محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1829392833
پيوند اخلاق و سياست در تفكر اسلامى
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
پيوند اخلاق و سياست در تفكر اسلامى نظريههاى فلسفى اخلاق در اسلام ريشه در نوشتههاى اخلاقى افلاطون و ارسطو دارد. تلقى عقلگرايانه افلاطون و ارسطو از خير انسانى كه سعادت را وابسته به فعاليت نظرى فلسفى مىدانند و تلاش مىكنند براى مشاركت فعالانه فيلسوف در جامعه توجيه و محملى بجويند در آراى اخلاقى فيلسوفان مسلمان نيز منعكس شده است. در اين نوشتار، دانيل فرانك با بررسى ديدگاههاى چهار فيلسوف مسلمان، فارابى، ابن باجه، ابن طفيل و ابن رشد، ضمن اشاره به توافق آنها بر اين نكته كه حكمت نظرى در راس دستاوردهاى انسان قرار دارد و سعادت حقيقى نيز در آن نهفته است، ديدگاههاى متفاوت آنان را در باب ارتباط حكمت و سياستبيان كرده است. اخلاق اسلامى را بايد در طيف وسيعى از منابع يافت; از تفاسير قرآنى گرفته تا متون كلامى، از شروح فلسفى بر آثار ارسطو گرفته تا متون عرفانى صوفيانه. بررسى تاريخىاى مىتوان ارائه كرد كه بر حسب نوع نظريه به بخشهاى فرعىتر تقسيم شده باشد. جديدترين و جامعترين بررسى درباره اين موضوع، دقيقا به اين شيوه انجام گرفته است. فخرى (1991) اخلاق اسلامى را طبق روايتى كه از اين موضوع به دست مىدهد به چهاربخش تقسيم مىكند: اخلاق برآمده از كتاب مقدس، (4) اخلاق كلامى، اخلاق فلسفى و اخلاق دينى. با اين همه، در نظر دارم كه اين كار را به شيوهاى نسبتا متفاوت انجام دهم; يعنى شيوهاى كه با اجتناب از تاريخ انديشهها به سود رهيافتى گزينشىتر، ديدگاههاى برخى فيلسوفان بزرگ اسلامى را در باب يك مساله فلسفى - ماهيتخير انسانى و پيوند آن با نظام سياسى - تا اندازهاى روشنتر مىسازد. اين مساله بىشك مهمترين مساله در سنت اخلاقى - سياسىاى است كه فيلسوفان اسلامى را بايد در آن جاى داد; يعنى سنت فلسفى اخلاقى يونانى. بنابراين براى يافتن مبانى شرح و تفسيرهاى بعدى مسلمانان، در سدههاى ميانى، بايد به اين سنت مراجعه كرد. پيش زمينه يونانى اگر اخلاق را بيش از هر چيز بحثى درباره خير انسانى، سعادت و حصول آن بدانيم، شيوه خاصى در پرداختن به اين موضوع در پيش گرفتهايم; ولى لازم استبدانيم اين تنها شيوه ممكن نيست. مىتوان به جاى بحث از آنچه بهترين نوع زندگى انسان را مىسازد، به بحث از پايهريزى و در پى آن تاسيس معيارى براى ارزيابى (انواع) خاصى از افعال پرداختيا مىتوان به جاى بحث از پيدايش نوعى منش اخلاقى يا نگرش اخلاقى به مباحث فرانظرى درباره ماهيت گفتار اخلاقى پرداخت. به طور كلى مىتوان اخلاق را به جاى مشغلهاى عملى، مشغلهاى نظرى دانست. اما چنين ديدى نسبتبه اخلاق با روش سنتى پرداختن به اخلاق تطابق ندارد. براى ارسطو، اخلاق دانشى عملى است، يعنى دانشى است در خدمت غايتى عملى; اين غايت كه چگونه مىتوان خوب زيست و به خير انسانى نايل آمد. مىتوان رسالهاى مانند اخلاق نيكوماخس (5) را اثرى در نظريه اخلاقى دانست، اما بايد بدانيم كه از نظر ارسطو اين رساله، اثرى نظرى، دست كم آنگونه كه او فهم مىكرد، نيست. از نظر او رسالههايى مانند درباره آسمان (6) ،فيزيك و آثار متعدد زيستشناسى آثارى نظرىاند كه به دانش از آن جهت كه دانش است [و نه از آن جهت كه در خدمت غايتى عملى است] اختصاص دارند. اما در اخلاق «مراد ما از تحقيق اين نيست كه بدانيم فضيلت چيست، بلكه مقصود اين است كه چگونه مىتوانيم صاحب فضيلتشويم» (اخلاق نيكوماخس: 1103 b ). آن غايتى كه يك علم در پى تامين آن است، تعيينكننده ماهيت آن علم است و با توجه به اين امر، تقسيمبندى ارسطو از علوم اين اجازه را به ما نمىدهد كه اخلاق و فلسفه سياسى را علوم نظرى بدانيم. حتى هنگامى كه اين غايت، [رسيدن به] كمال نظرى است اخلاق و فلسفه سياسى بيشتر علوم عملى هستند، يعنى در خدمت غايتى عملىاند، دانش براى رسيدن به سعادتند. ديدگاه يونانيان مبنى بر اينكه اشتغال فلسفى به اخلاق (7) ،غايتى عملى دارد، در سرتاسر قرون وسطى پذيرفته شد. ابن سينا، ابن ميمون و اكويناس با حفظ تقسيمبندى مشابهى از علوم، اخلاق را از نوع علوم عملى مىدانستند و مسائل اصلى آنها در اخلاق، همان مسائل اسلاف بزرگ يونانى آنان بود. البته برخى موضوعات خاص، مانند رابطه دين با فلسفه، هيچ ارتباط روشنى با آن فيلسوفان كافر ندارد. اما حتى چنين موضوعاتى را فيلسوفان قرون وسطى با عنايتبه مقولات فلسفى يونانى مورد بحث قرار دادهاند و همچنين طرف خطاب آنها در اين موضوعات صرفا كسانى بودهاند كه تربيت فلسفى داشتهاند. بنابراين براى درك سهم مسلمانان در بحث خير انسانى، نخستبايد فهمى از پيش زمينه يونانى اين بحثبه دست آوريم. سقراط آغازگر تامل فلسفى درباره خير انسانى بود و زندگى (و مرگ) وى سبب شد كه افلاطون، ياد معلمش را در مكالمات جاودانه سازد. براى اين منظور مهمترين مكالمه مربوط به خير اعلى (8) ،جمهورى است. اين مكالمه مهم، كه در سرتاسر قرون وسطى در اسلام از فارابى تا ابن رشد شناخته شده بود، سقراط را در رقابتبا دو هماورد جوان نشان مىدهد كه از او مىخواهند كه به رغم ظواهر، از زندگى وقف عدالت دفاع كند. اين دفاع نهايتا روشن مىكند كه انسان حقيقتا عادل فيلسوف است كه به خلاف توده عوام، به واقعيتهاى نامحسوس و متعالى آگاهى و التزام هميشگى دارد. به اين ترتيب هم بر حسب بينش معرفتى و هم شيوه زندگى (9) ناشى از آن، فيلسوف در تقابل با تودههاى عوام قرار مىگيرد. اما به نظر مىرسد چنين دلبستگىاى به واقعيتهاى نامحسوس و غيردنيوى، مستلزم بريدن فيلسوف از دنيا و به طور كلى از انسانها و از نظام سياسى باشد; بنابراين مشكلى عميق و هميشگى پديد مىآيد. با چه استدلالى مىتوان فيلسوف، آن يگانه سعادتمند را متقاعد ساخت كه در سياست مشاركت جويد؟ افلاطون، استدلالى در جمهورى،، (7:519 ff) دارد كه به نظر من چندان قانعكننده نيست، اين استدلال مىخواهد فيلسوف را ترغيب كند كه به غار يعنى به قلمرو سياسى باز گردد. اما مطلب شايان توجه در اينجا ضرورت استدلالى است كه فيلسوف را متقاعد به بازگشتن كند. به نظر مىرسد تامل فلسفى و زندگى اختصاص يافته به چنين فعاليتى به خودى خود مستلزم هيچ دلمشغولى اخلاقى يا سياسى نيست. بنابراين براى نخستين بار در تفكر غربى است كه به بيان مفصل و دقيقى از ماهيتخير انسانى و اينكه آيا با اخلاقيات و سياست تناسبى دارد يا نه، برمىخوريم. در گذر از افلاطون به ارسطو درواقع از متفكرى اهل ايجاز به متفكرى نه اين چنين; يعنى از خارپشتبه روباه گذر مىكنيم. ارسطو براى نخستين بار بين انواع مختلف دانش، يعنى نظرى، عملى و توليدى تمايز نهاد. از نظر او آموختن چگونگى بهتر زيستن،موضوع اصلى علم عملى اخلاق است. با توجه به ماهيت عمدتا عملى اين موضوع نزد ارسطو، مىتوان انتظار داشت كه چنين فيلسوف اخلاق ضد نظريهپردازى، زندگى اساسا عملىاى را - به معناى مورد نظر ما از اين واژه - به عنوان الگو برگزيند و با اين تلقى است كه خواننده از قسمت اعظم اخلاق نيكوماخس سرخورده نمىشود. در اين كتاب، ارسطو درباره فضيلت انسانى از ديدگاهى خاص، طرح كلىاى ارائه مىكند كه مبتنى بر طبيعت انسانى است و متضمن پرورش فضايل اخلاقى چون شجاعت، خويشتندارى و سخاوت است. به نظر مىرسد خير انسانى را مىتوان با اصطلاحات كاملا عملى تعبير كرد. تقابل ديدگاههاى افلاطون و ارسطو درباره خير انسانى شايان ذكر است. هرچند افلاطون خير انسانى را در زندگىاى مىداند كه به تامل فلسفى اختصاص يافته است و در مرحله بعد (و از روى اكراه) به فعاليت اخلاقى و سياسى توجه دارد، اما اينكه بگوييم ارسطو فعاليت عملى را بر فعاليت نظرى ترجيح مىدهد، نتيجهاى استبسيار عجولانه. در كتاب آخر اخلاق نيكوماخس، اين ديدگاه ديگر جايگاهى ندارد. در فصلهاى هفتم و هشتم كتاب دهم، ارسطو آشكارا زندگى اختصاص يافته به تامل فلسفى (10) را در مرتبه بالاترى نسبتبه زندگىاى كه وقف فضيلت اخلاقى و سياسى است، قرار مىدهد. بر اساس دلايلى چون خودبسندگى، فعاليت مستمر و لذت (نوعى)، تامل فلسفى بر فعل فضيلت اخلاقى برترى مىيابد. در تحليل آخر، اختلاف اغراقآميز بين افلاطون آن جهانى و ارسطوى واقعگرا كمرنگ مىشود. اين بدين معنا نيست كه آرمان تامل (11) مستلزم زندگى راهبانه دور از جماعت عوام است. ارسطو آگاه است كه ما نمىتوانيم بدون خانواده، دوستان و مانند آن خوشبختباشيم; حتى سقراط مستقيما درون دولتشهر (12) فعاليت مىكرد. با اين حال، اين وجوه «مادى» سعادت انسانى، شرايط (صرفا) مقدماتى براى امكان دستيابى به خير انسانى (حقيقى) هستند. پيش از آنكه به برخى از فيلسوفان مسلمان كه قطعا تحت تاثير مفهوم يونانى كمال انسانى (13) بودهاند بپردازيم، بايد نتيجهاى را متذكر شويم كه از مفهوم پيش گفته كمال انسانى به دست مىآيد. اگر سعادت مبتنى بر تامل عقلانى، فعاليت عاليترين مرتبه عقلى باشد، سعادت انسانى پاداشى است كه فقط براى عده قليلى قابل حصول است. بر اساس الگوهاى افلاطونى و ارسطويى، تنها نخبگان فكرى مىتوانند حقيقتا سعادتمند باشند و فقط آنها مىتوانند به بالاترين درجه كمال دستيابند. براى كسانى كه از چنين فعاليت عظيم تعقل ناتوانند، مرتبه دوم كمال انسانى امكانپذير است. اما بايد خاطرنشان ساخت كه حتى در اينجا نيز نوعى نخبهگرايى آشكار وجود دارد، زيرا براى اينكه بتوان به فضيلت اخلاقى (ارسطويى) پرداخت، بايد تا حدودى از رفاه مادى جهت موفقيتبرخوردار بود. نمىتوان بدون داشتن سرمايه كافى و مانند آن، آزادانديش بود. خلاصه آنكه مفهوم يونانى كمال انسان به لحاظ محتوايش آشكارا اشرافى (14) است. چه بالاترين فضايل عقلانى را مقدم بدانيم و چه فعاليت اخلاقى و سياسى را، در سعادت انسانى (حقيقى) به روى عده قليلى باز و به روى بسيارى بسته است. بنابراين از خير انسانى نزد افلاطون و ارسطو روايتى عقلگرايانه داريم كه همراه استبا ديدگاههاى متفاوتى درباره ارتباط آن با حيات اخلاقى و سياسى و گرايش نخبهگرايانه آشكار. هنگامى كه به برخى فيلسوفان مسلمان مىپردازيم، بهتر است اين نكات را مد نظر داشته باشيم. بايد ببينيم آنها چگونه به نحو بديعى ديدگاههاى كلاسيك يونانى را با زمان و مكان خودشان تطبيق دادهاند. فيلسوفان مورد بحث فارابى، ابن باجه، ابن طفيل و ابن رشد هستند. مباحث اسلامى درباره خير انسانى چندان تعجبآور نيست كه فارابى (872/259 - 950/339)، شاگرد مشتاق جمهورى افلاطون و اخلاق نيكوماخس ارسطو در بحثهايش راجع به خير انسانى تحت تاثير اسلاف يونانىاش باشد. عبارت «بحثهايش راجع به خير انسانى» را به صورت جمع به كار بردم زيرا همانطور كه گالستون (1990) اخيرا اشاره كرده است فارابى در آثار مختلفش ديدگاههاى بسيار متفاوت درباره خير انسانى ارائه مىكند. درواقع، ديدگاههايش در طيفى در نوسان است; از يكى انگاشتن خير انسانى با فعاليتسياسى تا يكى دانستن آن با صرف فعاليت نظرى تا سرانجام وابسته دانستن آن به نوعى از تركيب اين دو. اما به گمانم منصفانه است كه بگوييم اين دو مورد آخر در آثار موجودش بسيار برجستهتر است و شايد اين به سبب تاثيرپذيرى از اسلاف يونانىاش باشد، چنانكه اينگونه نيز هست. بنابراين، در آثار فارابى به طور كلى دو ديدگاه رقيب درباره سعادت انسانى مىيابيم، يكى منحصرا نظرى در المدينة الفاضلة و السياسة المدنية و ديگرى ديدگاهى كه تلاش مىكند به شيوه افلاطونى فلسفه را با سياست پيوند دهد، در تحصيل السعادة ديدگاه اول بر آن است كه سعادت انسانى را بايد وابسته به فعاليت آن بخشى از نفس عقلانى دانست كه از بدن جداستيا به هر حال جدايىپذير است. چنين فعاليتى در بالاترين وجهش، شكل اتصال به عقل فعال را پيدا مىكند. عقل فعال جوهرى متعالى و منبع بلاواسطه براى امكان تعقل انسانى است. در اينجا نمىتوانم درباره ماهيت چنين اتصالى شرح و بسط دهم، اما تنها بايد خاطرنشان سازم كه در آن جاهايى كه بر اتصال [به عقل فعال] به عنوان سعادت حقيقى انسان تاكيد مىشود، فارابى از اين رهگذر مفهومى كاملا غير سياسى از خير انسانى اختيار مىكند. چنين ديدگاهى درباره آرمان انسانى متضمن نخبهگرايى عقلى (ملهم از يونانيان) است كه سعادت حقيقى را فقط براى عده قليلى امكانپذير مىسازد. درواقع نخبهگرايى فارابى هنگامى آشكار مىشود كه وى (مثلا در سياسة المدينة) دين را به ضرس قاطع از فلسفه متمايز مىسازد و اظهار مىدارد كه اكثر انسانها در پى سعادت خيالى (صرفا ظاهرى) هستند و نه سعادتى در اصل نظرى. مشهور است كه از نظر فارابى دين تصويرى از حكمتحقيقى، يعنى فلسفه است. دين به (صرف) تصاوير در قالب داستانها و حكايتها مىپردازد و چنين «ظواهرى» (15) ابزارهايى هستند كه از طريق آنها توده عوام به چنين سعادتى، چنانكه توان آن را دارند، دست مىيابند و هرچند فارابى سهيمبودن توده عوام را در سعادت از طريق دين تضمين مىكند آشكار است كه تحسين و تمجيدش را براى آن عده قليل، يعنى فلاسفه، نگاه مىدارد. از نظر فارابى، دين در برابر فلسفه به مثابه بصيرت فلسفى در برابر باورهاى ناآگاهانه غيرفيلسوفان نزد افلاطون است. اما همانطور كه ذكر شد، فارابى آرمان انسانى ديگرى نيز دارد. در مورد تمام آنچه سبب شده وى آرمان نظرى غير سياسى را ترجيح دهد، در تحصيل السعادة اعلام مىدارد: هنگامى كه علوم نظرى جدا افتند و دارندگان اين علوم را توان بهرهگيرى از آنها به سود ديگران نباشد، آن علوم فلسفه ناقصند. فيلسوف حقيقتا كامل كسى است كه هم واجد علوم نظرى باشد و هم توان بهرهگيرى از آنها را به سود ديگران، در حد امكان آنها، داشته باشد. اگر در امر فيلسوف حقيقى بنگريم بين او و حاكم اول فرقى نمىيابيم. زيرا كسى كه اين توان را دارد كه از آنچه امور نظرى متضمن آن استبه نفع ديگران بهرهگيرد، هم اين توان را خواهد داشت كه اين امور را معقول گرداند و هم آنهايى را كه مبتنى بر ارادهاند، تحقق بخشد و هرچه توانش براى تحقق بخشيدن بيشتر باشد فلسفهاش كاملتر است. بنابراين فيلسوف حقيقتا كامل كسى است كه با بصيرت يقينى اولا واجد فضايل نظرى باشد و در ثانى فضايل عملى. (16) (ترجمه انگليسى تحصيل السعادة: 39). اين فقره به همان اندازه كه روشن است، مهم نيز هست. در مقابل آرمان نظرىاى كه در بالا ذكر كرديم، اين فقره تصويرى جمع و جورتر از فيلسوف به عنوان نبى و از فلسفه به عنوان نبوت ارائه مىكند. در حالى كه تصوير پيشين هيچ توجهى به اهميت و درواقع ضرورت برگرداندن نظريه به عمل نداشت. اين تصوير چنان پيوند مهمى بين اين دو مىبيند كه فلسفه (حقيقى) را بهطور تحت اللفظى به حاكميتسياسى روشنگرانه تعريف مىكند. تذكار دهنده افلاطون، فيلسوف حقيقى و حاكم سياسى يكى هستند يا بايد يكى باشند. هرچند اين الگو از آرمان انسانى به گمانم با آرمان كاملا نظرى تفاوت دارد; دست كم در يك نكته با آن توافق دارد و آن اينكه نخبهگرايى فكريى كه ذاتى الگوى نظرى است در مورد اين تصوير از حاكم اول اسلامى نيز صادق است. گرچه او به غار باز مىگردد و عهدهدار مقامش در اين جهان مىشود اما تنها اوست كه توانايى لازم را دارد تا رهبرى را بر مبانى نظرى مبتنى سازد. بنابراين بدين معنا وحدت بنيادين عميقى در انديشه فارابى درباره سعادت انسانى و امكان حصولش به وسيله بشر به طور گسترده وجود دارد. در اين مقام نمىتوانيم ديدگاههاى فارابى را درباره خير انسانى بيشتر از اين مورد مداقه قرار دهيم، اما بايد خاطر نشان سازيم كه وى نقطه آغاز بسيار خوبى است. تمام تاملات فلسفى بعدى در باب خير انسانى در سدههاى ميانى اسلامى وامدار اوست. تا آنجا كه وى غالبا نياز مبرم به برقرارى توافق بين فلسفه و سياست مىديد، وى افلاطونىترين فيلسوف مسلمان دوره ميانه است و واكنشهاى نقادانه نسبتبه ديدگاههاى او ممكن است ناشى از وضعيت كاملا تثبيت نشده فلسفه و فيلسوفان در نسلهاى بعدى باشد. ابن باجه و ابن طفيل حدود دو قرن بعد وقتى از شرق به غرب مىآييم، به دو متفكر مسلمان اسپانيايى برمىخوريم كه نتايج خاصشان درباره خير انسانى با ديدگاههاى فارابى تقابل آشكار دارد. در مقابل فارابى، كه با يكى انگاشتن سعادت و نبوت فعاليت اخلاقى و سياسى را در خير انسانى مىگنجاند، ابن باجه (وفات 533 / 1138-1139) و ابن طفيل (وفات 580 / 1185) هر دو، هر يك به شيوه خاص خود، بر ناسازگارى فلسفه و سياست تاكيد مىكردند. از نظر آنها خير انسانى تنها شامل فعاليت (نظرى) فلسفى مىشود. اگر بخواهيم با اصطلاحات افلاطونى سخن بگوييم، ابنباجه و ابنطفيل، بازگشتبه غار را آنچنان خطرناك و نگرانكننده مىدانند كه هر دو با كمى اختلاف به فردى كه خواهان سعادت است، توصيه مىكنند كه در انزوا زندگى كند. در حكايت تمثيلى حىبن يقظان، چنين انزوايى دقيقا تصوير شده است. ابن باجه در تدبير المتوحد به وضع و حال فيلسوف در جامعه ناكامل يعنى جهان واقعى توجه مىكند. چنين انسانهايى، آنگونه كه ابن باجه آنها را مىنامد خودرويان (17) جدا افتاده (نوابت) هستند. آنها با جوامعشان هماهنگ نيستند. در حالى كه افلاطون با مشكل ارتباط فيلسوف با وضعيت (فضيلتآميز) كامل مواجه است و همانگونه كه ذكر شد به اين نتيجه مىرسد كه فيلسوف هرچند به اكراه بايد به غار بازگردد، ابن باجه دلمشغول جهانى آرمانى نيست و از اين رو خود را با وظيفه اخلاقى بازگشتبه جامعه مواجه نمىبيند. نوابت ابن باجه در انزواى از جامعهاى كه در آن هستند زندگى مىكنند و از اين رو «فقط سعادت فرد منزوى را مىتوانند كسب كنند» (تدبير، ترجمه انگليسى برمن: 11). از اين نظر، اينان بيشتر مانند فيلسوف افلاطونى (سقراط) همواره با جامعهشان در تضاد خواهند بود. افلاطون درباره وى مىگويد: «او مانند انسانى است كه از ترس طوفان غبار يا تگرگ به ديوار كوتاهى پناه مىبرد و انسانهاى ديگر را ويلان و سرگردان مىنگرد، فيلسوف اگر در زندگى كنونىاش تا حدى از اعمال ناعادلانه و كفرآميز مبرا باشد و با اميدى زيبا و با پاكى و رضايتخاطر اين دنيا را ترك كند، خرسند است» (جمهورى: 6.496 de ). از نظر افلاطون و ابن باجه (و ابن طفيل چنانكه خواهيم ديد)، برنامه كار و مجموعه اولويتهاى فيلسوف با حكومتهاى موجود مغاير است. در نتيجه فيلسوف بايد در انزوا زندگى كند، دستكم تا حدى كه به هيچوجه در اهداف كشورى كه در آن ساكن است، مشاركت نكند. از نظر ابن باجه، نابته در ميان مردم ساكن است; اما از طريق كامل كردن طبيعت روحانى خود و دورى جستن از «كسانى كه غايتشان مادى است و كسانى كه غايتشان روحانيتى آميخته با ماديت است» (تدبير: 78) مىتواند خود را به كمال برساند. حكايت تمثيلى حى بن يقظان ابن طفيل را مىتوان به عنوان شرح و بسطى بر اساس انديشه سلف خود، ابن باجه، خواند و فهم كرد. همانطور كه ذكر شد، ابن باجه فلسفه و سياست را سازشناپذير يافت و به اين نتيجه رسيد كه فيلسوف بايد جداى از توده عوام زندگى كند. اين دقيقا درسى است كه حى، قهرمان حكايت ابن طفيل، مىآموزد جز اينكه در مورد او اين جدايى و انزوا تمثيلى نيست. حى مىآموزد كه براى رفاه خودش و رفاه انسانها بهطور كلى، كه هر دو اهميتبرابر دارند، بايد جدا و به لحاظ فيزيكى دور از مردم زندگى كند; زيرا در تلاش براى متقاعد ساختن حتى بهترين مردم بر مبناى حكمت (فلسفى) حقيقى «آنها از ترس انديشههايشان خود را پس مىكشند و اذهانشان را مىبندند... [و] هرچه تعليم او بيشتر شود، آنها بيشتر احساس انزجار و تنفر مىكنند» (حى بن يقظان، ترجمه انگليسى گودمن: 150) به دليل اين ناكامى مايوس كننده، حى منزوى به جايى كه آمده بود باز مىگردد و درمىيابد كه دلسوزى ناشى از بىتجربگى، كه او را از جزيرهاش بيرون كشيده بود، متاسفانه بيجا بوده است. وقتى دريافت كه «بيشتر مردم هيچ بهتر از حيوانات دور از عقل نيستند» (153) از قلمرو سياسى كناره مىگيرد تا به جستجوى كمتبپردازد. درسى كه حى به نحو بسيار دردناكى آموخته است اين است كه تنها عده قليلى مىتوانند حقيقتا سعادتمند باشند، سعادتى كه به وسيله فلسفه به دست مىآيد; تنها عده «قليلى مىتوانند به طور آشكار حقيقت را دريابند». براى ديگران، كه اكثريت هستند، حقيقتبايد در حجاب و داستانها و حكايتهاى شرع پوشيده باشد. نخبهگرايى در اينجا هويداست. تنها فيلسوف مىتواند به رموز شهودى (18) نايل آيد و براى رسيدن به اين حقايق وى بايد اين درس دردناك را بياموزد كه اين رموز را غالبا در اين جهان نمىتوان اظهار كرد. فلسفه و سياست ناسازگارند و اين درواقع هم به زيان فيلسوف است و هم به زيان غيرفيلسوف; زيرا فيلسوف بايد در انزوا زندگى كند و غيرفيلسوف نمىتواند آگاه گردد. كاملا برعكس فارابى كه براى وى فلسفه اگر قابل برگرداندن نبود ناقص بود. ابن طفيل (و ابن باجه) كمتر نگران ماهيت غيرعملى فلسفهاند، طبق ديدگاه بدبينانه آنها، نوع بشر نمىتواند تغيير كند. در نتيجه سعادت انسانى را بايد در انزوا يافت. بنابراين تا اينجا ديديم كه فيلسوفان مسلمان ديدگاههاى متفاوتى در باب مساله ناسازگارى فلسفه و سياست اتخاذ كردهاند، فارابى ديدگاه (افلاطونى) بسيار خوشبينانهاى در باب اين مساله داشت و ابن باجه و ابن طفيل به اين مساله چندان خوشبين نبودند. اما همگى توافق دارند كه حكمت نظرى در راس دستاوردهاى انسانى قرار دارد و سعادت انسانى در آن نهفته است. در اين اعتقاد، فيلسوفان مسلمان سدههاى ميانه به اسلاف يونانىشان ملحق مىشوند. افلاطون و ارسطو نيز هر دو درباره ماهيت نظرى خير انسانى توافق دارند. در نتيجه، بحثى كه به نظر مىرسد دلمشغولى همه اين متفكران اخلاقى و سياسى باشد، لوازم نخبهگرايانه اين ديدگاه شد. اگر تنها عده قليلى مىتوانند به سعادت حقيقى برسند، پس چه امرى اجتماع را متحد مىكند؟ ابن رشد ابن رشد (وفات 595 / 1198) آخرين فيلسوف سنت فلسفى مورد بحث ماست. ابن رشد، مفسر آثار افلاطون و ارسطو، در بسيارى وجوه يادآور فارابى است. فارابى، ابن باجه و ابن طفيل همگى به بحث درباره خير انسانى و ارتباطش با قلمرو سياسى مىپردازند. اما تنها فارابى است كه تسليم نااميدى نمىگردد. هرچند او معتقد است كه تنها عده بسيار قليلى مىتوانند به خير اعلى نايل شوند; اما مصر است كه چنين آرمانى بايد در خدمت غايتسياسى باشد و در غير اين صورت ناقص است. به نظر مىرسد ابن رشد به سهم خودش در اين ديدگاه كه فيلسوف بايد راهى براى خدمتبه اجتماع بيابد، شريك باشد. در شرحش بر جمهورى افلاطون كه درواقع تفسيرى از آن است، با صراحت تمام اظهار مىدارد كه بهترين كمال (64:26) اين است كه به عنوان فيلسوف در جامعهاى كه قدردان وىاند، شركت جويد. درواقع براى ابن رشد مانند همتاى يهودىاش، ابن ميمون، و همچنين فارابى اين حاكميت روشنگرانه، نشانه نبى است و نبوت به معناى رهبرى روشنگرانه، آرمان است. از نظر ابن رشد اين آرمان به واقع ريشه در شرع دارد. كتاب مشهورش فصل المقال كاملا آشكار مىسازد كه شرع، كسانى را كه توان انجام آن را دارند به مطالعه فلسفه الزام مىكند (فصل المقال: 1-2) و با فرض اينكه شرع قرار است رفاه كل جامعه را از جمله آنهايى (غيرفيلسوفانى) را كه نيازمند تعليمند تامين كند، اين الزام به مطالعه فلسفه به ناچار بايد كاربرد عملى داشته باشد. آنچه ابن رشد را در نظريهاى كه پرداخته مهم و كاملا بىنظير مىسازد، اشتياق وى استبراى اينكه فلسفه و مطالعه آن را بر مبناى شرع استوار سازد. فيلسوفى كه مقيد به شرع است در بين مردم همچون پيامبر زندگى مىكند و به دليل برترىاش در حكمت فلسفى ملزم به حكمرانى است. ضرورتى كه او را وادار به حكمرانى مىكند، نتيجهاى نسبتا شسته و رفته براى اين بحث پيش روى ما مىگذارد. در نظر افلاطون ترديد و اكراهى را كه فيلسوف در بازگشتبه غار داشت، متذكر شديم. فيلسوف كه زيبايى و نظم مورد رؤيت عقلىاش وى را مستغرق خود ساخته است، دشوار است كه انگيزهاى براى بازگشتبه قلمرو سياسى داشته باشد. ظاهرا، عقد بين فلسفه و سياستشايد مبناى ديگرى داشته باشد، اما بر مبانى فلسفى نمىتواند به كمال خود برسد. اين مبانى براى ابن رشد وجود دارد و از اين لحاظ است كه شرع چنين نقش اساسىاى را در نظريهپردازى او ايفا مىكند هرچند شرع در نظريهپردازى ديگر متفكران مسلمانى كه بحث كرديم اهميت چندانى ندارد. تنها شرع است كه مىتواند اين مبانى را فراهم سازد; يعنى استدلال بر اينكه چرا فيلسوف بايد به غار بازگردد. ظاهرا ابن رشد بر اين عقيده است نفع شخصى غالب خواهد شد و فيلسوف بازنگشتن به غار را ترجيح خواهد داد. البته آنطور كه برخى از متكلمان مسلمان گمان مىكنند اين بدان معنا نيست كه ابن رشد در نهان معتقد است كه نفع شخصى بايد غالب آيد و در نتيجه فلسفه و سياست تلفيق نمىشوند. زيرا اين امر اين واقعيت آشكار را كه ابنرشد مسلمان بود نه مرتد ناديده مىگيرد. از نظر او شرع الزامآور است و مطالعه فلسفه و عمل بر اساس آن را براى همه كسانى كه توان آن را دارند به خاطر سود كل جامعه الزام مىكند. بنابراين، خير انسانى در ديدگاه ابن رشد حقيقتا هيچ تفاوتى با ديدگاه پيشينيان وى ندارد: خير انسانى مستلزم مطالعه فلسفه است. ابن رشد همانقدر نخبهگراست كه هريك از ديگر متفكران مورد بحث. اما چرخشى كه او به بحثش درباره خير اعلى مىدهد، جايگاه ذاتا شرعى آن است. انسان براى رسيدن به خير انسانى بايد به غار بازگردد. بدينسان نگرانى افلاطون درباره ناسازگارى فلسفه و سياستبرطرف مىشود. پی نوشت ها : 1) اين مقاله ترجمهاى است از كتاب: London: Routledge, 1990, vol. 2, pp. 959-968.Frank, Daneil H., Ethics, in S. H. Nasr and O. Leaman (eds.), History of IslamicPhilosophy 2) دانيل اچ. فرانك در دانشگاههاى كاليفرنيا، كمبريج و پيتزبورگ تحصيل كرده است و اكنون در دانشگاه كنتاكى، (The University of Kentucky) به تدريس اشتغال دارد. وى در حوزههاى فلسفه يونانى، فلسفه قرون وسطاى اسلامى و فلسفه يهودى صاحب تاليف است. 3) عضو هيات علمى گروه عرفان اسلامى پژوهشكده امام خمينى(س) و انقلاب اسلامى. 4) scriptural morality 5) Nicomachean Ethics 6) de caelo 7) moral philosophizing 8) summum bonum 9) modus vivendi 10) theoria (philosophical contemplation 11) contemplative ideal 12) the polis 13) human flourishing 14) aristocratic 15) phenomena 16) اصل متن عربى اين نقل قول در پى مىآيد: «و اذا انفردت العلوم النظرية، ثم لم يكن، لمن حصلت له، قوة على استعمالها فى غيره، كانت فلسفة ناقصة. و الفيلسوف الكامل على الاطلاق هوان تحصل له العلوم النظرية، و تكون له قوة على استعمالها فى كل من سواه بالوجه الممكن فيه. و اذا تؤمل امر الفيلسوف على الاطلاق لم يكن بينه و بين الرئيس الاول فرق، و ذلك ان الذى له قوة على استعمال ما تحتوى عليه النظرية فى كل من سواه اهل هو ان تكون له القوة على ايجادها معقولة و على ايجاد الارادية منها بالفعل. و كلما كانت قوته على هذه اعظم كان اكمل فلسفة; فيكون الكامل على الاطلاق هو الذى حصلت له الفضائل النظرية اولا، ثم العملية ببصيرة يقينية». (كتاب تحصيل السعادة لابى نصر الفارابى، قدم له الدكتور على بوملحم، بيروت: مكتبة الهلال، ص 87-88). 17) weeds 18) illuminative mysteries منابع فارسى : 1- ابن باجه. (1969). تدبير المتوحد. ويراسته م. اسين پلسيوس. مادريد وگراندا. 2- ابن رشد. (1930). تهافت التهافت. ويراسته م. بويژه. بيروت. 3- ابن رشد. (1959). فصل المقال. ويراسته ج. هورانى. ليدن. 4- ابن طفيل. (1983). حى بن يقظان. ترجمه ل. گودمن. لوس آنجلس. 5- فارابى. (1969). تحصيل السعادة. ويراسته و ترجمه م. مهدى. ايتكا. 6- فارابى. (1964). السياسة المدينة. ويراسته ف. نجار. بيروت. 7- فارابى. (1985). المدينة الفاضلة. ويراسته ر. والتزر. اكسفورد.منبع : www.fahim12.com
#دین و اندیشه#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 329]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها