تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1833457678
قدرت دانش و مشروعیت در اسلام(1)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
قدرت دانش و مشروعیت در اسلام(1) نويسنده: محمد پزشکی كتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام يكى از آثار ارزنده اى است كه در ساليان اخير به حوزه مطالعات انديشه سياسى اسلامى كشورمان عرضه شده است. پيش از ورود به بحث، اشاره اى كوتاه به تحولات و ديدگاه هاى مطالعات سياسى و اسلامى معاصر در جهان اسلام و عرب مى تواند راهنماى خوبى باشد براى شناخت موقعيتى كه كتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام در آن نوشته شده است. توضيح اين بافت موقعيتى از آن جهت مفيد خواهد بود كه جايگاه كتاب حاضر را به عنوان يك عنصر، در درون كليتى كه خود بدان وابسته است، مى نماياند. رهيافت هاى فكرى و سياسى معاصر در جهان اسلام در يك ديدگاه كلى مى توان نگرش ها و ديدگاه هاى فكرى و سياسى جهان اسلام را در چهار رهيافت عمده خلاصه كرد، كه اين تحولات به لحاظ زمانى، مربوط به دوران بازخيزى مجدد امت اسلامى از زمان سيد جمال الدين اسد آبادى تاكنون است و به لحاظ مكانى، كانون آن، كشورهاى عربى خاورميانه مى باشد. رهيافت نخست، رهيافت اصلاح گرايى سيد جمال الدين اسد آبادى، محمد عبده و رشيد رضاست. در اين رهيافت اسد آبادى ضمن حمله شديد به گرايش هاى تجدد طلبانه غرب گرايانهWesternization، تمدن غرب صنعتى را علت جنگ ها مى دانست. او ترقى حقيقى را در گرو التزام به اخلاق فاضله و تمسك به مبادى دينى و اصول روحى مى دانست؛ اما در رهيافت اصلاح گرايانه، تهاجم عليه مدرنيته و غربى شدن مانع از آن نمى شود كه در گذر تإويل ((تراث))، جملگى ارزش هاى مدرنيته و روشنگرى به ويژه تإكيد بر عقلانيت، تمجيد علم، مبارزه با استبداد و دعوت به آزادى و مردم سالارى را نپذيرد؛ از اين رو به صورت خلاصه مى توان اذعان كرد كه رهيافت اصلاح گرايى در حالى كه با فرهنگ غرب به صورت گزينشى برخورد مى كرد، بدون آن كه خصوصيات فرهنگى خود را از دست بدهد، به تجدد باور داشت. رهيافت دوم، نگرش احياگرايانه با تطبيق شريعت و ضرورت جهاد است. به لحاظ تاريخى اين رهيافت پس از بروز بحران هويت در جهان اسلام و عرب در آغاز دهه 1930 ميلادى به وجود آمد. در آغاز اين دهه با اضمحلال خلافت عثمانى و پيدايش جماعت هاى هويت مدار، به يكباره بر اهميت خصوصيت ((اسلامى)) در برابر هويت جهان شمول ((غرب)) تإكيد شد و بر وجود تاريخ و فرهنگى اذعان شد كه به لحاظ ارزش كمتر از تمدن غرب نبود. در دهه 1930، با مقايسه نظام هاى سياسى و حقوقى جهان اسلام و غرب، ادعا شد كه نظام هاى فقهى و سياسى اسلام بهتر از نظام هاى غربى است. در درون رهيافت احياگرى، دو نگرش عمده ديده مى شود كه در واقع جناح هاى ميانه رو و تندروى اين رهيافت را مشخص مى كنند. جناح ميانه روى اين رهيافت كه اسلام گرايان سنتى ناميده مى شوند، در سايه تفكرات انديشمندانى چون ابوالاعلى المودودى، ابوالحسن الندوى و سيد قطب در دو دهه 1950 و 1960 ميلادى وارد عرصه فكرى و سياسى اسلام معاصر شدند. رهيافت سنتى احياگرى بر اين باور بود كه هويت اسلامى و عربى در جهان اسلام را مى توان با بازگشت به حكم خداوند كه در قرآن عرضه شده است به دست آورد. از آن جا كه در اين دوران، توجه به دين، توجه و تمايلى پاك دينى و نه سياسى به معناى متعارف بود، از اين رو متفكران اين رهيافت هنگام مواجهه با پرسش هاى سياسى به الگوى خلافت تاريخى اسلامى پناه مىآوردند و از آن به عنوان نمونه اى پيروزمند در سياست و حكومت ياد مى كردند كه بر اساس دسيسه هاى غربى و يهودى با سقوط خلافت عثمانى از بين رفت. در مقابل، جناح تندروى رهيافت احياگرايانه كه احياگرايان سلفى يا جهادى نيز خوانده مى شوند با الگوپذيرى از جنبش وهابيت، در دهه هاى 1960 و 1970 ميلادى و در پى آشنايى جوانان اخوان المسلمين با سلفى گرى وهابى به وجود آمد. در اين نگرش از آن جا كه وهابيت، مذهبى پاك دين تلقى مى گرديد بر دقت هاى فقهى ميان كافر و مومن، مطيع و عاصى تإكيد مى شد. به همين دليل نيز مسإله تطبيق شريعت به اعتبار مهم ترين ويژگى حكومت خداوند در زمين و نيز ايده مجاهده و مبارزه با منكر به اعتبار بهترين روش هويت يابى جامعه اسلامى مطرح شد. در سايه دو عنصر تطبيق شريعت و لزوم مبارزه بود كه مفهوم ((دولت اسلامى)) در برابر مفهوم سنتى ((خلافت اسلامى)) در اين دوران ظهور كرد. به لحاظ هويت يابى اسلامى، خلافت اسلامى بيانگر هويتى بود كه در قالب موسسه اى تاريخى و در سايه استناد به اجماع تشكيل مى شد، در حالى كه دولت اسلامى، هويت مسلمانان را بر اساس ((نص)) يعنى قانون لاهوتى در زندگى اجتماعى و سياسى تعريف مى كرد. هر دو جناح رهيافت احياگرى عناصر سه گانه احياى فرهنگ اسلامى، دشمنى با غرب و ايده تطبيق شريعت را براى كسب هويت اسلامى معاصر ضرورى مى دانستند. در تداوم هويت يابى اسلامى اين رهيافت در دهه هاى 1960 و 1970 به ويژه با اوج گرفتن سلفى گرى بود كه نظام هاى غربى و خود غرب به عنوان ((جاهليت قرن بيستم)) شناسايى شدند و از اين رو هر دو جناح اين رهيافت به شكل ايدئولوژى عناصر فرهنگى و سياسى را سامان دادند و از طريق نمونه سازى و مشابه سازى، عناوين و موضوعات نظام هاى غربى همچون مردم سالارى را زير عناوين ايدئورلوژيك اسلامى همچون شورا طرح كردند. 2 سومين رهيافت، رهيافت چپ اسلامى است. چپ اسلامى كه در آغاز دهه 1980 ميلادى به وسيله حسن حنفى در عرصه تفكر اسلامى معاصر مطرح شد، فرزند خلف جريان قوم گرايى ترقى خواهانه دهه 1960 ناصريسم مصر است. اين رهيافت كه به زمينه فكر دينى گرايش دارد، افكار خود را در مواجهه با رهيافت احياگرايانه به ويژه جناح تندرو آن مطرح مى كند. اين رهيافت همچنين از برخى ساز و كارهاى فلسفى سوسياليزم بر بخشى از نظرياتش بهره مى برد. چپ اسلامى همانند رهيافت احياگرايانه از عناصر معرفتى ثابت نصوص دينى بهره مى جويد و از اين رو سياست را در فرهنگ ((امت)) و نوزايش آن مى جويد؛ به اين ترتيب سعى در بيدارى امت و بازسازى نهضت اسلامى دارد. چپ اسلامى با ارائه يك تصور كامل و كلى براى يافتن ((امت)) در تاريخ و مشخص كردن نقش آن در راستاى اهداف خود، از ظرفيت مفاهيم و دستگاه فلسفى سوسياليزم بهره مى گيرد. در پايان دهه 1980 ميلادى باور چپ جديد مبنى بر مبارزه صرف در زمينه فرهنگى، به اصرار اين رهيافت به ارتباط مبارزه فرهنگى با مبارزه سياسى تبديل شد. در راستاى چنين اصرارى بود كه بازسازى علم كلام با هدف ايجاد ايدئولوژى انقلابى مستند به عقايد امت (الهيات رهايى بخش) و ايجاد آيينى فعال براى حركت در تاريخ پس از آماده كردن ملت ها بر اساس انقلاب عقيدتى، مورد توجه قرار گرفت. نيل به دو هدف فوق جز از راه بسيج ملت ها و سازمان دهى حزب سياسى ـ انقلابى واحد ممكن نبود. نقش اين حزب پس از شكل گيرى، رهبرى مبارزه مسلحانه خواهد بود. در اين بخش از رهيافت چپ اسلامى، ردپاى ديدگاه هاى سوسياليستى و ماركسيستى ديده مى شود. در واقع چپ اسلامى تنها راه رهايى از استعمار غرب را در پناه بردن به آموزه هاى ماركسيستى مى ديد كه در زمينه سنت اسلامى بازسازى و پالايش شده است. چپ جديد با اولويت دادن به ((سنت)) آن را نقطه آغاز مسووليت فرهنگى و قومى اسلامى مى داند. از نظر چپ جديد، سنت به عنوان نظريه اى علمى در تفسير واقعيت حيات اسلامى در مقابل تجديد، كه تفسير دوباره سنت است، قرار مى گيرد كه مى بايد كشف شده وجهت بازسازى انسان و رابطه اش با جهان مورد استفاده قرار گيرد. 3 رهيافت چهارم، رهيافت آكادميك اسلامى است. اين ديدگاه كه از دهه 1980 با پرورش چهارمين نسل از متفكران اسلامى پا به عرصه حيات فكرى اسلامى معاصرگذاشت، به وسيله متفكرانى نضج گرفت كه به صورت مستقيم با دستاوردهاى معرفتى جديد و به ويژه انقلاب معرفتى معاصر آشنا بودند و برخى نيز در مراكز آكادميك غرب پرورش يافته بودند؛ از اين رو نظريه هاى آنان نه رنگ و بوى سلفى گرى و نه ابعاد ايدئولوژيك به خود گرفت. نقطه عزيمت طرح هاى اين رهيافت را نقد آموزه هاى اسلامى برخاسته از دوران بازخيزى معاصر اسلامى تشكيل مى دهد. نصر حامد ابوزيد - از معتقدان به اين رهيافت - در نقد گفتمان دينى معاصر موضوع پژوهش خود را ((گفتمان دينى)) صرف نظر از اختلافاتى كه ميان گروه هاى تندرو و ميانه رو آن است، مى داند. او فرق جناح هاى گفتمان دينى معاصر را در درجه و نه در نوع آنها مى داند و معتقد است هر دو شكل از گفتمان دينى در اعتماد به عناصر اساسى ثابت در ساختار گفتمان دينى يعنى ((نص)) و ((حاكميت)) شريك هستند. ابوزيد مهم ترين ساز و كار گفتمان دينى معاصر را ايدئولوژىباورى آن مى داند و اين ساز و كارها را در پنج مورد خلاصه مى كند: 1. يكى كردن فكر و دين و برداشتن فاصله ميان خود و موضوع شناخت؛ 2. تفسير پديده ها و رد همه آنها به علت اولى. در اين ميان همه پديده هاى اجتماعى و طبيعى يكسان تلقى مى شوند؛ 3. اعتماد بر سلطه سلف يا سنت و تحويل نصوص تراثى كه نصوص ثانوى اند به نصوص اوليه كه هاله اى از قداست دارند؛ 4. يقين ذهنى و قطعيات فكرى و انكار هر گونه اختلاف فكرى مگر در صورتى كه در فروع و تفاصيل باشد و نه در اساس و اصول؛ 5. عدم نگاه تاريخى و تجاهل به آن و ظهور و بروزى چنين نگاه غير تاريخى به شكل اظهار تإسف بر گذشته زيبا كه با اضمحلال خلافت عثمانى از بين رفت، خلافتى كه با خلافت راشدين از اين جهت تفاوتى نداشت. 4 از نظر او اين گونه تفكرات بر اولويت نص دينى در برابر عقل حكم مى كند و دين را متضمن حل همه مشكلات مى داند. اين طرز فكر بعد تاريخى نص دينى را كه خود مبتنى بر تاريخى بودن زبان است، ناديده مى گيرد. محمد حامد الجابرى نيز در نقد عقل عربى، همچون ابوزيد، ضرورت تفكر معاصر عربى را به نقد عقل عربى شكل گرفته در دوران معاصر تإكيد مى كند. او اين امر را شرط ضرورى نوزايش اسلامى دانسته و نبود آن را در تفكر عربى معاصر، مهم ترين عامل لغزش و گمراهى مستمر آن تا به حال مى داند. الجابرى براى نيل به اين مقصود از يك روش سه مرحله اى بهره مى گيرد: 1. ضرورت گسست از فهم ميراثى از سنت: منظور جابرى در اين جا ايجاد گسست معرفت شناسانه با ساختار عقل عربى در عصر انحطاط و دنباله آن تا تفكر جديد است. اين امر به معناى انقطاع كلى از خود سنت نيست، بلكه جدا شدن از نوعى برخورد با سنت است؛ گسستى كه ما را از هويتى سنتى به هويت هايى داراى سنت يعنى هويت هايى كه سنت يكى از اركان آنها هست منتقل مى كند؛ 2. جدايى متن از خواننده: مراد الجابرى در اين جا جدايى دوگانه موضوع از ذات و جدايى ذات از موضوع است. خواننده عربى كه در چارچوب سنت خويش است، به وسيله سنت و سيطره نصوص سنتى خود محاصره شده كه مى بايد به سه راهكار از اين وضعيت رهايى يابد: الف) پرداخت ساخت گرايانه، يعنى نگاه به نصوص سنتى به عنوان كليتى كه ثوابت در آن سيطره داشته و با تحولاتى كه درباره محور واحدى بر ثوابت جارى مى شود، غنا مى يابند و اين به معناى محوريت فكر صاحب نص درباره طرح شكل روشنى است؛ ب) تحليل تاريخى، يعنى ارتباط دادن نص به زمينه تاريخى آن در همه ابعاد فرهنگى، ايدئولوژيك، سياسى و اجتماعى آن؛ ج) طريقه عرض ايدئولوژيك، يعنى كشف وظيفه ايدئولوژيك اجتماعى - سياسى تفكر مورد نظر؛ 3. ارتباط خواننده به متن: يعنى ضرورت توجه به حق خواننده مبنى بر اين كه خود را در متن بيابد. خواننده عربى اين جا با آگاهى از خود به طور مستقل به سنت خويش مى نگرد. 5 محمد اركون نيز همانند الجابرى به ضرورت نقد عقل اسلامى اذعان دارد. او با اظهار تإسف از وضعيت فكر دينى - عربى مى گويد، افزايش مشكلات سياسى، اجتماعى و اقتصادى از دهه 1970 به اين سو مهم ترين علت كم رنگ شدن توليدات علمى اسلامى و عربى به لحاظ كمى و كيفى است. ((نقد)) در گفتمان اركون به معناى آفرينندگى است. به نظر او اولين هدف نقد اسلامى زدودن سيطره قرائت هاى سابق از ميراث فكرى و تبيين بى مايگى روش شناختى آنهاست. او قرائت هاى چهارگانه گفتمان اسلامى را چنين بر مى شمارد: 1. گفتمان اسلامى انقلابى كه در ساحت افسانه اى و اسطوره اى سنت جا مى گيرد. به نظر او مضامين دينى سنتى در اين گفتمان بدون آگاهى اين قرائت، سكيولار مى شود؛ 2. گفتمان اسلامى كلاسيك كه سنت را در مرحله شكل گيرى آن درون مجموعه نصى موثوق يا صحيح بررسى مى كند؛ 3. گفتمان استشراقى كه بر آن روش نقد فيلولوژى و تاريخى پوزيتويستى قرن نوزدهم حاكم است؛ 4. گفتمان علوم انسانى كه هدف آن كشف پرسش هاى طردشده در گفتمان هاى پيشين و بيان عناصر مسكوت در آنهاست. به اين ترتيب اركون براى خروج از موانع گفتمان معاصر يعنى آگاهى اسطوره اى و تاريخى باورى اثبات گرايانه، به شبكه تحليل وسيعى كه معرفت شناسى ما بعد اثبات گرايى مى نامد روى مىآورد. در سايه چنين مفروضاتى، اركون طرح ((اسلام شناسى تطبيقى)) را به عنوان روش نقد عقل اسلامى معرفى مى كند. اسلام شناسى تطبيقى عملكردى است كه گونه هاى مختلف تخصصى و مشاركت جمعى متفكران را مى طلبد. در اين طرح مى بايد زمينه هاى زير مورد بازبينى نقادانه قرار گيرد: 1- قرآن و تجربه مدينه؛ 2 - نسل صحابه؛ 3 - نتيجه هاى برخورد جهت خلافت يا امامت؛ 4 - سنت و تسنن؛ 5 - اصول دين، اصول فقه، شريعت؛ 6 - جايگاه فلسفه، معرفت شناسى و آفاق فلسفه؛ 7 - عقل در علوم عقلى8؛ - عقل و خيال در ادبيات تاريخى و جغرافيايى؛ 9 - عقل و خيال در شعر؛ 10 - اسطوره، عقل و خيال در ادبيات شفاهى؛ 11 - معرفت مدرسى و معارف تطبيقى يا تجربى؛ 13 - عقل، خيال اجتماعى و انقلاب ها؛ 14 - لوازم عقلانيت و تحولات معنا. 6 به نظر اركون مراحل گذار از قرائت رسمى عبارتند از: 1 - روش نشانه شناسى زبانى؛ 2 - روش تاريخى و جامعه شناختى؛ 3 - ايستار كلامى يعنى متابعت كلام از قواعد و روش هاى مشترك تطبيق داده شده بر هر عملكرد معرفتى. بايد به اين نكته نيز توجه كرد كه رهيافت هاى چهارگانه فوق در تفكرات اسلامى معاصر صرف نظر از تقدم و تإخر تاريخى پيدايش شان، هم اكنون در ميان متفكران و نويسندگان مسلمان معاصر وجود دارد. كتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام، بر اساس رهيافت اخير مطالعات اسلامى به رشته تحرير در آمده است و از اين لحاظ جزو معدود آثار انديشه سياسى اسلام به زبان فارسى است كه خود را در سطح آثار آكادميك معاصر اسلامى نشان داده است. اينك پس از بيان جايگاه اين كتاب در بافت موقعيتى تفكر مدرن اسلامى، به توصيف ساختار آن مى پردازيم. صورت بندى كتاب ((قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام)) اين كتاب به پنج قسمت قابل تقسيم است. قسمت نخست كه با عنوان مقدمه آمده، به بيان سازمان دهى پژوهشى كتاب مى پردازد و خود از چهار بخش مرتبط با هم تشكيل مى شود. نخستين بخش مقدمه كه مهم ترين بخش معرفت شناختى كتاب نيز تلقى مى شود به بيان دو ديدگاه معرفت شناسانه متفاوت در مطالعات انديشه سياسى دوران ميانه اسلامى مى پردازد. بر اساس چنين تمايز گذارى معرفت شناختى، غالب متفكران مسلمان دوران ميانه در سنتى قلم زده اند كه به لحاظ معرفت شناسى در مسإله تقدم و تإخر عقل و اراده نسبت به هم، به اولويت و عامليت عقل بر اراده و دانش بر عمل صحه گذاشته اند؛ اما در كنار ديدگاه رايج قبل، عده اى از نويسندگان دوران ميانه، به اولويت و عامليت اراده بر عقل تإكيد كرده اند. نقطه عزيمت تحليلى و توصيفى كتاب قدرت، دانش و مشروعيت - همان طور كه از اسم آن نيز پيداست - گزينش ديدگاه دوم در اين مسإله معرفت شناختى است. در مورد بررسى صحت و سقم وجود ديدگاه دوم در قسمت نقد مقاله صحبت خواهيم كرد. دومين بخش مقدمه كتاب شامل بيان منابع مورد استفاده در كتاب بوده و خود شامل دو دسته منابع مى گردد: اول منابعى كه به وسيله نويسندگان مسلمان دوره ميانه در سنت دوم معرفت شناسانه در باب انديشه سياسى اين دوران به نگارش در آمده است. نوشته هاى اين انديشمندان مواد خامى جهت بررسى هاى آكادميك و ادعاهاى نظرى آن به دست مى دهند؛ اما در كنار اين دسته از منابع، دسته دومى از منابع را مى بينيم كه جهت ترسيم و ارائه چارچوب نظرى و ايجاد ابزار روش شناسى متناسب با دعاوى پژوهش مورد نياز خواهند بود. به لحاظ روش شناسى اين منابع شامل آموزه هاى گادامر و فوكو خواهد بود. هانس گئورگ گادامر به ما مىآموزد كه هيچ اصلى مهم تر از اين نيست كه آدمى در موقعيت مكالمه قرار دارد و حقيقت همواره در گردش و در دنياى مكالمه يافت مى شود. از نظر او، مكالمه ميان دو افق گذشته و حال اتفاق مى افتد. رابطه ميان دو طرف مكالمه يعنى تإويل كننده و متن اين گونه نيست كه تإويل كننده در حكم عنصر انديشمند يا سوژه و متن ادبى يا هنرى صرفا ابژه تلقى شود. هر چند اين امر صحت دارد كه ذهن تإويل كننده در آغاز تإويل در برگيرنده مجموعه اى از پيش داورىها، فرض هاى آغازين و خواسته هايى استوار به افق امروز است، ولى شناخت و تإويل خود لحظه اى از يك سنت است. سنتى كه تإويل كننده و متن هر دو تابع آن هستند؛ از اين رو مكالمه اى ميان گذشته و امروز برقرار مى شود كه فراتر از نيت مخاطب و گوينده خواهد بود. به اين ترتيب شناخت در گوهر خود زبان گونه است. زبان شيوه وجود سنت بوده و ما همواره جهان خود را در زبان و به شكلى زبان گونه باز مى يابيم. به اين ترتيب ما فراسوى زبان خود، رابطه اى با جهان نداريم. جهان و زبان از نظر گادامر هر دو پيش از ما وجود داشته اند و ما در آنها زاده شده ايم. به اين ترتيب است كه در ((سنت))، تإويل شكل مى گيرد. از نظر او نسبت تإويل كننده با سنت همچون نسبت دو سوژه خواهد بود. سنت زبانى است كه حرف مى زند و به هيچ روى رخدادى نيست كه زمانى تجربه شده باشد. سنت به عنوان زبان همچون ((ديگرى)) به عنوان لحظه اى از سوژه وارد مكالمه مى شود. ما در سنت زندگى مى كنيم و از اين رو شناخت متن آن جا ممكن مى شود كه تإويل كننده بكوشد به گفتار متن گوش فرا دهد و كمتر در پى اين باشد كه عقايدش را اعلام كند. به اين ترتيب ((هرمنيوتيك)) هنر روشنگرى و انديشيدن به آواى گذشته است كه از راه تإويل گفته هاى گذشته يعنى شناخت افق دلالت هاى معنايى روزگارى ديگر به هدفش دست مى يابد. هر تإويل گونه اى خطا به در ذهن است، گفت وگويى ميان تإويل كننده و متن، كه مكالمه همواره بر سر چيزى ادامه مى يابد، موضوع اين مكالمه همواره معناهاى محتمل متن است. آموزه هاى گادامر به ويژه در جايى كه بر سوژگى متن و سخن گويى آن تإكيد مى كند با درك رهيافت هاى اخير مطالعات اسلامى درباره نصوص دينى و اعطاى نقش سوژگى به نصوص دينى همخوانى دارد. همچنين مفهوم ((سنت)) در نزد گادامر مى تواند ديدگاه هاى انتقادآميز از گفتمان دينى معاصر را در رهيافت آكادميك بررسى انديشه سياسى اسلامى كه كتاب حاضر نيز در آن زمره جاى مى گيرد باز كند. 7 اما از سوى ديگر، آموزه هاى ميشل فوكو، آن هم نظريات تبارشناختى او، به ما مىآموزد كه هيچ ذهن شناسايى فردى يا جمعى وجود ندارد كه تاريخ را به حركت در آورد؛ از اين رو هيچ كس مسوول ظهور رخدادى تاريخى نيست. به نظر او، رخدادهاى تاريخى همواره درون حفره ها اتفاق مى افتد و عملكرد نيروها در هر وضعيت خاص تاريخى به وسيله فضايى ممكن مى شود كه آنها را تعيين و تعريف مى كند. اين فضاى گشوده شده اوليه و متقدم، خود، هم به عنوان نتيجه كردارهاى دراز مدت و هم به عنوان حوزه عملكرد آن كردارها تصور مى شوند. آنچه در اين فضا اتفاق مى افتد صرفا تغيير شكل و تبديل كنش هاى كلامى جدى بى معنا نيست، بلكه اين تغيير شكل ها مانورهاى اجتماعى بسيار مهمى براى افراد درگير به شمار مى روند. در تبارشناسى فوكويى سوژه ها وجود قبلى ندارند، بلكه آنها در حوزه نبرد و ستيزى كه فضايى را مى گشايد ظاهر مى شوند و نقش ايفا مى كنند. به اين ترتيب تاريخ حوزه اى ساختارى براى برخوردها تلقى مى شود، حوزه اى كه برخاسته از تركيب نيرومندى از دانش و قدرت است. از نظر فوكو قدرت و دانش نسبت به هم خارج نيستند، بلكه در طول تاريخ متقابلا مولد و سازنده هم هستند. اين روابط درونى به سهولت درك و فهم نمى شوند، ولى در واقع همين روابط است كه سوژه هاى نقش آفرين را ظاهر مى كنند. 8 اين آموزه ها اولا، متناسب با ادعاى تقدم اراده بر عقل مورد نياز تحليل كتاب است و ثانيا، در تلفيق با آموزه هاى گادامرى مى تواند چارچوبى روشمند براى تحليل در اختيار قرار دهد. كيفيت و چگونگى چنين تلفيقى را در توضيح ساختارى بخش اول كتاب، بيان خواهيم كرد. سومين بخش مقدمه به ارائه پرسش هاى مورد توجه در مطالعه انديشه سياسى دوران ميانه در رهيافت انتقادى مى پردازد و در آخرين بخش از مقدمه، نويسنده متناسب با چارچوبه هاى روش شناسى و آموزه هاى گادامرو فوكو به بررسى چهار مفهوم اساسى مورد نياز پژوهش خود مى پردازد. قسمت نخست كتاب خود شامل دو بخش است كه تحت عنوان دو فصل به صورت مجزا بيان شده است. در فصل نخست به طور عمده دو كار اساسى مى بايد صورت بگيرد: نخست بيان روش مورد استفاده جهت مطالعه انديشه سياسى دوران ميانه اسلامى است و سپس به دست دادن چارچوبى راهنما براى بررسى آكادميك اين موضوع مى باشد. اصولا يكى از تفاوت هاى علوم انسانى از علوم تجربى در اين است كه بر خلاف علوم تجربى، محقق علوم انسانى خود مى بايد ابزارها، روش ها، تكنيك ها و هر آنچه را كه براى هدايت پژوهش خويش نياز دارد، فراهم كند. جايگاه بخش نخست در كتاب حاضر نيز دقيقا تحقق همين هدف است كه در كتاب در دو فصل تعقيب شده است؛ پس مى بايد در فصل نخست ابتدا روش پژوهش و سپس الگوى نظرى و نظريه راهنماى تحقيق كتاب را شناسايى بكنيم. همان گونه كه نويسنده در مقدمه گفته است، او از آموزه هاى هرمنيوتيك و تبارشناسى براى سامان دادن به بحث خود استفاده كرده است؛ اما اين جا مى بايد به اين نكته توجه كرد كه هر يك از آموزه ها خود مى تواند كاربردهاى متفاوتى داشته باشد. چنان كه آموزه هاى هرمنيوتيكى به عنوان روش، هنر تإويل، پديدارشناسى، هستى شناسى و شناخت شناسى به كار رفته اند، به همين ترتيب از آموزه هاى فوكويى تحليل گفتمانى زاده شده كه خود به عنوان روش، ساختارگرايى گفتمانى، واسازى گفتمانى، ديرينه شناسى و تبارشناسى و تحليل اجتماعى گفتمانى مورد استفاده قرار گرفته است. با توجه به اين مقدمه، ابتدا مى بايد روش مورد نظر در كتاب حاضر مورد شناسايى قرار گيرد و سپس در باب الگوى هدايت گر پژوهش سخن به ميان آيد. در مورد روش مطالعه كتاب، مى بايد اذعان كرد كه از شيوه گفتمان به مثابه روش استفاده شده است. اين شيوه خود برخاسته از آموزه هاى گفتمانى زبان شناسانه و تحليل پديده هاى اجتماعى گفتمانى است. در اين جا مى بايد اين نكته را توضيح داد كه تحليل گفتمانى در حوزه سياست در دو بخش عمده رشد كرده است: اول، در حوزه اى كه ريشه در نظريه هاى پسا ساختارگرايى داشته و به وسيله ((لاكلاو)) و ((موفه)) به عنوان رويكردى جهت تحليل قدرت سياسى به كار گرفته شده اند. كارموفه و لاكلاو كه به لحاظ تحليل هژمونى در وجه سنت ساختن آن، داراى اهميت است به طور عمده بر دو پايه استوار است: نخست، اين ايده كه گفتمان به مثابه كليتى معنادار تلقى مى گردد كه تمايز ميان زبانى و فرازبانى را استعلا مى بخشد. به اين ترتيب از نظر آنها گفتمان نمى تواند كليتى بسته باشد، اما با وجود اين واقعيت گفتمان پيوندى يك دست ميان دال و مدلول برقرار مى سازد. نتيجه اين كه نوعى تكثير و ازدياد ((دال هاى)) شناور در جامعه وجود دارد و منازعات گفتمانى درباره راه هاى تثبيت معناى يك دال همچون مشاركت در تبيين معناشناسى دنياى سياسى معاصر اهميت حياتى مى يابد. از نظر اين دو نظريه پرداز تثبيت نسبى رابطه ميان دال و مدلول چيزى است كه هژمونى ناميده مى شود. دومين پايه كارهاى لاكلاو و موفه مربوط به نقش سنت پساساختارى در تدوين نظريه هژمونى است. به نظر آنها انواع پيوندهاى ممكن بين اجزا و عناصر ساختار غيرقابل تعيين هستند، اما اگر يك پيكره به جاى پيكره ديگر ممكن الوجود تحقق يابد، به دو نتيجه مى توانيم برسيم: نتيجه اول آن كه پيكره واقعا موجود اساسا پيكره اى حدوثى است و نتيجه دوم آن كه پيكره مذكور را نمى توان به كمك ساختار آن تبيين كرد، بلكه آن را بايد به كمك نيرويى توضيح داد كه نسبت به ساختار آن تا حدودى بيرونى است، يعنى نيرويى سيادتگر. به اين ترتيب هژمونى نظريه اى است در باب تقسيماتى كه در عرصه اى غيرقابل تصميم گيرى اتخاذ مى شود و به اين ترتيب عينيت و قدرت را درهم مى تند. 9 دومين بخش تحليل گفتمانى كه در حوزه سياست رشد كرده است مربوط به سنت تبارشناسانه ميشل فوكو است كه در كتاب حاضر براى ارائه نظريه پژوهش و نه قالب روش شناختى به كار گرفته شده است. كاربست تحليل گفتمانى درباره هرموضوعى، چه به عنوان روش در نظر گرفته شوند و يا به عنوان نظريه به كار رود، در مجموع محدود به حدود و ثغورى مى شود كه به وسيله پيش فرض ها و اهداف تحليل گفتمانى مشخص مى گردد؛ از اين رو نخست مى بايد پيش فرض هاى تحليل گفتمانى و اهداف قابل دسترسى به وسيله آن را باز شناخت. دكتر شعبانعلى بهرامپور پيش فرض هاى چنين تحليلى را در ده مورد زير خلاصه كرده است: 1 ـ متن يا گفتار واحد به وسيله انسان هاى مختلف، متفاوت نگريسته مى شود. دالى متفاوت مى تواند براى اشاره به مدلولى ظاهرا يكسان استفاده شود؛ 2 ـ خواندن (برداشت و تفسير از متن) هميشه نادرست خواندن (برداشت نادرست از متن) است؛ 3 ـ متن را مى بايد به عنوان يك كل معنادار نگريست و اين معنا لزوما در خود متن نيست؛ 4 ـ هيچ متن خنثى يا بى طرفى وجود ندارد، متن ها بار ايدئولوژيك دارند؛ 5 ـ حقيقت هميشه در خطر است. در هر گفتمانى حقيقت نهفته است، اما هيچ گفتمانى داراى تمام حقيقت نيست؛ 6 ـ نحو (تركيب) متن معنا داراست، چون نحو داراى معانى اجتماعى و ايدئولوژيك است و اين معانى در جاى خود به عواملى كه دال ها را مى سازند وابسته اند؛ 7 ـ معنا همان قدر كه از متن بر مى خيزد، از بافت يا زمينه اجتماعى و فرهنگى نيز تإثير مى پذيرد. معنا و پيام يك متن در بين نوشته هاى آن متن قرار دارد؛ 8 ـ هر متنى در شرايط و موقعيت خاصى توليد مى شود؛ از اين رو رنگ خالق خود را هميشه به خود دارد؛ 9 ـ هر متنى به يك منبع قدرت يا اقتدار (نه لزوما سياسى) مرتبط است؛ 10 ـ گفتمان سطوح و ابعاد متعدد دارد، يعنى نه يك سطح گفتمانى وجود دارد و نه يك نوع گفتمان؛ دكتر بهرامپور به همين شكل مهم ترين اهداف تحليل گفتمانى را چنين فهرست مى كند: 1 ـ نشان دادن رابطه بين نويسنده، متن و خواننده؛ 2 ـ روشن ساختن عميق و پيچيده توليد متن يعنى ((جريان توليد گفتمان))؛ 3 ـ نشان دادن تإثير بافت متن (واحدهاى زبانى، محيط بلافصل مربوط و كل نظام زبانى) و بافت موقعيتى (عوامل اجتماعى، فرهنگى، سياسى، تاريخى و شناختى) بر روى گفتمان؛ 4 ـ نشان دادن موقعيت و شرايط خاص توليد كننده گفتمان (شرايط توليد گفتمان)؛ 5 ـ نشان دادن بى ثباتى معنا، يعنى اين كه معنا هميشه در حال تغيير است، هرگز كامل نيست و هيچ وقت به طور كامل درك نمى شود؛ 6 ـ آشكار ساختن رابطه بين متن و ايدئولوژى؛ 7 ـ به دست دادن تكنيك و روش جديدى در مطالعه متون، رسانه ها، فرهنگ ها، علوم، سياست، اجتماع و... مبادى فكرى اين روش همان پيش فرض هاى تحليل گفتمان هستند. هنگامى كه از گفتمان به عنوان روش پژوهش استفاده مى كنيم، در صدد باز گو كردن و نشان دادن معانى نهفته و پنهان متن و زمينه هستيم. جمله، پاراگراف، قطعه، مقاله، كتاب، سخنرانى يك شخصيت و هر چيز ديگرى مورد توجه ما قرار مى گيرد. در اين جا مى بايد به سه نكته دقت كرد: الف) متن كليتى دارد كه خود بدان وابسته است. در داخل متن مجموعه اى از عناصر وجود دارند كه نه تنها به همديگر مرتبطند، بلكه كليتى را مى سازند كه متن يا گفتمان خوانده مى شود؛ ب) متن يا گفتمان به مجموعه اى از عوامل بيرون متكى است. اين عوامل هم در فرآيند توليد متن و هم در تفسير آن موثر هستند. فرآيند توليد و تفسير با همديگر داراى كنش متقابل بوده و يكديگر را متإثر مى سازند؛ ج) هر متن علاوه بر بافت متن و فرآيند و تفسير متن، به شدت متإثر از شرايط اجتماعى است كه در آن متن توليد يا تفسير مى شود. بافت اجتماعى و فرهنگى، تإثير بسيار بيشترى نسبت به بافت متن و فرآيند توليد و تفسير آن دارد. به اين ترتيب مى توان ملاحظه كرد كه تحليل گفتمان در سه سطح متفاوت به كار مى رود: سطح اول، گفتمان به مثابه متن؛ سطح دوم، گفتمان به مثابه تعامل بين فرآيند توليد و تفسير متن و سطح سوم، گفتمان به مثابه زمينه. اگر بخواهيم گفتمان روش شناسانه را در سنت پژوهش تجربى بيان كنيم، از مراحل كلى زير پيروى خواهد كرد: 1 ـ تعيين چارچوب نظرى مانند ديگر تكنيك هاى تحقيق تا بر اساس آن فرضيه ها و متغيرها مشخص شوند. پس از مشخص شدن چارچوب تئوريك، روش هاى سنجش متغيرها برگزيده مى شود. به دنبال دو مرحله فوق مى بايد متغيرها به شاخص ها و ابعاد كوچك تر تقسيم شوند تا بر اساس اين شاخص ها كه مى تواند جمله، گزاره، پاراگراف يا... باشد داده هاى پژوهش جمع آدرس شوند؛ 2 ـ نمونه بردارى كه به اقتضاى موضوع مورد بررسى و به شيوه هاى معمول نمونه گيرى گردآورى مى شوند؛ 3 ـ گزينش واحد تحليل كه در اين جا فراتر از كلمه است و بر حسب موضوع مورد بررسى و بر اساس متغيرها و شاخص هاى پژوهش مى تواند جمله، عبارت، بند، پاراگراف، صفحه، سرمقاله، مقاله و... باشد؛ 4 ـ طبقه بندى داده هاى گردآورى شده بر اساس فرضيه هاى پژوهش و مطابق اهداف و شاخص ها و متغيرهاى پژوهش؛ 5 ـ پردازش داده ها بر اساس نظريه و فرضيه پژوهش؛ 6 ـ تحليل داده ها بر اساس اصول و قواعد تحليل گفتمانى و تحليل فرآيندها يا سطح تبيين و تحليل اجتماعى. 10 كتاب قدرت، دانش و مشروعيت در اسلام از تحليل روش گفتمانى در سطح تعامل ميان زمينه اجتماعى و فرهنگى با متن استفاده مى كند و از اين رو به آثار شرايط اجتماعى در پيدايش متن كه در اين جا انديشه سياسى دوران ميانه اسلامى است مى پردازد. ادامه دارد . منبع:http://bashgah.net - فصلنامه - علوم سياسي - شماره 15 ارسال توسط کاربر محترم:j133719
#دین و اندیشه#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 4876]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها