ الطبعه الرابعه، بيروت: دارالعلم للملايين، 1407ق. 18. حر عاملي، محمد حسين؛ وسائل الشيعه؛ قم: مؤسسه آل البيت (ع) لاحياء التراث، 1409ق. 19. حلي، حسن بن يوسف (علامه)؛ مختلف الشيعه؛ تحقيق مؤسسه نشر اسلامي؛ قم: موسسه نشر اسلامي، 1412ق. 20. خميني، سيد روح الله؛ تحرير الوسيله، [ بي جا]، موسسه تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1379. 21. دارقطني، علي بن عمر بن أحمد؛ سنن الدار قطني؛ ( از مجموعه المکتبه الشامله)؛ [ بي جا]: [ بي نا]، [بي تا]. 22. دارمي، عبدالله بن بهرام؛ اعتدال؛ دمشق: [بي نا]، [بي تا]. 23. رازي، ابوالفتوح حسين بن علي؛ روض الجنان و روح الجنان؛ مشهد: آستان قدس رضوي، 1408ق. 24. رازي، ( فخر الدين) محمد بن الحسين؛ تفسير کبير (مفاتيح الغيب)؛ بيروت: داراحياء التراث العربي، 1420ق. 25. راغب اصفهاني، حسين بن محمد؛ مفردات الفاظ القرآن، تحقيق نديم غشلي؛ قم: دارالکتب العلميه، [ بي تا]. 26. دررالحکام شرح غرر الاحکام؛ CD المکتبه الشامله، الاصدار الثاني، [ بي تا]. 27. زمخشري، محمود؛ الکشاف عن حقائق التنزيل؛ بيروت: دارالکتاب العربي، 1407ق. 28. سجستاني، سليمان بن الاشعث (ابوداوود)؛ سنن أبوداود؛ بيروت: دارالکتب العربي، [بي تا]. 29. صابوني، محمدعلي؛ تفسير آيات الاحکام من القرآن؛ سوريه: دارالقلم العربي بحلب، 1993م. 30. صافي، محمودبن عبدالرحيم؛ الجدول في اعراب القرآن؛ بيروت: دارالرشيد/ مؤسسه الايمان، 1418ق. 31. صدوق، محمد بن علي؛ من لا يحضره الفقيه؛ چ3، قم: موسسه انتشارات اسلامي، 1413ق. 32. طباطبايي حکيم، سيد محسن؛ مستمسک العروه الوثقي؛ بيروت: داراحياء التراث العربي؛ [بي تا]. 33. طباطبايي يزدي، سيدمحمد کاظم؛ عروه الوثقي مع تعليقات عده من الفقهاء العظام؛ قم: موسسه نشر اسلامي، 1417 ق. 34. طبرسي، فضل بن حس؛ مجمع البيان في تفسير القرآن؛ بيروت: دارالمعرفه، 1406 ق. 35. طبري، محمد بن جرير؛ تفسير الطبري؛ بيروت: دارالکتب العلميه؛ [ بي تا]. 36. طوسي، محمد بن حسن؛ الخلاف؛ تحقيق گروهي از محققان؛ قم: موسسه نشر اسلامي، 1407 ق. 37. عاملي، سيد محمد؛ مدارک الاحکام؛ قم: موسسه آل البيت 1410ق. 38. فقه العبادات خنفي؛ CD المکتب الشامله، الاصدار الاول، [ بي تا]. 39. فيروز آبادي، محمدبن يعقوب؛ قاموس المحيط؛ با حواشي نصر هوريني، [ بي جا]، [ بي تا]. 40 . فيومي، احمد بن محمد؛ مصباح المنير؛ الطبعه الثانيه، قم: دارالهجره، 1414ق. 41. قرطبي، ابوعبدالله محمد بن احمد؛ الجامع لاحکام القرآن، بيروت: داراحياء التراث العربي؛ 1965م. 42. قشيري نيشابوري، مسلم بن الحجاج؛ صحيح مسلم؛ تحقيق محمد فؤاد عبدالباقي؛ بيروت: داراحياء التراث العربي، [ بي تا]. 43. کليني، ثقه الاسلام ( محمد بن يعقوب)؛ الکافي؛ تهران: دارالکتب الاسلاميه، 1365. 44. مصطفوي، حسن؛ التحقيق في کلمات القرآن؛ تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360. 45. معصومي، احمد؛ مهذب مغني اللبيب؛ ج2، افست تهران، 1402ق. 46. نجفي، محمدحسن؛ جواهر الکلام؛ چ3، تهران: دارالکتب الاسلاميه، 1367. 47. ندوي، شفيق الرحمن؛ الفقه الميسّر علي مذهب الامام الاعظم ابي حنيفه؛ [ بي جا]، [بي نا]، [بي تا]. پي نوشت * ابومحمد عبدالله بن قتيبه، نحوي، اديب، مورخ، محدث و فقيه، صاحب کتاب ادب الکاتب و مشکلات معاني القرآن. ** ابوعلي، حسن بن علي فارسي، از مشاهير نحات، صاحب کتاب الايضاح في النحو و التکمله. *** ابوسعيد عبدالملک اصمعي، شاگرد خليل بن احمد و ابوعمرو بن علاء و از مشاهير لغت و ادب عرب، صاحب کتاب الاضداد، الاصمعيات و ... **** عثما بن جنّي، صاحب سرّ صناعه الاعراب، اللمع في النحو و ... ***** گفتني است اين ابن العربي، غير از محيي الدين بن عربي، عارف معروف و صاحب کتاب فتوحات مکيه و تفسير رحمه من الرحمن است که بين سال هاي 560 تا 638 مي زيسته است. ****** ابو عبدالله محمد ابن مالک، صاحب الکافيه و الشافيه، الفيه و شرح التسهيل است. ******* يعقوب بن يوسف، معروف به ابن سکيت، از بزرگان لغت و ادب عرب، و صاحب کتاب اصلاح المنطق، الالفاظ، الاضداد مي باشد. ******** سعيد بن اوس، نحوي و لغوي معروف و صاحب کتاب النوادر في اللغه و ... مي باشد. ********* بدين معني که کلمه اي با فاصله نسبتاً زياد به کلمه اي عطف شود که منتسب نيست؛ مثل: « ضربت زيداً و عمرواً و اکرمت خالداً و بکراً » و منظور اين باشد که بکر عطف بر زيد مي باشد نه بر خالد. ********** ابوعبدالله، محمدبن زياد کوفي، متوفاي 231ق. اديب مکتب کوفه، از شاگردان کسائي و استاد ثعلب و ابن سکيت است. منبع: فصلنامه شيعه شناسي شماره 240 /ن
#دین و اندیشه#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 723]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها