محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1832454576
شهید مطهری فطرت، طبیعت و جامعه را سازنده فرهنگ می‌داند
واضح آرشیو وب فارسی:مهر: فرهنگ در انديشه استاد مطهری؛
شهید مطهری فطرت، طبیعت و جامعه را سازنده فرهنگ می‌داند
شناسهٔ خبر: 2563800 - شنبه ۱۲ اردیبهشت ۱۳۹۴ - ۱۱:۳۳
دین و اندیشه > اندیشمندان
سه عامل در ساخته شدن شخصیت انسان دخالت دارند: عامل درونی فطرت، عامل بیرونی طبیعت و عامل بیرونی جامعه. مجموع اینهاست که علاوه بر شخصیت انسان، فرهنگ و روح یک جامعه را می‌سازد. به گزارش خبرنگار مهر، کانونی‌ترین مقوله‌ای که در هستیشناسی فرهنگی در میان است، خود «فرهنگ»[۱] است. در حقیقت، بحث درباره فرهنگ یکی از اساسی‌ترین مبادی تصوریه نظریه فرهنگی به شمار می‌آید.[۲] دامنه موضوعی «فلسفه جامعه»[۳] اين مسأله است كه آيا جامعه، «وجود حقيقي» دارد يا «وجود اعتباري»؟ بزرگاني همچون علامه مطهري(ره)[۴] و علامه مصباح(حفظه‌الله)[۵] در بحث «فلسفۀ جامعه»، مسأله و پرسش را به همين امر محدود كرده و مسأله و پرسش ديگري را در ذيل اين عنوان مطرح نكرده‌اند. در واقع، محور بحث «فلسفه جامعه»، يك محور «وجودشناختي» است و به پرسش از نحوه وجود جامعه، محدود مي‌شود. انتظار منطقي اين است كه بحث «فلسفه فرهنگ»[۶] نيز داراي چنين دامنه و صورتي باشد. بحث «فلسفه فرهنگ» مي‌بايست به پرسش درباره «نحوه وجود فرهنگ» محدود بماند[۷] و مسأله‌های ديگری از قبيل «گونه‌شناسی فرهنگها»، «روش‌شناسی مطالعه فرهنگ»، «آينده فرهنگ» و ... را به حوزه‌های ديگر واگذارد.افزون بر اين بايد گفت روشن است كه مبادی يك علم را اگر مستقلاً علم به شمار آوريم، قطعاً این علم، خصلت «آلی» خواهد داشت؛ زيرا چنانچه «علم اولّی» وجود نداشت، نيازي به شناخت و تعیین «مبادی» آن هم نبود. بنابراين، «مبادی» یک علم در صورت «موضوعيّت» ـ بالقوّه يا بالفعل ـ آن علم، معنا و مفهوم پيدا میكند. «فلسفه فرهنگ» يكي از اجزای «مبادي تصوريّّه» علم فرهنگ قلمداد مي‌شود. بنابراين، «فلسفه فرهنگ» يك علم «آلي» است نه «اصالي». توضيح بيشتر اينكه هيچ علمي، موظف به اثبات «موضوع» خود نيست، بلكه اين «مبادي علم» است كه مي‌بايد «موضوع» علم را به اثبات برساند و «تصور»ي از آن به دست بدهد.نسبت ميان «فلسفۀ فرهنگ» و «فلسفه علم فرهنگي»[۸]، تباين نيست، بلكه «عموم و خصوص مطلق» است. «فلسفه علم فرهنگي» يك علم آلی و ابزاری به شمار مي‌آيد كه مقدّم بر «علم فرهنگي» است و اثبات و توضیح «مبادي» آن مي‌پردازد. «فلسفۀ علم فرهنگي» كه نوعي «معرفت درجه دوم» است ـ مشتمل بر سه مسأله اصلي است: «معرفت‌شناسي اجتماعي»، «هستي‌شناسي اجتماعي» و «غايت‌شناسي اجتماعي». يكي از مسأله‌هاي بخش «هستي‌شناسي اجتماعي»، مسألۀ «ساختار در جهان اجتماعي» است كه «فرهنگ» پاره‌اي و نوعي از آن قلمداد مي‌شود. نكته جالب اين است كه «فلسفه علم فرهنگي» يك نوع «فلسفه مضاف به علم» است كه در درون خود، «فلسفه مضاف به واقعيت» ـ يعني «فلسفه فرهنگ» ـ نيز دارد.علامه مطهری، برخي خصوصیات فرهنگ را برشمرده که در اینجا به آنها اشاره می‌کنیم:۱-۳- غیرمادی بودن اجزاء فرهنگبرخی نظریه‌پردازان، فرهنگ را به دو بخش «فرهنگ معنوی»[۹] و «فرهنگ مادّی»[۱۰] تقسیم می‌کنند، ولی علامه مطهری معتقد است که امور مادّی جزء فرهنگ نیستند و قلمرو فرهنگ تنها به امور معنوی محدود می‌شود. همچنین ایشان از تعبیر امور معنوی، معنایی عام اراده کرده که مقولاتی نظیر آداب و رسوم، ارزش‌ها و هنجارها، اخلاقیات، علوم، باورها و ... را دربر میگیرد. آیت‌الله شهید می‌نویسد:«فرهنگ به امور معنوی گفته می‌شود، نه خصوص معنویات مذهبی، بلکه معنویات به طور کلی (علوم و معارف و نظایر آنها)، اما به امور مادّی، فرهنگ نمی‌گویند.»[۱۱]اينكه ايشان تقسيم‌بندي فرهنگ به «فرهنگ معنوي» و «فرهنگ مادي» را نمي‌پذيرد ناشي از ايده «روح‌وارگي فرهنگ» است. اگر فرهنگ داراي وجود حقيقي اما نامحسوس است، طبيعي است كه تعبير «فرهنگ مادي»، معنادار و موجه نخواهد بود. در اينجا ممكن است اشكال شود كه برخي اجزاء فرهنگ، مادّي و محسوس هستند. در مقابل بايد گفت، چنين مقولاتي، «تظاهرات و تجليات فرهنگ» هستند و نه خود «فرهنگ».۲-۳- تطابق اجزاء فرهنگ با غرایز انساناز مطالعه اجزاء فرهنگ روشن می‌شود که این اجزاء با غرایز درونی انسان، مطابقت و همخوانی دارند: «عناصر فرهنگی مطابق است با مجموع غرایز فردی بشر»[۱۲]. در اینجا می‌باید چند نکته به خوبی روشن شود:الف. مقصود جناب علامه از لفظ «غرایز» در عبارت نقل شده، معنای اصطلاحی غریزه که دربردارنده تمایلات و کنش‌های حیوانی انسان می‌باشد نیست، بلکه ایشان معنایی عام از این لفظ اراده دارند که هم امیال حیوانی انسان(غرایز) را دربر میگیرد و هم امیال عالی انسان(فطریات) را. برای این مدعا میتوان چند دلیل اقامه کرد: یکی اینکه ایشان در نوشته‌های خود، لفظ «غریزه» را در هر دو معنای عام و خاصش به کار برده‌است؛ و دیگر اینکه برخی از مقولات و اجزاء فرهنگ با امیال حیوانی انسان(غرایز در معنای خاص) تطابق ندارند، بلکه با فطریات انسان همخوان هستند. به عنوان مثال، آداب و رسوم مترتّب بر «ازدواج»، از وجود غریزه جنسی در انسان حکایت می‌کنند و «علوم» از میل فطری حقیقت‌جویی.ب. آیت‌الله شهید، لفظ «مطابقت» را در بیان رابطه میان «عناصر فرهنگ» و «غرایز فردی بشر» به کار برده‌اند. این لفظ لزوماً دلالت بر وجود رابطه علیّت میان عناصر فرهنگ و غرایز فردی بشر ندارد؛ یعنی نمی‌توان نتیجه‌گرفت که چون میان این دو تطابق وجود دارد، بنابراین، انسان همیشه و تنها بر مبنای غرایز فردی خود، عناصر فرهنگ را تولید و بازتولید کرده است. بنابراین، همه فرهنگها برآمده از اراده غریزه‌مدار بشر نیستند. به عنوان مثال، «فرهنگ اسلامی» مولود اراده تشریعی الهی ـ نه بشری- است، که البته با غرایز فردی بشر «مطابقت» دارد و در واقع، شکوفا کننده آنهاست.در عین حال، ایشان اظهار می‌دارد که کشش‌ها و امیال درونی انسان میتواند بر شکل‌گیری فرهنگ – که خود سازنده شخصیت انسان است- تأثیر جدّی بنهد. فیلسوف الهی بر این باور است که «هویت فرد انسان» از یک سو، و «هویت جامعه» – که ایشان آن را «فرهنگ» می خواند- معلول و محصول «درهمکنش» و «تعامل» سه عنصر است: «فطرت الهی انسان» که وجودی پیشااجتماعی دارد و تأثیری تعیینکننده و بنیادی از خود به جا می نهد؛ «طبیعت» پیرامون از نظر کیفیت اقلیم و جغرافیا؛ «محیط اجتماعی»ای که فرد در آن غوطهور است: «سه عامل در ساخته شدن شخصیت انسان دخالت دارند:[...] عامل درونی فطرت، عامل بیرونی طبیعت و عامل بیرونی جامعه. اینها همه در هم اثر می گذارند و مجموع اینهاست که [علاوه بر شخصیت انسان،] فرهنگ و روح یک جامعه را می سازد و بالخصوص فطرت انسانی انسان [در این باره اثرگذار است].»[۱۳از میان عناصر سه گانۀ سازندۀ شخصیت و هویت انسان، این عنصر «فطرت» است که منشأ و خاستگاه انسانیّت انسان است؛ تا جایی که حتی میتواند به انسان در مقابل اقتضائات ضدّانسانی جامعه، قدرت مقاومت و ایستادگی بدهد و او را بر اصالت الهیاش، پایدار نگاه دارد. بنابراین، با وجود برخورداری انسان از فطرت لایتغیّر و بادوام، مفهوم «جبر اجتماعی»[۱۴] بیمعنا خواهد بود:«شخصیت انسان از سه چیز ساخته می شود: فطرت خودش، آنچه از طبیعت اکتساب می کند و آنچه از جامعه اکتساب می کند و ملاک انسانیتش، در همان فطرت خودش نهاده شده و لهذا، فطرت انسان به انسان در مقابل [الزامها و تحمیلهای] جامعه، قدرت مقاومت می بخشد که [در نتیجه، انسان] می تواند در مقابل [الزامها و تحمیلهای] جامعه بایستد و لهذا، جبر در کار نیست؛ یعنی کسی که قائل به فطرت است، دیگر قائل به جبر اجتماعی نیست.»[۱۵]ج. ارجاع دادن فرهنگ به غرايز انسان، خطاي جناب علامه در توضيح فردي «واقعيتي اجتماعي» نيست. نظريه ايشان درباره نحوه تكوّن و موجوديت يافتن فرهنگ، سه سطح دارد:در سطح اول، «انسان» بر حسب غرايز - به معناي عام- و استعدادهاي دروني خود، به «باورها»يي معتقد مي‌شود و به «رفتارها»يي دست مي‌زند. در واقع، باورها و رفتارهاي انسان با ارجاع به غرايز دروني انسان قابل فهم و تفسير است.در سطح دوم، انسان كه «زندگي اجتماعي»[۱۶] دارد در جريان «تعاملات[۱۷] و ارتباطات[۱۸] با ديگر انسان‌ها»، الگوها و قواعدي را توليد مي‌كند كه حاكم بر زندگي اجتماعي او و مقوّم «نظم اجتماعي»[۱۹] خواهد بود.در سطح سوم، يك وجود حقيقي مستقل و مؤثري ايجاد مي‌شود كه فراتر از فرد است و «فرهنگ» خوانده مي‌شود. فرهنگ قادر به توليد «هويت ثانوي فرد» است كه ممكن است با هويت غريزي او متناسب و همگون باشد يا با هويت فطري او. بنابراين، علامۀ شهيد در چارچوب اين نظريه توانسته رهيافتي تلفيقي را بپروراند و دو قلمرو عامليت و ساختار را به يكديگر پيوند بدهد.۳-۳- انسجام درونی اجزاء فرهنگ با یکدیگر فرهنگ دربردارنده اجزاء و عناصری است که یک مجموعه منسجم را تشکیل می‌دهند، نه یک مجموعه متفرق. به بیان دیگر، اجزاء فرهنگ پیوند و اتصال منطقی با یکدیگر دارند و تضادّ و تعارضی میان آنها نیست. آنچه که این انسجام درونی را سبب می‌شود، حاکمیت «روح واحد» بر مجموعۀ عناصر فرهنگ است؛ یعنی این اجزاء همگی سرشت و طینت یکسان دارند:«فرهنگ به صورت یک پیکر است نه یک مجموعه متفرقه. مجموعه متفرقه آنگاه به صورت یک فرهنگ در می‌آید که روح واحد بر آن حکمفرما باشد.»[۲۰]علامه مطهري بر اين باور است كه فرهنگ سازنده يك پيكر است؛ يعني اجزاي پراكنده، نمي‌توانند يك فرهنگ قلمداد شوند. از اين عبارات روشن مي‌شود كه ايشان فرهنگ را به مثابه يك «كلّ» و «ساختار» و ... انگاشته‌اند، اما اين ايده دلالتي بر «همگوني دروني اجزاء سازنده فرهنگ با يكديگر» ندارد. از اين رو، فرهنگ در عين حال كه يك «ساختار واحد» است، ممكن است از نظر اجزاء دروني، همگون يا ناهمگون باشد. «فرهنگ‌هاي التقاطي» و «فرهنگ‌هاي چندپاره»، در عين اينكه هر كدام يك «فرهنگ واحد» هستند، اما مركّب از اجزاء و عناصر متفاوت و متضادّ و ناهمگون‌اند كه صرفاً در چارچوب يك كلّ، در كنار يكديگر نشسته‌اند.۴-۳- خاص بودن فرهنگبر اساس نظر علامه مطهری، «علم» به طور کلی یک مقوله عام و بین‌الاذهانی است. به عنوان مثال، علم ریاضیات یا علم پزشکی برای تمام جامعه‌ها از نظر پذیرش، یکسان است و اختصاص به جامعه و فرهنگی خاص ندارد. در مقابل، «فرهنگ» در بدو امر و به خودی خود، مقوله‌ای خاص و تعمیم ناپذیر است. مثلاً فرهنگ اسلامی برای اروپائیان برخوردار از فرهنگ مسیحی، مستقلاً و ابتدائاً قابل پذیرش نیست، اما یافته‌های مسلمین در زمینه شیمی، فیزیک، نجوم و ... برای آنها قابل اقتباس است. این امر به این دلیل است که فرهنگ مقوله‌ای «روح‌مند» است و این «روح» نیز از فرهنگی به فرهنگ دیگر تغيیر می‌کند. در نتیجه، یک «فرهنگ» برای مردم و جامعه‌ای که به «روح» حاکم بر عناصر آن فرهنگ اعتقاد ندارند، قابل‌پذیرش نیست. علامه مطهری می‌نویسد:«فرهنگ به همین دلیل [حاکمیت روح واحد بر مجموعۀ عناصر آن] برای همه مردم علی‌السویه نیست، اختصاص به مردمی دارد که روح آن فرهنگ را داشته باشند.»[۲۱]در عبارت نقل شده، علامه مطهری در مقام مقایسه و بیان تفاوت‌های میان «علم» و «فرهنگ» بوده‌اند. بر همین اساس، ایشان به خاص بودن فرهنگ اشاره کرده‌اند، اما در عین حال از مطالعه دیگر نوشته‌های ایشان به روشنی برمی‌آید که این نظر به معنی قائل بودن ایشان به «نسبیّتگرايي فرهنگی»[۲۲] نیست؛ زیرا اولاً هر چند ایشان شرط و لازمه پذیرش یک «فرهنگ» را پذیرش «روح» آن فرهنگ دانستهاند اما ادعا نکردهاند که این «روح» برای دیگران، قابل فهم و اثبات نیست. از این رو، ممکن است فردی به حقانیّت «روح» یک فرهنگ پي ببرد و به آن رو آورد و از فرهنگ خود بگسلد. ثانیاً ایشان در نوشته‌های خود - که در فصل بعدی به آنها خواهیم پرداخت- از نظریه «فرهنگ یگانه» یا «فرهنگ بشري» دفاع و نسبیّت گرايي فرهنگی را ابطال کرده‌اند.همچنین علامه مطهری بر این باور است که «فرهنگ جهانی» ممکن است؛ زیرا فرهنگها با وجود تفاوتها، عناصر و اجزای مشترک و مشابه نیز دارند. بر اساس این عناصر و اجزای مشترک و مشابه، یک نوع فضای فرهنگی ویژهای شکل میگیرد که ایشان آن را «فرهنگ جهانی»[۲۳] می خواند:«در همه فرهنگهای ملّی، ملّتها نمیتوانند خود را از یک سلسله اصول مشترک بی نالمللی خالی کنند. مثلاً توجه به بسیاری از مسائل معنوی از قبیل آزادی و عدالت و صلح و بشردوستی که کم و بیش در همه فرهنگهای دنیا هست، وجوه مشترک فرهنگهاست.»[۲۴]۵-۳- روحوارگی فرهنگ نسبت به جامعه از نظر علامه مطهری، فرهنگ بخشی از جامعه است، اما بخشی که با سایر بخش‌های جامعه، متفاوت است. ایشان برای بیان دقیق تلقی خود از نوع هستی و وجود فرهنگ نسبت به جامعه، از تمثیلی بهره می‌برد. وی می‌گوید همچنان که «انسان» علاوه بر جسم خود دارای «روح» است، «جامعه» نیز دارای روح است و این روح همان «فرهنگ» است:«همین طور که یک فرد، روح دارد، یک جامعه هم روح دارد، هر جامعه‌ای که دارای فرهنگ هست، فرهنگ آن جامعه، روح آن جامعه را واقعاً تشکیل می‌دهد.»[۲۵]«فرهنگ یعنی روح جامعه.»[۲۶]میتوان گفت جناب علامه به دو دلیل قائل به روحوارگی فرهنگ نسبت به جامعه است:الف. همچنان که روح انسان، مجرّد و غیرمادّی است، فرهنگ جامعه نیز دربردارنده اموری معنوی و نامحسوس است.ب. همچنان که «منِ» واقعی انسان را روح او تشکیل می‌دهد، «هویت» یک جامعه نیز برخاسته از فرهنگ آن جامعه است. آیت‌الله شهید تصریح می‌کند «هویت یک ملت [یا جامعه]، آن فرهنگی است که در جانش ریشه دوانیده است»[۲۷].بنابراین، فرهنگ در مقایسه با دیگر بخش‌ها و اجزاء جامعه، از نظر نوع موجودیت و هستی، مقوله‌ای منحصر به فرد و ویژه است. از این رو، در طول سایر اجزاء و شؤون جامعه – از قبیل سیاست، اقتصاد و ... – قرار میگیرد نه در عرض آنها؛ به گونه‌ای که اجزاء جامعه آمیخته با فرهنگ و آغشته به آن هستند و توسط آن رنگ‌آمیزی شده‌اند.البته فرهنگ تنها در جهان اجتماعی حضور ندارد، بلکه آنگاه که از سوی افراد جامعه، درونی و نهادینه شود؛ در وجدان‌های فردی نیز حضور خواهد داشت و به فرد، هویت و شخصیت اعطا خواهد کرد. علامه مطهری بر این باور است که جسم انسان، «شخص» او را تشکیل می‌دهد و روحش «شخصیت» او را.[۲۸] شخصيت انسان به باورها و ارزش‌های پذیرفته شده از سوی او بستگی دارد. از این رو، «شخصیت من، به فرهنگ من مربوط می‌شود»[۲۹].اين پاره از تعريف علامه شهيد كه فرهنگ را «روح جامعه» توصيف كردهاند، ريشه در آشنايي و تأثير‌پذيري ايشان از نظريه «وجدان جمعي»[۳۰] اميل دوركيم دارد. دوركيم در آثار خود، به مفهومي با عنوان «وجدان جمعي» يا «روح جمعي» اشاره مي‌كند كه دلالت بر هنجارها و ارزش‌هاي اجتماعي دارد.[۳۱] علامه مطهري در برخي از نوشته‌هاي خود، به ويژه جلد پنجم كتاب «مقدمه‌اي بر جهان‌بيني اسلامي»[۳۲]، چندين بار تعبير «وجدان جمعي» را به كار مي‌برد، اما نكته مهم اين است كه ايشان، دست به جرح و تعديل تفسير دوركيم از فرد و جامعه و فرهنگ مي‌زند و نظريه‌اي نو و متناسب با آموزه‌هاي اسلامي خلق مي‌كند.تعبير «روح» در «روح جامعه»، چندان هم مبهم نيست. «روح» واژه‌اي است كه يك كاربرد حقيقي دارد و آن درباره انسان است، اما اين واژه كاربردهاي مجازي نيز دارد. به عنوان مثال، گفته مي‌شود «روح ايراني اين چنين است»، يا «به روح فلان مطلب توجه كنيد» و ... . در تمام اين كاربردها، «روح» دلالت معنايي مشخصي دارد و آن اين است كه «روح» به حقيقت و هويت يك شيء اشاره دارد. وقتي درباره «روح» يك شيء توضيح مي‌دهيم، در واقع، در مقام بيان خصايص سرشتي و شخصيت‌ساز آن شيء هستيم. در اينجا نيز، وقتي علامه مطهري مي‌گويند فرهنگ، همان روح جامعه است، در حقيقت مي‌خواهند به اين مطلب اشاره كنند كه فرهنگ، «هويت و شخصيت جامعه» است كه در وراي ساختارها و نهادها و تعاملات و كنشگران قرار دارد و بر همه آنها، سايه افكنده است.۶-۳- اثرگذاری بر کنشگری عاملیّت‌ها فرهنگ به مثابه یک ساختار اجتماعی، بر کنشگری عاملیت‌های انسانی تأثیر می‌گذارد و کنش‌ها را «تحدید» یا «تسهیل» می‌کند:«افراد در جامعه انسانی در یکدیگر تأثیر و تأثر می‌کنند، یعنی در یکدیگر تأثیر می‌کنند و از یکدیگر متأثر می‌گردند و این تأثیر و تأثرها به روحیه‌ها وحدت می‌بخشد و در نتیجه، مجموع امور روحی که به یک جامعه تعلق دارد –که فرهنگ جامعه نامیده می‌شود- یک وحدت خاص و یک واقعیت خاص پیدا مي‌کند که افراد را تحت تأثیر خودش قرار می‌دهد.»[۳۳]البته همان‌گونه که در بخش «انسان به مثابه کنشگر فرهنگی» بیان گردید، جامعه و ساختارهای آن - از جمله ساختار فرهنگی- اگرچه می‌توانند در مقابل کنشگری انسان، از خود خصوصیت بازدارندگی نشان دهند، اما تأثیر جبری و قهری بر جای نمی‌گذارند و اختیار و اراده آزاد را از انسان سلب نمی‌کنند.۷-۳- عارض شدن فرهنگ بر انسان به مثابه هویت اکتسابیعلامه مطهری می نویسد «فرهنگ وصف شیء به حال موصوفها، یعنی انسان‌ها، [است]»[۳۴]. فرهنگ به مثابه هويت انسان است؛ هويتي كه بر وجود انسان عارض مي شود و در واقع، انسان متصف به آن مي شود. به اين ترتيب، فرهنگ، همان صفات اكتسابي انسان است كه به اعتبار جمعي بودن(مورد پذيرش جامعه واقع شدن)، فرهنگ خوانده مي شوند. چنانچه بخواهيم در چارچوب بنيان صدرايي تفكر علامه مطهري اين مطلب را تفسير كنيم، بايد بگوييم در اينجا، موصوف – يعني انسان- وجود است و صفت – يعني فرهنگ- ماهيت است. در انسان ميان وجود و ماهيت، فاصله است؛ به اين معني كه انسان با تكيه بر قدرت انتخاب و اختيارش است كه ماهيت خود را برمي گزيند. اين ماهيت مترتّب بر وجود- به اعتبار هنجاربودگي اش در جامعه- ، همان فرهنگ است كه احوال اعتقادي و قواعد رفتاري انسان را معين مي سازد.در پايان بايد گفت قطعات و پاره‌هايي كه علامۀ شهيد در نقاط مختلف از گفتارها و نوشتارهاي خود در مقام تعريف فرهنگ بيان كردهاند، از «انسجام دروني» برخوردارند و ناسازگاري و تضادّي ميان آنها احساس نمي‌شود. جناب علامه تمام انديشيده‌ها و تأملات خود را درباره فرهنگ در يك جا گرد نياورده و تعريف واحدي عرضه نكرده‌است، اما همان اندازه نيز كه به مناسبت‌هاي مختلف به معنا و مفهوم فرهنگ اشاره كرده است، از قابليت تبديل شدن به يك تعريف «عميق» و «دقيق» از فرهنگ را دارد. البته در عين حال مي‌توان به ايشان خرده گرفت كه چرا آراء پراكنده و متفرق خود را در قالب يك تعريف متمركز و واحد نريخته‌است؟شايد در نگاه نخست، تعريف علامه شهيد از فرهنگ، يك تعريف «حداكثري»[۳۵] و «فراگير»[۳۶] به نظر برسد كه همه چيز را در برمي‌گيرد و عرصه‌اي را خارج از خود باقي نمي‌گذارد، در حالي كه چنين نيست. بر مبناي تعريفي كه ايشان از فرهنگ عرضه كرده، فرهنگ «در عرض» ساير ساختارهاي موجود در جهان اجتماعي نيست، بلكه «در طول» آنهاست. به همين سبب است كه ايشان قائل به «روح‌وارگي فرهنگ» است. روشن است كه در صورت تعريف كردن فرهنگ به عنوان «روح جامعه»، اين روح تمام پهنه جامعه را در برمي‌گيرد و چيزي را «در عرض» خود نمي‌پذيرد، اما «در طول» آن، موجوديت‌هايي امكان حضور دارند.كيفيت ترتّب «روح» بر «جسم» در انسان مي‌تواند مثال خوبي براي روشن شدن اين مطلب باشد. درست است كه انسان مركبّ از «روح» و «جسم» است، اما هويت حقيقي انسان را روح او تشكيل مي‌دهد. افزون بر اين، روح و جسم، «از يك سنخ» و «همگون» نيستند و اجتماع آنها در انسان، اجتماع طولي است نه عرضي. به بيان ديگر، روح و جسم، نسبت طولي با يكديگر دارند و تفاوت آنها، تفاوت در مرتبه وجودي‌شان است. اگر تعريف جناب علامه از فرهنگ را به چنين صورتي فهم و تفسير كنيم، مشكل «حداكثرانگاري فرهنگ» پديد نمي‌آيد و برداشت ايشان، موجه و منطقي مي‌نمايد._________________________نویسنده: * مهدی جمشیدی، * عضو هیأت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی پی نوشتها:[۱]. Culture.[۲]. بحث دربارۀ فرهنگ به صورتی كه در ذیل عنوان هستیشناسی فرهنگی قرار بگیرد را میتوان «فلسفۀ فرهنگ» نیز خواند. برخی معتقدند كه چون «فلسفه فرهنگ»، در واقع، نوعی «فلسفه» است؛ می‌باید در آن تنها از «روش عقلی» بهره جست. به عبارت دیگر، لفظ «فلسفه» در تعبیر «فلسفه‌های مضاف»، دلالت بر ذات فلسفی این نوع شاخه‌های معرفتی دارد و چون مقوّم یك بحث فلسفی، به كارگیری «روش عقلی» است، بنابراین در «فلسفه‌های مضاف» و از جمله «فلسفه فرهنگ» نیز باید تنها همین روش را به‌كار گرفت. بر اساس این استدلال، چگونه می‌خواهیم برای اثبات فرضیههایمان در حوزه «فلسفه فرهنگ»، به «قرآن كریم» و «روایات اسلامی» نیز رجوع كنیم و نظرآن‌ها را درباره محور مورد نظر، جویا شویم؟! آیا ورود «نقلیات» در حوزه علوم عقلی به هر صورت و شكل ـ‌چه به عنوان «حجّت» و چه به عنوان «مؤید» ـ‌غیرمنطقی و ناروا نیست؟![۳]. Philosophy of Society.[۴] . نگاه کنید به: همو؛ مقدمهای بر جهانبینی اسلامی(۵): جامعه و تاریخ.[۵] . نگاه کنید به: محمدتقی مصباح یزدی؛ جامعه و تاریخ از دیدگاه قرآن.[۶]. Philosophy of Culture.[۷] . بعضی بر این باورند كه چون در عالم واقع، «فرهنگها» وجود دارند و نه «فرهنگ»، بنابراین، «فلسفه‌های فرهنگها» خواهیم داشت و نه «فلسفه فرهنگ». در مقابل باید گفت از تكثر و تعدّد افراد یك «نوع»، لزوماً نباید چند «علم» را تعریف كرد. در اینجا، «فرهنگها»، افرادی از نوع «فرهنگ» به شمار می‌آیند و تکثر آنها در مصادیق است. به عنوان مثال، موضوع علم اجتماعی، «جهان‌اجتماعی» است اما هیچگاه گفته نمی‌شود چون «جهان‌های اجتماعی» وجود دارند و نه «جهان اجتماعی»، بنابراین، «علم‌های اجتماعی» باید وجود داشته باشند و نه «علم‌اجتماعی». «جهان‌های اجتماعی»، همۀ افراد یك «نوع» به شمار می‌آیند و آن نوع، «جهان‌اجتماعی» است؛ یعنی چون میتوان ملاك وحدتی برای آن تعریف كرد، میتوان علم واحدی را نیز به آن اختصاص داد. از سوی دیگر، گفتۀ مشهور این است هر یك از شاخه‌های علوم انسانی، متکثر هستند؛ یعنی مثلاً «جامعه‌شناسی‌ها» وجود دارد و نه «جامعه‌شناسی»، به آن سبب كه معرفت و انگارۀ واحدی به نام «جامعه‌شناسی» وجود ندارد، بلكه آنچه هست، مجموعۀ چشم‌اندازهای نظری و سنت‌های فكری متفاوت است كه در ذیل عنوان «جامعه‌شناسی» گرد آورده شده‌اند. بنابراین، در واقع چندین «جامعه‌شناسی»وجود دارد و نه یك علم واحد. حال آنكه برخی، ملاك تعدّد یك «علم» را، تعددّ «واقعیت»هایی دانستهاند كه متعلق مطالعه آن علم قرار می‌گیرند و نه ابزارهای مفهومی و دستگاه‌های فكری متفاوت تولید شده در ذیل آن علم. [۸]. Philosophy of Cultural science.[۹]. Spiritual Culture.[۱۰]. Material culture.[۱۱] . همو؛ نقدی بر مارکسیسم؛ ص ۲۶۰.[۱۲] . همو؛ یادداشت‌های استاد مطهری؛ جلد ششم؛ ص ۴۰۸.[۱۳] . همو؛ فلسفۀ تاریخ؛ جلد چهارم؛ ص ۵۳.[۱۴]. Social determinism.[۱۵]. همان، ص ۵۴.[۱۶]. Social life.[۱۷]. Interactions.[۱۸]. Communications.[۱۹]. Social order.[۲۰] . همو؛ یادداشت‌های استاد مطهری؛ جلد ششم؛ ص ۴۰۷.[۲۱] . همان.[۲۲]. cultural relativism.[۲۳]. World Culture.[۲۴]. همو؛ فلسفۀ تاریخ؛ جلد اول؛ ص ۴۶.[۲۵]. همو؛ آیندۀ انقلاب اسلامی ایران؛ ص ۷۱.[۲۶]. همو؛ فلسفۀ تاریخ؛ جلد اول؛ ص ۴۶.[۲۷]. همو؛ آیندۀ انقلاب اسلامی ایران؛ ص ۲۴۶.[۲۸] . همو؛ فلسفۀ تاریخ؛ جلد چهارم؛ ص ۲۵.[۲۹] . همان.[۳۰]. Collective conscience.[۳۱] . نگاه كنید به: امیل دوركیم؛ دربارۀ تقسیم‌كار اجتماعی؛ ترجمه‌ی باقر پرهام؛ ص ۷۷.[۳۲] . نگاه كنید به: مرتضی مطهری؛ مقدمهای بر جهانبینی اسلامی: جامعه و تاریخ؛ جلد پنجم.[۳۳]. همو؛ فلسفۀ تاریخ؛ جلد چهارم؛ ص ۴۷.[۳۴] . همو؛ یادداشت‌های استاد مطهری؛ جلد ششم؛ ص ۴۰۷.[۳۵]. Maximum.[۳۶] . total.
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: مهر]
[مشاهده در: www.mehrnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 85]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها