تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارشهای سیلآسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارشهای سیلآسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان میشوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستورانها و کافهها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1838153739
حكومت فرزانگان – قسمت دوم
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
حكومت فرزانگان – قسمت دوم نویسنده : شهید سید مرتضی آوینی مرورى بر مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام مبحث دوم: «آزادى عقیده» قسمت اول: یكى از اظهارات فریبندهاى كه بسیار شنیده مىشود اینست كه: «عقیده هركس براى خودش محترم است». از آنجا كه امروز در سراسر جهان حاكمیت با فرهنگ و نظام ارزشى «غرب» است، این گفته بصورت یك اصل محكم لایتغیر و معیار مطلقى مطرح مىشود كه واجب الاتّباع است و جاى هیچگونه تردیدى در آن وجود ندارد. امّا براستى آیا «عقیده هركس براى خودش محترم است»؟ آیا هركس اجازه دارد كه هر عقیدهاى داشته باشد و هیچ حقّ اعتراضى نیز نسبت به او وجود ندارد؟پیش از بحث در اطراف حقیقت و یا بطلان این نظر، باید گفت كه این اصل از اركان اصلى نظامِ ارزشى خاصّى است كه حكومت «دموكراسى» بر آن بنا شده است و متأسّفانه در این عصر، از آنجا كه همه كره زمین در تسخیر تمدّن معاصر غرب قرار دارد، نه تنها تا پیش از پیروزى انقلاب اسلامى هیچ كس جرأت و قدرت مخالفت با این معنا را در خود نمىیافت، بلكه «اصول دموكراسى» بمثابه معیارهاى مطلقى بود كه همه فرهنگها و مكاتیب غیرغربى را با آن مىسنجیدند. و اینگونه، «تمدّن غرب» و نظام ارزشى متناسب با آن، امروزه از «اصالتى» برخوردار است كه پیش از «رنسانس» از آنِ «كلیسا» بود [یكى از مباحث آینده این سلسله تحقیقات انشاءاللَّه به «نظام دموكراسى» اختصاص خواهد داشت، امّا اینبار به تناسب مبحث، مورد اشارهاى گذرا قرار گرفت].«خودباختگى» بشر امروز تا بدانجاست كه حتّى در منطقه اسلامى و بعضاً در ایران، بویژه در نزد روشنفكران و تحصیل كردههاى دانشگاه، احكام اسلام تا آنجا اعتبار دارد كه با «معیارهاى مطلق تمدّن معاصر غرب» مخالفتى نداشته باشد و چه بسا كه عدّهاى از متفكرین نیز از سر خود باختگى و شیفتگى نسبت به تمدّن معاصر غرب، به تبیین معارف اسلام براساس دستاوردهاى تجربى و یا حتّى به انطباق «آیات قرآنى» با «محصولات تكنیكى» تمدّن مغرب پرداختهاند و این سرطان دردناكى است كه متأسفانه حتّى به رگ و ریشه و پیكره برخى «تألیفات مذهبى» نیز سرایت كردهاند [اشاره بیشتر به این مطلب را به مبحث دموكراسى وا مىگذاریم].البته در همین جا باید گفت كه اسلام تنها خطر جدّى و حتمى است كه پایههاى اعتقادى تمدّن شیطانى معاصر بشر را تهدید مىكند، و اكنون با آنكه جز مدّت كوتاهى از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران نمىگذرد، مقابله و معارضه اساسى و ریشهاى آغاز شده است، تا آنجا كه در همه دنیا - و حتّى برخى كشورهاى اسلامى - طرفداران انقلاب اسلامى و پیروان حضرت امام امّت را «بنیادگرا» مىنامند. البته ما مىدانیم كه انقلاب اسلامى نهایتاً تحقق همان حقیقتى است كه در هزار و چهارصد سال قبل، نهضت اسلامى صدر اوّل را نتیجه داده است. حضرت امام امّت نیز چیزى جز اسلام نمىگویند و آنچه بنام «خطّ امام» مشهور است وجهه سیاسىِ نظام اعتقادى اسلام مىباشد كه در بیان قرآن به «صراط مستقیم» تعبیر شده است. و امّا اگر آنان ما را «خمینیست» و «بنیادگرا» مىنامند دچار اشتباه نیستند، امّا فقط ظاهرى از حقیقت را دیدهاند (یعلمون ظاهراً من الحیات الدّنیا و هم عن الآخرةِ غافلون)؛ حال آنكه معادلِ حقیقى این تعبیرات اینچنین است: «خمینیست (پیرو امام خمینى) یعنى «مسلمان حقیقى» و «حزب اللَّه»، و «بنیادگرا» یعنى «انسان مكتبى». ظن «بنیادگرایى» درباره ما از آنجاست كه «انسان مكتبى» همواره سعى مىكند اعمال خویش را از متنِ اصیل اعتقادات خویش استخراج نماید و خود را تماماً براساس نظام اعتقادى اسلام بسازد و این نظام نیز مبتنى بر حقایقى است كه از هزار و چهارصد سال پیش تا به امروز ثبات خویش را حفظ كرده و تغییرى در آن حادث نگشته است [عدم تغییر در اصولِ اعتقادى ما به این مطلب برمىگردد كه «حقّ» خارج از ما داراى واقعیتى است ثابت و مبتنى بر اصول لایتغیر كه در بیان قرآن با تعبیر «سنةاللَّه» آمده است: وَلَن تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبدیلاً / و یا تَحویلاً(21)].«آزادى عقیده» از اركان «ایدئولوژیك» نظامهاى سیاسى غربى است [هرچند كه غالباً جز حرفى بیش نیست و مورد عمل قرار نمىگیرد] و ما، پیش از آنكه به مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام بپردازیم، ناگزیر باید اركان سیاسى حكومتهاى غیرالهى را از دید اسلام مورد قضاوت قرار دهیم. در مبحث گذشته «رأى اكثریت» را از این نظر كه آیا مىتواند معیار مطلق حقّ قرار بگیرد یا نه، مورد بررسى قرار دادیم و این بار بحث در اطراف «آزادى عقیده» است:1- انسان فطرتاً همواره گرایش به «حقّ» و «حقیقت» دارد، همانطور كه بازهم فطرتاً قائل به «وحدانیت حقیقت» است و از اینرو «آزادى عقیده» با گرایشهاى فطرى انسان منافات دارد. براى انسان در قضاوت و انتخاب، همیشه امر دائر بین نفى و اثبات است و شقّ سومى ندارد. چرا كه «حقیقت» از نظر ما یعنى «انطباق با واقعیت خارجى» و البته قرآن نیز صراحتاً همین معنا را تأیید مىكند:«فَماذا بَعْدَ الْحقّ اِلاَّ الضَّلالُ؟ فَاَنى تُصْرَفونَ؟»(22) [مگر بعد از حقّ جز ضلالت چیست؟ پس بكجا مىروید؟].فطرت انسان بر این معنا قرار دارد كه آنچه را «حقّ» بیابد از آن تبعیت مىكند و «مادونِ» آنرا باطل مىانگارد. این مطلب از آیات بسیارى در قرآن استنباط مىشود: «قُلْ جاءَ الْحقُّ وَزَهَقَ الْباطِلُ اِنَّ الْباطِلَ كانَ زَهُوقاً»(23) [بگو كه حقّ آمد و باطل را نابود ساخت كه باطل خود لایق محو و نابودى است]. و یا در سوره «لقمان»:«ذلِكَ بِاَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحقّ وَاَنَّ ما یدْعُونَ مِنْ دونِهِ الْباطِلُ»(24) [این بدان سبب است كه خداى یكتا، حقّ مطلق است و آنچه به جز او به خدایى مىخوانند همه باطل محض است]. (و همین استدلال در سوره «حج» آیه 62 نیز تكرار شده است).بسیارى از احتجاجات قرآن با كفّار نیز بر این مبناست كه فطرت انسان بر پذیرش حقّ و تبعیت از آن قرار دارد. در سوره «یونس»، آیه مباركه 35، با تكیه بر تبعیت فطرى انسان از حقّ، در مقامِ احتجاج با مشركین درباره بتهایشان مىپرسد كه:«اَفَمَنْ یهْدى اِلَى الْحقِّ اَحقُّ اَنْ یتَّبَعَ اَمَّنْ لا یهدى اِلآ اَنْ یهْدى فَما لَكُم كَیفَ تَحْكُمونَ» [آیا آنكه خلق را براه حقّ هدایت مىكند سزاوارتر به پیروى است و یا آنكس كه نمىكند، مگر آنكه خود هدایت شود؟ پس شما را چه شده است؟ چگونه قضاوت مىكنید؟].علامه طباطبایى (رضوان اللَّه تعالى علیه) در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 174 مىفرمایند:«انسان به حسب فطرت خویش از چیزى پیروى مىكند كه آن را داراى یك نحو و واقعیت خارجى بداند، بنابراین به مقتضاى فطرت خویش پیرو «حقّ» است. حتّى آنانكه منكر وجود علم جازم هستند (سوفسطائیان)، اگر سخنى برآنها عرضه شود كه تردید و شكّى در آن نداشته باشند در مقابلش خاضع شده و آنرا مىپذیرند». (پایان نقل قول علاّمه «ره»).با این ترتیب و بازهم به حكم محتواى دعوت انبیاء علیهم السّلام: «قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا»، كه ما را به یك «حقیقت واحد» دعوت مىكند و تعدّد مصادیق «حقّ» را در خارج از ما نفى مىكند، چگونه مىتوان «آزادى عقیده» را تصویب كرد و اصولاً آنجا كه «حقّ» بیش از «یكى» نیست، «آزادى عقیده» چه مفهومى مىتواند داشته باشد؟2- آزادى بدین معنا اصولاً در اسلام وجود ندارد. حضرت علاّمه طباطبایى رَحِمَهُاللَّه در این مورد در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 197، مىفرمایند:«اساس نوامیس اسلامى بر توحید و یگانهپرستى است و با این ترتیب چگونه ممكن است كه اسلام «آزادى عقیده» را تثبیت نماید؟ آیا تصویب «آزادى عقیده» از یكطرف و پى و بنیان كار را بر «توحید» قرار دادن از طرف دیگر، جز یك تناقض روشن و صریح چیز دیگرى مىتواند باشد؟» (پایان نظر علاّمه)با این ترتیب در نظر حضرت علاّمه (ره) دعوت به توحید فى نفسه با «آزادى عقیده» منافات دارد و این عین حقیقت است. اگر اسلام «آزادى عقیده» را تصویب مىكرد، دیگر دعوت به «توحید كلمه» و «صراط واحد» چه مفهومى داشت؟تحقیق در محتواى دعوت انبیاء الهى (صلوات اللَّه علیهم اجمعین) در قرآن این حقیقت را بر انسان مكشوف مىدارد كه: محتواى دعوت انبیاء وصول به توحید از طریق نفىِ «عبودیت ما سِوى اللَّه» است و این خود حاكى از آنست كه انسان در انتخاب هر عقیدهاى آزاد نیست، هرچند این سلوك توحیدى در نهایت به رفع همه تعلّقات مىانجامد و این منتهاى آزادى است.قرآن كریم در نقل اقوال انبیاء خدا، قولى را كه بیشتر از همه تكرار كرده است اینست:«یا قَوْمِ اعْبُدواللَّهَ ما لَكُمْ مِنْ اِلهٍ غَیرُهُ» و به استناد قرآن، احتجاج و استدلال انبیاء با كفّار و مشركین همواره با این بیان آغاز مىشده است كه: «اى قوم، عبودیت اللَّه را بپذیرید كه جز او شما را معبودى نیست...» [این قول با همین صورت هشت بار در قرآن از زبان انبیاء مختلف تكرار شده است]. و از جانب دیگر، در اهداف رسالت مىفرماید:... وَ یضَعُ عَنْهُم «اِصْرَهُمْ وَاْلاَغْلالَ الَّتى كانَتْ عَلَیهِمْ» فَالَّذینَ آمَنوا بِهِ و عَزَّروهُ وَنَصَروهُ وَاتَّبَعوا النّورَالَّذى اُنْزِلَ مَعَهُ اُولئِكَ هُمُ الْمُفْلِحونَ»(25) [تا بردارد از ایشان سنگینى بارىان و آن غل و زنجیرهایى كه برآنان بوده است، پس آنانكه او را گرامى دارند و یارىاش كنند و از نورى كه با او نازل شده است تبعیت كنند، هم آنان از رستگاران هستند].سخن از قیودى است كه همچون بارى كمرشكن برگرده انسان سنگینى مىكنند و همچون غل و زنجیرهایى تنگ و سنگین دست و پا و گردن او را درهم مىفشرند و او را بخود وانمىگذارند؛ سخن از قیودى است كه او را زمینگیر كردهاند و اجازه نمىدهند كه پرواز كند و به «فلاح» رسد؛ و سخن از پیامبران است كه طریق «آزادى» را مىدانند و آمدهاند تا انسانها را از اسارت این قیود برهانند و به «حریت» ببخشند. «حریت» مفهومى است كه بیان قرآن در تفسیر آن اینچنین است:«قُلْ یا اَهلَ الْكِتابِ تَعالَوْا اِلى كَلِمةٍ سَوآءٍ بَینَنا و بَینَكُم اَلآ نَعْبُدَ اِلاَّ اللَّهَ وَلا نُشْرِكَ بِه شَیئاً وَلا یتَّخِذَ بَعضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِن دُونِ اللَّهِ»(26) [بیائید اى اهل كتاب، بیائید بسوى كلمهاى كه بین ما و شما یكسان است: اینكه جز خدا نپرستیم و با او چیزى را شریك قرار ندهیم و بعضى از ما بعضِ دیگر را بجز خدا ارباب نگیریم.]محتواى این آیه مباركه در حقیقت تفسیر «حریت» و «آزادى» است. «عبودیت اللَّه» و «پرهیز از شرك» كار را تا بدانجا مىكشاند كه استقلال ذاتى اشیاء را نیز در علیت و تأثیر نفى كنیم. مفهوم «آزادى از تعلّقات» همین است و این معنا جز با «عبودیت اللَّه» بدست نمىآید. اگر این بندگى ما را حاصل شد كه حقیقت «فلاح» درباره ما تحقق یافته است و «فلاح» اوج «رهایى» است.(27) در بیان حضرت على علیهالسّلام در «نهج البلاغه» نیز «حریت» اینچنین معنا شده است:«وَلا تَكُن عَبْدَ غَیرِكَ وَقَدْ جَعَلَكَ اللَّهُ حرّا»(28) [بنده دیگرى مباش كه همانا خداوند ترا «آزاد» قرار داده است]. و این معنا مؤید همان برداشتى است كه پیش از این از قرآن مجید داشتهایم كه «حریت» یعنى «رهایى از عبودیت ما سوى اللَّه».قسمت دوم: «آزادى عقیده» عنوان مبحث دوّم از سلسله مقالات «مرورى بر مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» مىباشد كه بخش نخست آن در شماره گذشته ارائه گردید و اینك ادامه مطلب:بدین ترتیب، آن «آزادى» كه در فرهنگ غرب مورد ستایش قرار گرفته است، «عین اسارت» است؛ «اسارت» در غل و زنجیرهاى سنگین و پر رنج غرایز و امیال حیوانى، «اسارت» در زندان پر فریب «دنیا». آن آزادى به معناى قبول «بندگى غیرخدا» است و قائل شدن به استقلال ذاتى براى اسباب و علل.بیان قرآن درباره «عبودیت» ناظر بر این معناى دقیق است كه «عبودیت» براى «انسان»، «نیازى فطرى» است و انسان، اگر «تسلیم عبودیتِ اللَّه» نگردد، بنده هواى نفس خویش خواهد شد و شق سوّمى وجود ندارد:«اَفَرَاَیتَ مَنِ اتَّخَذَ اِلهَهُ هَویهُ وَاَضَلَّهُ اللَّهُ عَلى عِلْمٍ و خَتَمَ عَلى سَمْعِهِ وَ قَلْبِهِ وَجَعَلَ عَلى بَصَرِهِ غِشاوَةً فَمَنْ یهدیهِ مِنْ بَعْدِ اللَّهِ اَفَلا تَذَكَّرون»[ (اى رسول ما) مىنگرى آنرا كه هواى نفسش را خداى خود قرار داده و خدا او را دانسته (پس از اتمام حجت) گمراه ساخت و مُهر بر گوش و دل او نهاده و بر چشم وى پرده ظلمت كشیده، پس او را بعد از خدا دیگر كه هدایتش خواهد كرد؟ آیا متذكّر این معنى نمىشوید؟ ]«اتّخاذ اهواء نفسانى بمثابه معبود» سرنوشت محتوم كسانى است كه از «عبودیت خدا» روى برتابند و به تعبیر دیگر، اگر انسان تبعیت از «نور حقّ» نكند و راه خویش را «بهفانوسِ عقل» روشن نكند مجبور به «اتّباع هوس» و «تبعیت از هواى نفس» است و چاره دیگرى ندارد. آیه مباركه زیر شاهد بر این معناست:«وَمَنْ اَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَویهُ بَغَیرِ هُدىً مِن اللَّه»(29) [كیست گمراهتر از آن كسى كه دور از «هدایت خدایى»، طوق «اتّباع هواى نفس» را بهگردن بگیرد؟] و در جاى دیگر «هدایت خدایى» را اینگونه بیان فرموده است:«یهْدِى اللَّهُ لِنورهِ مَنْ یشاءُ»(30) [پروردگار آنكسى را كه مشیتاش تعلّق بگیرد به نور خویش هدایت خواهد كرد].بنابراین «آزادى» در تمدّن امروز غرب عین «اتّباع و قبول عبودیت اهواء نفسانى» است و ملازمه این «آزادى» با «فساد» نیز از نشانههایى است كه مؤید این عرایض مىباشد. علاّمه طباطبایى(ره) در جلد هفتم ترجمه «المیزان» صفحه 173، روز افزون شدن حجم «فساد» را «در تمدّن امروز بشر» مؤیدى بر مفاد این آیه مىشمارند: «وَلَوِاتَّبَعَ اَهْوائَهُمْ لَفَسَدَتِ السَّمواتُ وَالْاَرْضُ وَمنْ فیهِنَّ»(31) [و اگر «حقّ» از «اهواء ایشان» تبعیت كند، آسمانها و زمین و آنكه در آنست فاسد خواهد شد(32)].از فرمایشات بسیار مشهورى كه از «یعْسوبُ المؤمنین»، حضرت على علیهالسّلام نقل مىشود، یكى هم این بیان بسیار بسیار زیباست كه: «اَنَا یعْسوبُ الْمؤمنین وَالْمالُ یعْسوبُ الْفُجّار» [«من» پیشواى مؤمنین هستم و پیشواى بدكاران «مال» است]. این بیان نیز مؤیدى است بر نتیجهاى كه حاصل شد، چرا كه براساس این گفته «وجه اشتراك و اتّحاد بدكاران» در قبول «پیشوایى مال» است و تبعیت از اوامر و نواهىِ آن. بیان مذكور را مىتوان اینگونه تفسیر كرد كه اگر چه «مال» اسباب كسب آسایش و رفاه دنیوى است، امّا بدكاران، از آنجا كه این آثار - رفاه و آسایش - را مستقلاً به مال مىرسانند و براى آن استقلال ذاتى قائل مىشوند، لاجرم «مال» برایشان «اصالت» مىگیرد و به محورى تبدیل مىگردد كه همه زندگىشان را معنا مىكند. اینچنین انسانى تابع اوامر و نواهى «مال» و بنده آنست، حال آنكه بخش اول حدیث مذكور - «انا یعْسوبُ المؤمنینَ» - ناظر بر این معناست كه چون مؤمنین از «ولایت غیرخدا» آزاد هستند، ولایت مرا كه خلیفه خدا و وصىّ بلافصل رسول اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) هستم پذیرفتهاند.بدین ترتیب، تحقق معناى «حریت» در انسان مؤمن با «وصول به توحید» و نفى «استقلالِ ذاتى از اسباب و علل» و «رها شدن از تعلّقات مادّى و عبودیت هواى نفس» همراه است، حال آنكه «آزادى ارمغان غرب» در واقع آزادى از قیودى است كه از جانب «عقل» و یا از جانب «ابعادِ روحانى وجود انسان» بر او تحمیل مىگردد. و این «آزادى» نیست؛ «سفاهت» و «جهالت» است و مع الأسف در فرهنگ امروز بشرى نام «آزادى» گرفته است.(33) 3- «شریعت اسلام» با احكامى «واجب الاتباع» و مشخص، «آزادى عقیده» را براى انسان «نفى» كرده است، چرا كه مسلّماً تبعیت از «احكامى واحد» و «سنّتهایى لایتغیر» هر نوع «اختلاف عقیده»اى را از بین مىبرد و اصولاً جایى براى «آزادى عقیده» باقى نمىگذارد. آیات بسیارى شاهد بر این معناست، از جمله:«اَطیعوا اللَّهَ وَاطیعوا الرّسولَ وَ اوُلىِ الاَمْرِ مِنْكُمْ»(34) [(اى اهل ایمان) فرمان خدا و رسول و اولى الامر خود را اطاعت كنید] و یا: «لَقَد كانَ لَكُمْ فى رَسولِ اللَّهِ اُسْوَةٌ حَسَنَةٌ»(35)[ رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) شما را اسوهاى حسنه است]. و یا این دو آیه مباركهاى كه بنظر علاّمه طباطبایى(ره) حقّ گزینش و «آزادى» را از انسان نفى مىكنند.(36) «وَ رَبُّكَ یخْلُقُ ما یشاءُ وَ یخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِیرَةُ»(37) [پروردگار تو هرچه بخواهد مىآفریند و برمىگزیند و مردم حقّ گزینش ندارند]؛ «وَما كانَ لِمؤمنٍ وَلا مؤمِنةٍ اِذا قَضَى اللَّهُ و رَسولُهُ اَمْراً اَنْ یكونَ لَهُمُ الْخِیرَةُ مِنْ اَمْرِهِمْ وَمَنْ یعْصِ اللَّهَ وَ رَسولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبیناً»(38)[ هیچ مرد و زن مؤمنى حقّ ندارند وقتى خدا و رسول او امرى را صادر كردند، در كار خویش اختیار داشته باشند و هركس نافرمانى خدا و رسول كند به گمراهى روشنى دچار شده است].تفسیر تفصیلى این مطلب به این نكته بسیار ظریف برمىگردد كه انسان از یكسو در كار خویش مختار است و به یك نسبت بر «فعل» و یا «ترك آن» قدرت دارد؛ و از سوى دیگر، بعلّت صیرورت جبرى عالم وجود در جهت تعالى و تكامل، محدودیتهایى جبرى از جانب طبیعت و جامعه و تاریخ بر او تحمیل مىگردد و تمامى سختى و صعوبت كار انسان و هدف از آفرینش او اینست كه خود را «اختیاراً» با «نظام تسبیحى كائنات» و «صیرورت تكاملى عالم» همسو و هماهنگ كند. صیرورت متعالى عالم وجود خواه ناخواه (طوعاً و كرهاً) محدودیتهایى را از جانب «واقعیت خارجى» و «نظام طبیعى اسباب و علل» بر انسان هموار مىكند. براى روشنتر شدن مطلب ناچار از ذكر مثال هستیم: كره زمین، با نظمى مشخص ولا یتغیر، علاوه بر یك گردش وضعى، مدارِ انتقالى بسیار دقیقى را گردِ خورشید معظم این منظومه طى مىكند. سیارات دیگر منظومه شمسى نیز در این نظام تقدیرى بسیار عجیب و حیرتانگیز، داراى موقعیت خاصّ غیرقابل تغییرى هستند و در مجموع، این منظومه متعلّق به اجتماع عظیم شگفتانگیزى از منظومههاى خورشیدى ست كه نام «كهكشانِ راهِ شیرى» را بر آن نهادهاند... و بر همین قیاس، كهكشان راه شیرى نیز در اجتماع بسیار عظیم كهكشانهاى این آسمان لایتناهى داراى موقعیت خاصّ و غیرقابل تغییرى است كه لاجرم از آن تبعیت دارد. و اینچنین، هریك از اقمار و سیارات و خورشیدها و كهكشانهاى این مجموعه غیرقابل وصف بر مدار مشخصّى سیر و جذبه دارند كه نسبت به سایر مدارات و نسبت به كلّ آسمان بیكرانه، وضعیت جبرى مشخص ولا یتغیرى دارد.این مجموعه جبرى و مقدّر، با این نظام دقیق، براى هیچ یك از ذرّات و اجزاء خویش اختیارى قایل نیست و حتّى اگر یكى از ذرّات بىنهایت كوچك این مجموعه عصیان و تمرّد كند و از اطاعت محض و بىچون و چرا خارج شود، تعادل كلّى مجموعه بهم خواهد ریخت: اگر یك ذره را برگیرى از جاى***خلل یابد همه عالم سراپاى(39) حال، انسانى را تصوّر كنید كه در اعماق این آسمان لایتناهى، بروى كره كوچكى از یك منظومه خورشیدى متعلّق به كهكشان راه شیرى پا به عرصه وجود نهاده است... چگونه ممكن است كه این انسان بتواند خود را از تأثیر كلّى این نظام جبرى لایتبدّل ولا یتحوّل خارج كند؟ این انسان، از همان لحظه تولّد، در ابعاد زمان و مكان و اجتماع خویش تابع مختصّات جبرى لایتغیرى است كه هیچ چارهاى جز تبعیت از آن ندارد. امّا آیا این مختصّات جبرى نافىِ اختیار انسان در اعمال خویش است؟ خیر، اگر اینگونه بود قرآنِ صادق نمىفرمود:«لا یسئَلُ عَمّا یفْعَلُ وهُم یسْئَلونَ»[(خداى سبحان) بازخواست نشود، امّا خلق بازخواست مىشوند]و یا: «وَقِفوهُمْ اِنَّهُمْ مَسْئولونَ» [در موقف حساب نگاهشان دارید كه در كارشان سخت مسؤولند]و یا: «وَلَیسْئَلُنَّ یوْمَ الْقیامَةِ عَمّا كانوا یفْتَرونَ» [در روز قیامت از آنچه دروغ بستهاند سخت مؤاخذه مىشوند]و یا: «تَاللَّهِ لَتُسْئَلُنَّ عَمّا كُنْتُمْ تَفْتَرونَ» [سوگند بخداى یكتا كه البته از این دروغ و عقائد باطل بازخواست خواهید شد.]و یا: «اِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ والْفُؤادَ كُلُّ اُولئكَ كانَ عَنْهُ مَسْئولاً» [چشم و گوش و دلها (در پیشگاه حكم خدا) مسؤولند].چارهاى نیست جز اینكه بپذیریم كه انسان در اعمال خویش مختار است، اگرچه در قبول این اختیار نیز مجبور است. علاّمه طباطبائى( رحمت الله علیه ) در جلد بیستم ترجمه تفسیر «المیزان» در این مورد بیانى دارد كه عیناً نقل مىشود:«انسان برحسب خلقت موجودى است داراى شعور و اراده و مىتواند هركارى بخواهد براى خود انتخاب كند، و بعبارت دیگر: در هركارى كه در برابرش قرار مىگیرد مىتواند طرف «فعل» را «انتخاب» كند و مىتواند طرفِ «ترك» را انتخاب كند و بنابراین هركارى كه انجام دادن آن ممكن باشد وقتى بر او عرضه دارند، برحسب طبیعت خود نسبت به آن كار، بر نقطهاى مىایستد كه راه فعل و ترك بهم تلاقى مىكنند. پس آدمى «در دارا بودن و اتّصاف به اصل اختیار ناچار است» ولى در كارهائیكه منسوب به اوست و به اختیار از او صادر مىشود مختار است، یعنى برحسب فطرت خویش نسبت به فعل و ترك، مطلق العنان است و مقید و پایبندِ (مغلولِ) هیچیك از دو طرف نیست و این است مراد از آزادى تكوینى انسان». (پایان فرمایش علاّمه)علاّمه طباطبائى (ره) این آزادى انسانى را «حریت تكوینى» مىنامند و ادامه مىدهند كه به تبعِ این «حریت تكوینى»، انسان لزوماً داراى «حریت تشریعى» نیز هست: «لازمه این «حریت تكوینى»، حریت دیگرى است كه «تشریعى» است و آدمى در حیات اجتماعى خود بدان گردن مىنهد. این حریت عبارت از آنست كه هركس مىتواند هر راهى از راههاى زندگى را كه بخواهد، برگزیند و هركارى را كه بخواهد بكند و هیچكدام از افراد بنى نوع او حقّ ندارند بر او برترى جویند و او را بنده خود سازند و اراده و عملش را در اختیار گیرند و با هواى نفس خود چیزى را كه نمىپسندد بر او تحمیل كنند. زیرا افراد نوع انسانى همگى مساویند و هریك همان طبیعت آزاد را دارد كه دیگرى دارد. خدا مىفرماید: «ولا یتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً اَرْباباً مِنْ دونِ اللَّهِ»(آل عمران / 64) یعنى «هیچكدام از ما دیگرى را به جز خدا ارباب نگیرد»؛ «ما كانَ لِبَشرٍ... الى ان قال: ثُمَّ یقولَ لِلنّاسِ كونوا عِباداً لى مِنْ دونِ اللَّهِ» (آل عمران / 79) یعنى «براى هیچ بشرى حقّ این نبوده كه... آنگاه به مردم بگوید: شما بجز خدا بندگان من باشید».(40) بدین ترتیب، پروردگار متعال انسان را «آزاد و مختار» آفریده است و این آزادى لازمهاش «تساوى اجتماعى» است، چرا كه انسانها، از جنبه انتسابشان به نوع انسان با یكدیگر برابرند؛ هرچند كه عنداللَّه اینچنین نیست و هركس با صورت حقیقى اعمال خویش محشور مىگردد و بدین ترتیب كماند آنانكه با صورت انسانى از قبرها صادر شوند.قسمت سوم: مقاله حاضر آخرین قسمت از مبحث دوّم «مرورى بر مبانى حاكمیت سیاسى در اسلام» پیرامون «آزادى عقیده» است. گفته شد كه «آزادى عقیده» به مفهوم متعارف آن از اركان «ایدئولوژیك» نظامهاى سیاسى غربى است و بهدلایلى چند با فطرت الهى انسان و شریعت اسلام منافات دارد؛ و اینك ادامه مطلب:در «نهج البلاغه» در بیان «تساوى انسانها» سخنى موجود است كه در كمال اختصار و اقتصار و در نهایت زیبایى و بلاغت حقّ این معنا را ادا كرده است:«فانّهم صنفان: امّا اخٌ لك فى الدّین او (امّا) نظیرٌ لك فى الخلق»(41) - آنها (مردم) دو دستهاند: یا مسلمانند و برادر دینى تو یا بهصورت بشر و در خلقت نظیر تواند. تعبیر «نظیرٌ لك فى الخلق» بیش از آن گویاست كه محتاج تفسیر باشد و به همین علّت نیز این تعبیر یكى از فرمایشات حضرت على علیه السّلام است كه بسیار مورد نقل قرار مىگیرد. اجمالاً معنایى كه از این جمله مورد نظر ایشان بوده است اینست كه: «انسانها از جنبه خلقت بشرى با هم مساویند»... و امّا «تقوى» مایهایست كه انسانها را نسبت به یكدیگر تمایز و تشخیص مىبخشد. و بدین ترتیب، هرچند كه انسانها اعمّ از «مشرك و كافر و مسلمان» در پیشگاه عدل قضاوت اسلامى با یكدیگر «برابر» هستند، امّا از طرف دیگر، معیار اصلى تصدّى مسؤولیت در دستگاه حكومت اسلامى «تقوى» است و با معیار و مكیالِ «تقوى» انسانها با یكدیگر «برابر» نیستند. كما اینكه قرآن مجید مىفرماید:«اَفَمَنْ كانَ مؤمِناً كَمَنْ كانَ فاسِقاً؟ لا یسْتَوونَ»(42) [آیا آنكه مؤمن است همانند آنكسى است كه فسق مىورزد؟ نه، این دو با یكدیگر برابر نیستند].بنابراین، انسانها از جنبه «خلقى» با یكدیگر «برابر»ند، امّا از جنبه «ربّى» خیر؛ نه تنها برابر نیستند، بلكه پروردگار متعال عاملین به عمل صالح را بر دیگران «امتیاز» بخشیده است، كما اینكه در موارد متعدّد «كافّه مردم» را به اطاعت از رسول(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و «اولى الامر» و «مؤمنین امّت اسلامى» فراخوانده است.(43) در نهایت نیز «استخلاف در كره زمین» به «مؤمنین» و «عاملین به عمل صالح» خواهد رسید:«وَعَدَاللَّهُ الَّذینَ آمَنوا مِنْكُمْ وَ عَمِلوا الصّالِحاتِ لَیسْتَخْلَفَنَّهُمْ فِى الْأرْضِ»(44) [خداوند به مؤمنین شما و عاملین به عمل صالح وعده داده است كه آنانرا در كره زمین . استخلاف خواهد بخشید]. و وعده خدا نیز خلاف ندارد. به عبارت دیگر، از آنجا كه «ولایت و حاكمیت» خلیفگىِ ربّ العالمین است، این خلیفگى ضرورتاً متعلّق به آن كسانى است كه بیشتر از همه به «صفات كمال ربوبى» اتّصاف دارند.(45) آنچه كه به انسانها استحقاق «ولایت و حكومت» مىبخشد، «صلاح و تقوى» است و «فقه و حكمت و علم».امّا انسان با توجّه به جنبههاى «نقصان وجود و ماهیتاش» طبعاً اجتماعى است و گرایش به «مدنیت» دارد، چرا كه اصولاً «گرایشهاى طبعى و فطرى» انسان بلااستثناء در جهتى است كه جنبههاى نقصان وجودىاش را رفع كند و او را به كمال برساند. فى المثل در جواب این پرسش كه: «چرا پروردگار متعال در اجابت خواهشهاى نفسانى و غریزى انسان «لذّت» قرار داده است، حال آنكه این «لذّت» انگیزه جذب او بسوى گناه مىگردد؟» باید گفت: «غایتى كه در اینجا مورد نظر بوده «تشویق» انسانهاست در جهت «بقاء» و «استمرار نسل» و «جاذبه گناه» فرع بر این غایت است. همانطور كه اگر چه «طبیعت» انسان دائماً در جستجوى لذّت است، امّا فطرتش گرایش به «حقیقت» و «كمال» و «صدق» و «حسن» و «بقاء» و «خلود» و... دارد. و غایتِ وجود این فطریات نیز ایجاد اشتیاق در وجود بشر نسبت به امورى است كه مصلحت و سعادت واقعى او را در بر دارد.»همین مطلب را علاّمه معظم آقاى طباطبائى (ره) اینگونه بیان فرمودهاند: «امّا نسبت به علل و اسباب عالم وجود كه طبیعت انسانى را پدید آورده، شخص در قبال آنها هیچگونه آزادى ندارد؛ زیرا این علل و اسباب آدمى را در تملّك خود دارد و از همه جهت بدو احاطه دارد و او را زیر و بالا مىكند... این علل و اسباب آدمى را به دستگاههایى مجهّز كردهاند كه نیازها و نواقص وجودى او را به او یادآورى مىكند و او را بطرف اعمالى برمىانگیزاند كه موجب سعادت او مىشود و كمبودها و نیازهایش را برطرف مىسازد. مثل دستگاه تغذیه آدمى كه او را متوجه گرسنگى و تشنگى مىكند و به طرف نان و آب راهنمایىاش مىكند تا سیر و سیراب گردد، و همچنین سایر دستگاههائى كه در وجود او قرار دارد. این علل و اسباب بصورت تشریعى و قانونى براى یك انسان تنها امورى را واجب و لازم كرده كه داراى مصالح واقعى است و در وسع آدمى نیست كه آنها را انكار كند یا از آن سر باز زند و بىنیاز از آن باشد، مثل خوردن و آشامیدن و منزل گرفتن و پرهیز از گرما و سرما و دفاع در برابر چیزهائى كه با منافع وجود او تضادّ دارد.»(46) (پایان فرمایش علاّمه)«طبع مدنى انسان» نیز به همان فطرتى باز مىگردد كه گرایش به «مصالح واقعى» را ایجاب مىكند و این گرایشها، به تبعیت از نظام كلّى عالم كه رو به سوى كمال دارد، در وجود بشر بروز و ظهور مىیابند.(47) بنابراین بشر جز «انتخاب زندگى اجتماعى» چارهاى ندارد و بدین ترتیب، از همین نخستین قدم، «آزادى» او مشروط به شرایطى واقع مىشود كه ذیلاً نقل خواهد شد. علاّمه طباطبایى در جلد بیستم ترجمه «المیزان»، صفحه 167 مىفرماید:«علل و اسباب مزبور آدمى را به حیات اجتماعى سرشته و در نتیجه آدمى اذعان دارد كه باید اجتماع، خانواده و شهر تأسیس كند و در راه تعاون و داد و ستد گام بردارد و این مسأله از دو جهت او را مجبور مىكند كه از موهبت آزادى محروم شود:یكى اینكه: فرد نمىتواند مكمّل و متمّم اجتماع باشد مگر در صورتى كه به افرادى كه كمك كار او هستند حقوقى متقابل كه نزد او محترم است بدهد تا در ازاء آن، افراد اجتماع هم بدو حقوقى كه محترم مىشمارند بدهند... و بدین ترتیب فرد حقّ ندارد هركارى مىخواهد انجام دهد و هر حكمى مىخواهد بكند و بلكه در حدودى آزاد است كه مزاحم آزادى دیگران نباشد؛ دوم اینكه: ستون فقرات اجتماع قوام نمىگیرد مگر در صورتى كه سنن و قوانینى در اجتماع جارى باشد كه همه افراد اجتماع و یا اكثریت آنها در برابر آن تسلیم باشند. این سنن و قوانین برحسب زندگى مترقّى و یا زندگى منحط و عقب افتادهاى كه اجتماع دارد، ضامن منافى عمومى و حافظ مصالح عالى اجتماعى است و معلوم است كه احترام به سنن و قوانین در موردى كه این احترام رعایت شود، «حریت» را از افراد اجتماع سلب مىكند». (پایان نقل سخنان علاّمه) و البّته باید این نكته در همین جا مورد تذكّر قرار گیرد كه «سلب آزادى انسان» از جانب «قانون» و یا «اجتماع» براى «حفظ آزادیهاى حقیقى» انسان است، چرا كه در قدمهاى اول، «منطقِ حواسّ» انسان نیز با «منطقِ عقل» او همسو نیستند. «لذّت غذا خوردن» انسان را به پرخورى دعوت مىكند، حال آنكه سلامت انسان و مصالح حقیقى او در «كفّ نفس» و «خوددارى از پرخورى» است. اگر چه همین «لذّت غذا خوردن» نیز در مراحل بعد به مثابه وسیلهاى است كه در خدمت «مصالح عمومى و حقیقى» انسان عمل مىكند و ادامه حیات او را تضمین مىنماید.حكمت «تشریع احكام» از جانب پروردگار متعال براى انسان، به زبان ساده همین است. محتواى دعوت پیامبران الهى «قولوا لا اله الاّ اللَّه تفلحوا» است و «فلاح» به معناى همان «آزادیهاى حقیقى» است كه «احكام و قوانین شریعت» متضّمن حفظ آنهاست، بدین مفهوم كه عصیان در برابر این قوانین تشریعى كار را بدانجا مىكشاند كه انسان، به طور كلّى امكان دستیابى به «آزادى حقیقى» و یا «فلاح» را از دست مىدهد.گذشته از «اجتماع»، نظامهاى جبرى دیگرى نیز وجود دارند كه «آزادى» انسان را محدود مىكنند، از جمله: طبیعت و تاریخ. امّا همانطور كه گفته شد مقدّرات جبرى عالم در عین حال كه حافظ مصالح عمومى انسان هستند، «اختیار» او را نیز سلب نمىكنند.(48) و بنابراین انسان در اعمال خویش مطلق العنان و مختار است و به همین علّت است كه استحقاق ثواب و عقاب را نیز پیدا مىكند.و بالاخره، با توّجه به همین مقدّمات مذكور «آزادى عقیده» به معنایى كه امروزه در فرهنگ سیاسى غرب و غربزدگى موجود است، جائى در اسلام ندارد. مصالح عمومى انسان ایجاب مىكند كه به احكام تشریعى از جانب پروردگار عالم تسلیم شود و در برابر «قوانین الهى» اطاعت محض داشته باشد و همانطور كه علاّمه (ره) در جلد بیستم «المیزان» صفحه 270 نتیجه گرفته است:«... بنابراین هیچكس در قبال كلمه حقّى كه اینها (رسولان الهى و اولى الامر) مىآورند و به سوى آن دعوت مىكنند آزاد نیست. خدا مىفرماید: «اَطیعوا اللَّهَ وَ اطیعواالرَّسولَ وَ اولىِ اْلأمْرِ مِنْكُمْ» (نساء / 59) - از خدا و رسول اولى الامر خود اطاعت كنید. «وَالْمؤمِنونَ وَالْمؤمناتُ بَعْضُهُمَ اَوْلیاءُ بَعْضٍ یأمُرونَ بِالْمَعْروفِ وَ ینْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ» (توبه / 71) - یعنى مردان و زنان مؤمن سرپرستان یكدیگرند، امر به معروف و نهى از منكر مىكنند.» (پایان فرمایش علاّمه)تنها نكتهاى كه باقى مىماند اینست كه: 4- شایع و رایج است كه از آیه مباركه «لا اِكْراهَ فِى الدّینِ قَدْتَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَى»(49) [كار دین به اجبار نیست؛ راه هدایت و ضلالت بر همه كس روشن گردید براى اثبات «آزادى عقیده» در اسلام سود مىجویند، حال آنكه اینطور نیست؛ آیه مباركه در مقام اثبات اختیار براى انسان برآمده است.شكّى نیست كه انسان در اعمال خویش مختار است و نسبت او به «فعل» و «ترك فعل» مساوى مىباشد، امّا نه بدین معنى كه او اجازه داشته باشد هر عقیدهاى را براى خویش اختیار كند. آیه مباركه نیز درصدد بیان همین معنا برآمده و مىگوید: اكراه و اجبارى در «دین» نیست، چرا كه حجّت تمام شده و راه درست از نادرست كاملاً قابل تشخیص است. امّا تعبیر «لا اكراه فى الدّین» را بدین اعتبار آورده است كه هدف از «دین» و «تشریع احكام» رشد و تكامل انسانهاست و رشد و تكامل و تعالى انسان نیز با «اختیار» و «عدم اجبار» متناسب است، نه با «اكراه» و «اجبار» چرا كه اصلاً پروردگار متعال امانت اختیار را نیز در جهت تعالى به انسان عطا كرده است. بدین ترتیب، كار «دین» مناسبتى با جبر و اكراه ندارد و در مقام احتجاج همین معناست كه در ادامه آیه مباركه مىفرماید: «قَدْ تَبَینَ الرُّشْدُ مِنَ الْغَىِّ» - چرا كه راه رشد و غَىّ (ضلالت) كاملاً تبیین شده است و جاى هیچگونه تردید و شكّى موجود نیست. /س
#دین و اندیشه#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 348]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها