تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ساقدوش کیست ؟ | وظیفه ساقدوش در مراسم عقد و عروسی چیست ؟
قایق‌سواری تالاب انزلی؛ تجربه‌ای متفاوت با چاشنی تخفیف
چگونه ویزای توریستی فرانسه را بگیریم؟
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکس‌ترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
بهترین سایتهای خرید تیک آبی رسمی اینستاگرام در ایران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1815282917
علم سکولار يا علم ديني؟
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
علم سکولار يا علم ديني؟ نويسنده: محمد رضا بلانيان در قسمت اول به مفهوم «خدا» به عنوان مرز اصلي بين علم ديني و علم سکولار پرداختيم و در قسمت دوم به موارد ديگر اختلاف علم سکولار و علم ديني مي پردازيم. 2. جان: لاري شاينر در مقاله ي «مفهوم سکولار شدن در پژوهش هاي تجربي»، اصطلاح «سکولار شدن» را مورد تحليل و بررسي قرار مي دهد و براي آن شش معنا برمي شمارد. يکي از اين معاني، مفهوم «تقدس زدايي عالم» است. او منظور خود را چنين توضيح مي دهد: سکولار شدن به اين معناست که انسان از دين بي نياز مي شود و براساس عقل زندگي مي کند و با طبيعت فيزيکي شيئيت يافته مواجه مي شود.(1) آنچه شاينر از آن صحبت مي کند، بخصوص در مقايسه با تصويري که باربور از جهان شناسي قرون وسطا ارائه مي دهد، قابل فهم است. او مي گويد: [ جهان در قرون وسطا] يعني نظام سلسله مراتب يگانه اي که هر چيز نقش خاص خود را درآن به عهده داشت و مقرر بود که در طلب غايت قصواي خويش باشد. همه ي طبيعت در خدمت انسان و انسان در خدمت و بندگي خداوند بود. علم، کيهان شناسي، تاريخ و الهيات همه از منشأ واحدي صادر و به معناي واحدي ناظر بود. و اين تصويري بس موجز از جهان بيني قرون وسطايي بود که مشخصه هاي اصلي اش بر اثر اصلاح ديني هم چندان تغييري نيافت، ولي مقرر بود که بر اثر برخورد با علم جديد تحول بنيادين پيدا کند.(2) از دو بيان مزبور، اولي جهان در علم سکولار، و دومي جهان در علم ديني را اگرچه با نگاه قرون وسطايي و مسيحي معرفي مي کند. اما اين هنوز شروع اختلاف است . مسئله ي مهم تر درباره ي پرسشي است که اين دو نوع علم از موضوع مورد مطالعه ي خود يعني عالم بدان گونه که تعريف مي کنند - دارند. شايد در بادي امر، مهم به نظر نيايد که دو عالم چشم اندازشان از جهان متفاوت باشد. شايد کسي بگويد: به هرحال، هر دو درباره ي جهان و اسرار و رموز آن تحقيق مي کنند؛ اما بايد توجه داشته باشيم که زاويه ي ديدهاي متفاوت پرسش هاي متفاوتي هم پيش روي مي نهد، و پرسش هاي متفاوت بالطبع پاسخ هاي متفاوتي خواهند داشت. باربور، نويسنده ي کتاب پرمحتواي علم و دين، مي نويسد: پرسش هايي که (دانشمندان جديد) پاسخش را ازطبيعت جست و جو مي کردند، اساسا با پرسش هايي که در قرون وسطا طرح مي شد، فرق داشت. توجه و علاقه ي آنها نه به علل غايي که ناظر به آينده بود، نه به علل صوري که ناظر به ماهيت اشيا بود، بلکه به علل صوري که ناظر به ماهيت اشيا بود، بلکه به علل فاعلي معطوف بود. يک بخش محدود از نحوه ي عمل پديدارهاي طبيعي را مي گرفتند و جدا از هرگونه نظام جامع و شامل متافيزيکي، توصيف مي کردند.(3) به همين دليل، دانشمند جديد هرگز نمي پرسيد: «چرا» چنين يا چنان مي شود، بلکه مي پرسيد «چگونه» پديده ها چنين يا چنان تغيير پيدا مي کنند؟ و مسلم است که هدف پرسشگري که از «چرايي» امور سؤال مي کند با ديگري که از «چگونگي» اشيا مي پرسد، متفاوت است. اختلاف ديگري که به نحو کاملا عميقي جهان شناسي علمي جديد را از جهان شناسي ديني متمايز مي سازد و بسياري از کساني که در اين زمينه صاحب آثاري هستند آن را مورد تأييد و تأکيد قرار داده اند بر سر کميت پرستي علم جديد است . اين نگرش جهان شناسانه، که ماده را تنها واقعيت بنيادي جهان به شمار مي آورد، همه چيز اين جهان مادي را قابل تحويل به مناسبات و معادلات رياضي و کمي مي داند. در اين ديدگاه، عناصر اوليه ي تشکيل دهنده ي جهان، يا چنان که گاليله مي گفت: جرم و سرعت بود، و يا آن گونه که دکارت مي گفت: بعد و حرکت، و اينها همه قابل تحويل به کميت بودند. حتي در زمينه ي روان شناسي، سرانجام ديدگاهي که از هابز مايه مي گرفت و فکر و غم و شادي و احساسات و عواطف و انفعالات نفساني را پديدار زايدي ناشي از کنش و واکنش سلول هاي جسم مي شمرد، استيلا يافت. و اين نگاه ماده پرست و کميت محور از اينجا سر درآورد که مدعي شد: به کمک قوانين رياضي، قادر است تنها با استفاده از بعد و حرکت، جهان را از نو بسازد.(4) پس چنين جهاني يعني اسکلتي که امتداد دارد و حرکت مي کند! آيا واقعا چنين است؟! آيا هيچ چيز ديگري در اين جهان وجود ندارد؟! پيشروان علم نوين همين را مي گفتند: آنچه واقعيت دارد همان صفات و خواصي است که علم مکانيک از آن گفت و گو مي کند و ساير صفات اشيا تابع ذهن و دريافت آدميان اند و بهره اي از حقيقت ندارند.... طبيعت چون ماشيني شده بود که همه ي موجودات مهره ها و پيچ هاي آن بودند، و اين پيچ ها و مهره ها هم جز جرم و بعد و حرکت، اوصاف ديگري نداشتند و دانشمندان منتظر بودند تا به کمک دستگاه رياضي توانا، معماي اين ماشين حل شود.(5) بنابراين آنچه شرحش گذشت، اين مختص وادي علم نبود، سنگ بناي چنين علمي در فلسفه گذاشته شد. اين سنگ بنا چيزي نبود جز ايجاد ترديد در اعتبار متافيزيک سنتي و به خصوص تشکيک در براهين اثبات وجود خدا؛ کاري که بيش از هرکس، هيوم، کانت، آگوست کنت و پوزيتيويست هاي منطقي قرن بيستم افتخار آن را متعلق به خود مي دانستند. در نتيجه، علم سکولار حتي در ارتباط با جهان مادي کميت پذير، که سخت به آن علاقه مند است، مرتکب دو اشتباه بزرگ مي شود: [اولا،] جنبه هاي کميت ناپذير وجود مادي را بي ربط و خارج از موضوع تلقي مي کند؛ [ثانيا، ] بنابراين، نگرش مدرک يا ذهن، که اين جهان را مطالعه مي کند، همانا شعور فردي بشر است که چيزي جز قدرت استدلال نيست و ربطي به وحي و عقل کلي ندارد.(6) رنه گنون نقيصه ي علم جديد را چنان بيان مي کند: علم جديد چون مايل است کاملا کمي باشد، از توجه به تفاوت هاي موجود ميان وقايع جزئي و خاص و حتي مواردي که در آنها اين گونه تفاوت ها کاملا بارز است و طبعا عناصر کيفي بر کمي تفوق بيشتري دارد، امتناع مي ورزد، پس شايد بتوان گفت که به همين دليل است که مهم ترين بخش واقعيت از ديد علم جديد پنهان مي ماند... اين وضع مخصوصا هنگامي چنين است که به مطالعه ي امور انساني دست مي زنند... و علمي که چنين باشد به راستي، فاقد هرگونه ارزش معرفتي واقعي، حتي در زمينه ي نسبي و محدود خود خواهد بود.(7) اينها اندک ايرادهايي هستند که بر علم گرايي سکولار مآبانه ي جديد با توجه به معتقدات دروني خود اين انديشه وارد هستند، وگرنه چنانچه از کمي دورتر نگاه کنيم، خواهيم ديد که چنين نگرشي وقتي به صورت افراطي حاکم شود انسان را از همه چيز؛ حقيقت، دين، اخلاق، معنويت و حتي خود علم محروم خواهد کرد. اما جهان شناسي ديني ريشه در دين دارد، و از همه جا روشن تر و زيباتر، آيات قرآن بيانگر اين نوع نگرش به عالم خلقت است. قرآن مرزبندي قاطعي ميان امر طبيعي و امر فوق طبيعي ترسيم نمي کند . نفسي که پرورده و قائم به قرآن است، عالم طبيعت را دشمني طبيعي نمي شمارد که بايد بر آن چيرگي يافت و مقهورش ساخت، بلکه به عنوان جزء مکمل جهان ديني انسان، به آن مي نگرد که در حيات ديني اش و به يک معنا، حتي در سرنوشت نهايي او هم شريک اوست... قرآن طبيعت را در نهايت، يک تجلي الهي (بر انسان) مي داند که هم خداوند را محجوب مي دارد و هم او را مکشوف مي سازد. اشکال طبيعت، نقاب هاي بسيار زيادي هستند که صفات متنوع الهي را مي پوشانند؛ در عين حال، براي آن کساني که چشم باطنشان بر اثر نفس اماره و تمايلات گريزنده از مرکز آن کور نگشته است، همان صفات را مکشوف مي سازد.(8) دقت کنيد که انديشه ي «وحدت تشکيکي وجود»، که بنيان آن به دست انديشمندان مسلمان و به طور خاص، صاحب «حکمت متعاليه»، صدرالمتأهلين شيرازي، با الهام از آيات کريمه ي قرآن شکل گرفت، چگونه در اين جملات دکتر نصر مي درخشد. علامه ي محمدتقي جعفري، در کتاب بن بست امروزي بشر، از پنج گروه آيات قرآن شاهد مي آورد تا ثابت کند که از منظر قرآن، جهان هستي و از جمله قلمرو طبيعت، آيات و نشانه هاي وجود خدا هستند. خداوند مي فرمايد: (و ان من شيء الا يسبح بحمده ولکن لاتفقهون تسبيحهم ) (اسراء: 44) اين آيه و آيات زياد ديگري با اين مضمون، دال بر اين هستند که همه ي موجودات عالم تسبيح گوي خدا هستند. کمترين چيزي که مي توان فهميد اين است که همه ي موجودات اين عالم، اعم از انسان و حيوان و نبات و جماد، داراي کمالاتي از قبيل قدرت، علم و حيات هستند. امام خميني قدس سره بارها در کتاب تفسير سوره ي حمد و ديگر آثارشان بر اين کمالات تأکيد مي کنند: «در اين عالم، همه چيز اسم الله است.»(9) اما «اسم الله» يعني چه؟ آيا اسم چيزي جز يک نشانه و دال است که بر مسما و مدلول دلالت مي کند؟ رابطه ي اسم و مسما چگونه رابطه اي است؟ آيا اسم واقعيتي غير از مسماست که دلالت بر آن دارد؛ مثلا، مانند دلالت بنا بر بنا؟ خير، هرگز چنين نيست. اسم چيزي جز يک قرارداد و جعل نيست، هرچه هست مسماست؛ مثلا، وقتي اسم کسي «احمد» است، هرچه هست آن شخص است؛ لفظ «احمد» جز يک وضع و قرارداد نيست . به همين دليل، امام خميني قدس سره مي فرمايد: «اسم در مسما فاني است.»(10) بدين روي، عرفاي ما و از جمله امام راحل، در بيان رابطه ي خدا و مخلوقات، از اصطلاحات «علت و معلول» استفاده نمي کنند، بلکه مفاهيم «تجلي» و «حقيقت و رقيقت» را به کار مي برند. پس وقتي مي فرمايد: هرچه در اين عالم است تسبيح خدا را مي گويد، يعني: در اين عالم، همه ي موجودات و همه ي حرکات جلوه ي خدايند و همه ي موجودات به اين جلوه متحققند.(11) و اين معناي جمله ي مذکور از نصر است: قرآن جهان طبيعت را در نهايت، يک تجلي الهي (بر انسان) مي داند که هم خداوند را محجوب مي دارد و هم او را مکشوف مي سازد.(12) بنابراين، ديدگاه، جهان طبيعت نزد دانشمندي که به آن نظر استقلالي دارد، حتي اگر تمام جنبه هاي کمي آن هويدا گردد، همواره محجوب باقي خواهد ماند و خدا نيز در چشم انداز چنين شخصي محجوب است و نزد دانشمندي که آن را تجلي گاه حق تلقي مي کند، حتي اگر جنبه هاي کمي کمتري از آن برملا شده باشد، بيشتر مکشوف خواهد بود و خدا نيز از اين زاويه، در تجلي خواهد بود. بدين روي، نصر در جايي ديگر، با عصبانيت، درباره ي علم و علم زدگي سکولار جديد مي گويد: همانا مذهب اصالت علم است که واقعيت معنوي اي را که انسان همواره در پيرامون خود مي يافته تا حدود بسيار زيادي از ميان برده و آنچه را مي توان به تعبير مکرر قرآن مجيد، جنبه ي «رازگوي» طبيعت دانست از آن گرفته و اين فکر اساسي اسلامي را، که پديده ها آيات خداوند و مظاهر او در خلقت است، منهدم کرده است.(13) علامه جعفري با تأکيد بر اين اعتقاد، مي فرمايد: هيچ متفکر مسلماني نمي تواند مطابق پندار بعضي از سطح نگران، واقعيات عالم هستي را به عنوان يک عده موجوداتي که همه حقايق و ابعاد و سطوح آنها در پديده ها و اشيايي منحصر مي شود، که در ارتباطات حسي آنها را درک مي کنند، تلقي کند.(14) 3. معرفت در قلمرو مباحث فلسفي ، از زمان کانت به بعد، مهم ترين موضوع مورد توجه، بحث «معرفت شناسي» بوده است. پرسش هاي اصلي اين حوزه با سه عنوان «ابزار و منابع شناخت»، «حدود شناخت» و «ارزش شناخت» از يکديگر متمايز مي شوند. پي گيري اين سه مسئله ابعاد ديگري از تفاوت هاي علم سکولار و علم ديني را برملا خواهد ساخت. ابزار شناخت از ديدگاه علم سکولار، «حس» و «تجربه» است، به علاوه ي «عقل جزئي حسابگر». «حس» و «تجربه»، صور حسي يا - به تعبير راسل - «بسائط حسي» (چيزهايي از قبيل رنگ و بو و مزه و صدا) را به ذهن انسان مخابره مي کند و از آن پس، عقل حسابگر اين محصولات حس را به انحاي گوناگون، در حصار کميت به حبس مي کشد، و با در نظر گرفتن نسبت هاي کمي و عددي آنها، به نتايج کاربردي جديد مي رسد. از همين جا، پاسخ اين نوع علم به مسئله ي دوم بحث شناخت شناسي نيز روشن مي شود. محدوده ي دانش بشري منحصر به شناخت پديده ها و موضوعات تجربه پذيري است که قابليت پوشيدن لباس کميت داشته باشند. بنابراين، دو اصطلاح «تجربه پذيري» - با روايت هاي مختلفي همچون «تحقيق پذيري» نزد پوزيتيويست هاي منطقي قرن بيستم و «ابطال پذيري» نزد پوپر- و «کميت پذيري» موضع يک دانشمند سکولار را در برابر دو پرسش اول بحث شناخت شناسي روشن مي کند. نتيجه ي منطقي چنين رأيي طرد هر تصور و تصديقي جز رياضيات و طبيعيات از دايره ي معلومات بشر است. حتي در مورد طبيعيات هم - چنان که گذشت - تنها آن بخشي مدنظر است که قابليت تلفيق با رياضيات داشته باشد. بنابراين، مفاهيم موجود در دين، مابعدالطبيعه، اخلاق و هرچه از ارزش صحبت مي کند، معنويت و حتي - بنابر اقوالي که گذشت - جنبه ي کميت ناپذير طبيعت در تور چنين علمي قرار نمي گيرد و بنابر چنين فتوايي، مهر غيرعلمي بودن مي خورد. علاوه بر آن، با دست رد زدن بر سينه ي وحي و کشف و شهود باطني، از اين روزنه ها نيز نمي توان انتظار تحفه اي داشت و در نتيجه، همه چيز انسان خلاصه مي شود در دستاوردهاي علمي تجربي رياضي، و اين نوع علم هم نه اخلاق توليد مي کند و نه معنويت، و نه به سؤالات انسان درباره ي مبدأ پاسخ مي دهد و نه به پرسش هايش درخصوص معاد. درباره ي مسئله ي «ارزش شناخت»، سؤالي که نزد فلاسفه ي سنتي و جديد وجود داشته، اين بوده است که وقتي ما مدعي علم به چيزي هستيم، چه ضمانتي وجود دارد که اين ادعا صحيح و قابل قبول باشد؟ اگر اين ضمانت وجود داشته باشد شناخت ما ارزشمند تلقي مي شود؛ در غير اين صورت، شناخت ما همواره مشکوک باقي خواهد ماند. صرف نظر از نقاط ضعف يا قوت پاسخ فلاسفه ي قديم، که در قالب نظريه ي «مطابقت حقيقت» مطرح بوده است، تشتت آراء متفکران جديد در اين باب، دلالت بر ناکامي آنها در يافتن ملاکي براي تضمين «ارزشمندي معرفتي» دانش جديد دارد، و اين چيزي است که برخي آن را «بحران معرفتي» پيش روي بشر جديد ناميده اند. در حالي که علم تجربي نوين مدعي پيشرفت روزافزون اطلاعات درباره ي جهان طبيعت است، کسي نمي تواند راهي براي حصول يقين نسبت به گزاره هاي مورد ادعاي اين علم پيدا کند. اينجاست که بشر دست از تعقيب حقيقت برمي دارد و مي گويد: علم اصلا به دنبال حقيقت نيست، هدف تسلط بر طبيعت است؛ درست مانند معتادي که وقتي کاملا در منجلاب اعتياد غرق مي شود، فراموش مي کند که سلامتي از اعتياد بهتر است. در چنين حالتي اگر او را نصيحت کنند که دست از اعتياد بردارد، او سعي مي کند که شيوه ي زندگي شما را عوض کند و به زعم خودش، شما را از اشتباه نجات دهد. اعتياد در اين شرايط، «ايدئولوژي» زندگي او شده است و اين ايدئولوژي ريشه در «جهان بيني» خاصي دارد که محصول همان ايدئولوژي است. او ابتدا در اعتياد غرق شده است و بعد از مزاياي اعتياد صحبت مي کند. علم سکولار هم وقتي مي بيند فرسنگ ها از انديشه ي جست و جوي حقيقت دور شده است، مي گويد: اصلا هدف علم تعقيب حقيقت نيست، هدف علم کسب قدرت است. به عبارت ديگر، رسميت يافتن قرائت پراگماتيستي از علم نوين، به منزله ي اعلام قبول شکست در حوزه ي معرفت شناسي است. با استفاد از تعابير برتراند راسل، مي توان گفت: چنين دانشي ديگر «عاشق جهان» نيست، بلکه «عاشق قدرت» است. دقت در آنچه او در اين زمينه گفته است، براي کسي که با تاريخ فلسفه آشنا باشد، نکات عميقي دربردارد: علم در آغاز، مرهون وجود کساني بود که عاشق جهان بوده اند. آنان زيبايي ستارگان و دريا و جمال نسيم و کوه ها را ادراک کردند و چون عاشق آنها بودند، فکرشان معطوف آنها بود و مي خواستند آنها را بهتر از آنچه از يک متفکر ساده سطحي فهميده مي شوند، بشناسند... اما قدم به قدم، با پيشرفت علم، انگيزه ي عشق، که مادر آن بوده، به تدريج ضعيف تر شده و انگيزه ي قدرت، که نخست دنباله رو قافله ي علم بود، به برکت پيروزي پيش بيني نشده ي خود، مقام سرکردگي يافت. عاشق طبيعت محروم شده و دشمن طبيعت به پاداش رسيده است. با هر قدمي که فيزيک برداشته، ما را به تدريج، از شناخت آنچه که «ماهيت جهان فيزيکي» مي ناميديم، محروم تر کرده است. رنگ و صورت، نور و سايه، شکل و بافت، ديگر متعلق به آن طبيعت بيرون از ذهني نيستند که يونانيان عروس عشق بي رياي خود کرده بودند. همه ي اين چيزها از معشوق به عاشق انتقال يافته و معشوق به اسکلتي از استخوان هاي شکننده و هولناک و شايد به خواب و خيالي بدل شده است... چون مرد علم در سلوک عشق به طبيعت مأيوس و ناکام مي گردد، بيرق طغيان برمي افرازد و عاصي طبيعت مي گردد. مرد عمل هم مي گويد: چه اهميتي دارد که بيرون از ذهن من جهاني وجود دارد يا آنچه که به نظر مي رسد، رؤيايي بيش نيست؟ مهم اين است که من بتوانم جهان را چنان که مي خواهم به سلوک وادارم. بدين ترتيب، علم هر قدر که بتواند معرفت قدرت را به جاي معرفت عشق مي نشاند و هر اندازه که اين استحاله راه کمال بپيمايد، علم بيشتر در ورطه ي ساديسم سقوط مي کند... علم، که در آغاز دنباله رو حقيقت بود، اينک با حقيقت سر جدال دارد؛ زيرا حقيقت تام با شک علمي تام ملازمه مي يابد... اين است دليل بنيادي آنکه بايد سيماي جامعه ي علمي را تشويش آميز تلقي کرد.(15) بنابراين، علم سکولار با سماجت بر حفظ مباني خاص خود، هرگز انسان را به آرامش و سکون و رضايت قلبي نمي رساند. «معرفت عشق» تا زماني که متعلق آن ماشيني بي جان با چهره ي بي عاطفه رياضي باشد، خواب و خيالي بيش نيست. تا زماني که جنبه ي «رازگوي طبيعت» و خصلت «آيه بودن» آن لحاظ نشود، عشق نسبت به آن معنا ندارد. آبشخور عشق هرگز نمي تواند جنبه ي «تجربه پذير و کميت پذير» معشوق باشد. لطيفه اي است نهاني که عشق از او خيزد که نام او نه لب لعل و خط زنگاري است. عشق و علم هر دو نور خدايند: کسي که از نور خدا بي بهره است علاوه بر آنکه طبيعت را تيره و تار مي بيند خود را نيز همانند طبيعت، ظلماني و خاموش مشاهده مي کند. لذاست که در تشخيص حقيقت و براي شناخت واقعيت، ميزان و ملاکي نمي يابد؛ گاهي فايده و سود را ميزان تشخيص حق از باطل مي داند و گاه عمل و آزمون را معيار تميز زشت و زيبا مي پندارد و گاهي ديگر به صرف فرضيه بسنده مي کند و در نهايت آن را خارج از دسترس خود مي بيند. چنين شخصي انديشه و تصميمش انديشه و تصميم شيطان است. او يک روز به شرق مي گرايد و ديگر روز به غرب...(16) در چنين نگرشي، عالمي که به کشف حقيقتي جديد و دريافت واقعيتي نو نايل مي شود مسلما با کسي که تمام هم و غمش را به تجربه و ماده و آزمايش و آزمايشگاه اختصاص مي دهد، متفاوت است. پيشبرد مرزهاي دانش تنها ناشي از چنين عواملي نيست. حلقه هاي مفقوده اي که بين آخرين آزمايش هاي تجربي دانشمندان با کشفيات و اختراعات جديد آنها وجود دارد مؤيد خوبي بر اين ادعاست. علم نور است و نور در جسم تيره و کدر انعکاس پيدا نمي کند. ملاصدرا در مقدمه ي کتاب اسفار، پس از اشاره به سختي ها و ناملايمات فراواني که بر او گذشته است، راز مشاهده ي اسرار الهي و کشف نواقص فلسفي را چنين بيان مي کند: در اين حال، به سوي سبب ساز حقيقي روي آوردم و با فطرتم زاري و تضرعي ذاتي به درگاه آسان کننده ي امور مشکل نمودم . چون مدتي دراز و زمان طولاني بر اين حال باقي ماندم، نفسم - از جهت مجاهدات بسيار - برافروخته گشت و اشتعالي نوراني يافت و قلبم به واسطه ي رياضات و کوشش هاي فراوان، التهابي قوي يافت. در آن حال، انوار ملکوت الهي بر آن تافت و پنهاني هاي جبروت بر او روشن گرديد و الطاف الهي و اضواء احدي او را فراگرفت و تلافي نمود. بدين روي، در پي آن به اسرار و رازهايي آگاهي يافتم که تاکنون نيافته بودم و رموزي برايم کشف شد که تا حال - همراه با برهان - منکشف و آشکار نشده بود ... اينجا بود که عقل به استراحت و آرامش تام رسيد و به مقام سکون و آسودگي نايل آمد...(17) بنابر آنچه تاکنون در خصوص تفاوت هاي معرفت شناسي سکولار و معرفت شناسي ديني مورد اشاره قرار گرفت، اين تفاوت ها ريشه در دو نوع هستي شناسي دارد: معرفت شناس در صورتي که اصول موضوعه خود را از هستي شناسي توحيدي اتخاذ نمايد، تمامي مراتب دانش هاي حصولي و حضوري را که درباره ي خطوط کلي دين يا برگرفته از متون معتبر ديني باشد الهي و مقدس مي داند، و اين در حالي است که اگر معرفت شناس از آبشخور فلسفه هاي حس گرايانه اي تغذيه کند که شکل توسعه يا سازمان يافته ي انديشه هاي قومي هستند که در گفت و گو با موسي عليه السلام ايمان خود را به آن حضرت عليه السلام در گرو مشاهده ي محسوس و آشکار خداوند قرار دادند، به نفي تقدس جميع معارف بشري و تزلزل و دگرگوني همه ي دانسته هاي انساني حکم مي کند.(18) اما جايي که به نحو بسيار شفاف تر و قانع کننده تري مي توانيم جواب سؤال اصلي خود را پيدا کنيم قسمت پاياني بحث است؛ جايي که پيامدهاي اين خداشناسي ها، جهان شناسي و معرفت شناسي هاي متفاوت در حوزه ي زندگي عملي روشن مي شود. 4. معنويت و ارزش «معنويت» مأخوذ از کلمه ي «معنا» و معنا داراي دو نوع کاربرد است: يکي وقتي اين کلمه را همراه لفظ مورد استفاده قرار مي دهيم و ديگر وقتي از ترکيب «عالم معنا» در مقابل «عالم ماده» سخن مي گوييم . در کاربرد نخست، لفظ در حقيقت، قالبي حامل مراد و نيت خاصي از گوينده است؛ يعني در اين کاربرد، لفظ پوسته و معنا هسته ي سخن محسوب مي شود و رابطه ي اين پوسته و هسته هم صرفا قراردادي است. اين قرارداد صرفا براي صيانت از هسته وضع شده است، نه حفظ پوسته. پس مي توان گفت: نسبت لفظ و معنا، همان نسبت ظاهر و باطن است. اندک تأمل روشن مي سازد که انسان فطرتا در تعقيب هدف و نيت خاصي است و مي خواهد از سطح ظواهر امور فراتر رود و اينجاست که سخن از «ارزشمندي» اعمالي خاص و «ضد ارزش» بودن رفتاري ديگر به ميان مي آيد. بايد دقت شود که دام «نسبيت ارزش ها» درست همين جا پهن شده است. اما در کاربرد دوم، منظور از «عالم معنا» عالمي نيست که بالاتر (به معناي فوقيت مکاني) از عالم ماده باشد، بلکه منظور اشاره ي عقلي به عالمي است که محدوديت هاي عالم ماده را ندارد. طبيعت جسماني ترکيبي از دو جنبه است: يکي جنبه ي مادي و ديگري جنبه ي صوري. محدوديت هاي اين عالم ريشه در مادي بودنش دارد. تغيير، فسادپذيري، زمانمندي و مکانمندي از مختصات ماده است. اگر هستي در همين ويژگي هاي مادي خلاصه شود آن وقت ارزشمند تلقي کرد فعلي و ضدارزش تلقي کردن رفتاري ديگر قابل هضم نيست. در اين صورت، حق اين است که به جدايي قلمرو «بايد» از «هست» و «ارزش» از «دانش» فتوا داده شود. بنابراين، مي توان با ترکيب دو کاربرد کلمه ي «معنا» نتيجه گرفت که اعتقاد به معنويت حاصل هدفمند تلقي کردن زندگي است و هدفمندي زندگي حاصل اشراف و احاطه ي عالم معنا بر عالم ماده است و نتيجه ي اين احاطه و آن هدفمندي اين است که انسان حاضر مي شود ارزش را از ضد ارزش باز شناسد و کارهايي همچون، صداقت، وفاي به عهد، ايثار و عدالت را ارزشمند تلقي کند و رفتارهايي همچون ظلم، خيانت، دروغ و غيبت را ضد ارزش به شمار آورد. بنابراين، حذف عالم معنا از جهان بيني علمي نتيجه اش دانشي است که توان اظهارنظر درباره ي ارزش را نخواهد داشت و بالطبع، معنويت نيز در چنين نگرشي جايگاهي نخواهد داشت. از اين رو، بزرگ ترين خطر روايت سکولاريستي علم تجربي «نيهليسم» است. انساني مادي کسي است که جهان را سراسر مادي مي داند و براساس همين اعتقاد نيز رفتار مي نمايد. بنابراين، مادي بودن رفتار الزاما به معناي تن پروري و لذت پرستي نيست؛ زيرا بسياري از ماديون براي تأمين رفاه ديگران، ايثار و فداکاري کرده و براي تهيه ي آزادي، مسکن و نان همنوعان، جان خود را نيز فدا مي کنند. مادي بودن رفتار اين گروه به اين معناست که آرمان ها و تلاش هاي آنها در محدوده ي حيات مادي انسان هاست. دليل اين محدوديت نيز اين است که آنها اعم از اينکه لذت طلب بوده يا اهل ايثار باشند، هر امر غير مادي را معدوم مي پندارند و در نتيجه، تمام اهداف و روش هاي آنها در همين محور خلاصه مي شود.(19) قرآن چهره ي عمل چنين افرادي را به زيباترين نحو ترسيم مي کند: (قل هل ننبئکم بالأخسرين أعمالا الذين ضل سعيهم في الحياة الدنيا و هم يحسبون أنهم يحسنون صنعا.) (کهف: 103 و 104) علامه جعفري در اين باره مي گويد: اين نظريه، که «بايدها و شايدها» از «هست ها» به وجود نمي آيد، آن نظريه است که واقعيات عالم هستي را يک عده موجودات بي معنا و بدون حکمت مي داند. اگر در مسئله ي «هست ها» و «بايد و شايدها» دقت نظر بيشتري داشته باشيم، به اين نتيجه مي رسيم که ما نمي توانيم درباره ي اينکه آيا «بايدها و شايدها» از «هست ها» به وجود مي آيند يا نه، چنين حکم کنيم که «هست ها نمي توانند منشأ بايدها و شايدها بوده باشند.» اشخاص و نويسندگاني مي توانند چنين نظري را بدهند که موجودات عالم هستي را واقعياتي بدانند که داراي هيچ گونه حقيقت و راز و عظمت محرک و هشداردهنده نيستند... البته منظور ما از اينکه «آن عده از اشخاص و نويسندگان مي توانند چنين نظري بدهند» آن نيست که واقعا اين گونه اشخاص از منطقي برخوردار هستند که مي توانند به وسيله آن چنين نظري بدهند، بلکه مقصود آن است که کساني که از دقت و عمق بيشتري در شناخت موجودات عالم هستي برخوردار نبوده و خود را از آن تفکر عميق محروم کرده اند، نمي توانند درک کنند که در موجودات عالم، حقيقت و راز و عظمتي وجود دارد که «آيت بودن» آنها را اثبات مي کند. تنها چنين اشخاصي مي توانند به خود اجازه بدهند که بگويند: از هست ها، بايدها در نمي آيد.(20) استاد شهيد مطهري در کتاب علل گرايش به ماديگري، با طرح اين سؤال که «آيا انفکاک مايت اخلاقي، از ماديت اعتقادي امکان پذير است يا خير؟» پاسخ مي دهد: آري، امکان پذير است، اما چيزي نيست که دوام يابد و روي آن بتوان حساب کرد؛ زيرا يک حالت غيرطبيعي است و آنچه برخلاف طبيعت و روش طبيعي نظام اسباب و مسببات است، دوام نخواهد يافت. و بالاخره، آنجا که انفکاک است، يا روش و عمل در اعتقاد مؤثر مي افتد و آن را منقلب مي کند و يا اعتقاد و ايده تأثير مي کند و طرز عمل را منقلب مي سازد... وقتي انسان فکرش به اينجا منتهي گشت که جهان بدون هدف است و هوش و عقل و ادراک در آن وجود ندارد و خلقت افراد انساني هم تصادفي است و خلقتي است براساس عبث، و پرونده ي انسان ها نيز پس از مرگ به کلي بسته مي شود، تا کي در فکر خوب و بد بودن و عمر را بيهوده تلف کردن؟» طرز تفکر بيهوده شماري هستي و حيات و آفرينش طبعا به ماديت اخلاقي منتهي مي گردد، مخصوصا که اين طرز تفکر فوق العاده رنج آور و طاقت فرساست.(21) نصر نيز با اقوالي که گذشت موافق است و مي گويد: در اين افول معيارهاي اخلاقي و حتي تحير در اينکه کدام نظام اخلاقي معنادار است، ممکن است علي الظاهر ربطي به علم غربي و کاربردهايش نداشته باشد و در واقع، بسياري به نفع چنين استدلالي رأي داده اند. اما بررسي موشکافانه و دقيق تر آشکار مي سازد که اين دو از يکديگر جدايي ناپذيرند. معيارهاي اخلاقي از نگرشي که انسان ها درباره ي حقيقه الحقايق، يا مابعد الطبيعه به معناي کلي کلمه دارند، جدايي ناپذيرند.(22) پس علمي که لحظات ارزشمند حيات آدمي را از او مي گيرد و درخور تحسين نيست علم سکولار است و دليل اينکه با مهارت و استادي تمام، آدميان را در جاده ي يأس جلو مي برد، اين است که دست چنين علمي از حريم ارزش ها کوتاه است. اما افسوس که کسي که با چنين عبارات زيبايي سخن مي گويد،(23) حاضر نيست قبول کند که «حيات علم در گرو ايمان است.»(24) آلبرت انيشتين شريف ترين انفعال قابل درک براي بشر را انفعال عرفاني مي داند و معتقد است: هسته و جوانه همه ي چيزها و هر دانش واقعي در چنين انفعالي نهفته است. او مي گويد: امروزه براي من قابل تصور نيست که دانشمندي واقعي وجود داشته باشد که از چنين ايماني برخوردار نباشد. شايد تمثيل مختصر زير اين موضوع را روشن تر سازد: «علم بدون مذهب لنگ است و مذهب بودن علم کور است.»(25) ماکس پلانک، که از معدود فيزيک داناني است که تکامل فيزيک جديد مرهون انديشه ي اوست، معتقد است: علم بر ارزش هاي اخلاقي زندگي مي افزايد، از آن جهت که عشق به حقيقت و قدسيت را با خود مي آورد. عشق به حقيقتي که در تلاش دايم براي رسيدن به معرفت صحيح تري از جهان مادي و معنوي پيرامون ما متجلي مي شود، و قدسيت از آن جهت که هر پيشرفت در معرفت ما را با سر وجودمان رو به روي يکديگر قرار مي دهد.(26) اما آنچه در قرون جديد بحق نگراني انديشمندان را درخصوص مسئله ي نسبت بين دانش و ارزش تشديد کرده، امکانات فزاينده اي است که اين علم لجام گسيخته در اختيار صاحبان قدرت و ثروت قرار مي دهد. رابطه ي علم جديد با قدرت باعث دل مشغولي شماري از دانشمندان بر مسئله ي «مسئوليت اخلاقي» شده است؛ زيرا اختراعات و کشفيات ايشان، که خود غالبا افرادي متواضع و اخلاقي هستند، به دارندگان قدرت امکان داده است تا به مدد انواع تسليحات نظامي، از بمب هاي آتش زا گرفته تا بمب هاي هيدروژني، روش هايي براي کشتار جمعي ايجاد کنند، قطع نظر از آنکه روش هاي بي شماري نيز براي انهدام تعادل محيط طبيعي، که اينک کل امکان حيات بر روي زمين را در معرض تهديد و مخاطره قرار داده، در اختيار صاحبان قدرت گذاشته است. امروز اين سؤال در دنياي متجدد مطرح شده است که مسئول اوضاع مصيبت بار کنوني که بشريت با آن مواجه است، کيست؟ تا همين اواخر، اکثر دانشمندان معتقد بودند که کار ايشان جست و جوي دانش است و ايشان مسئول نحوه ي استفاده اي که از اختراعات و کشفيات آنان مي شود، نيستند. اين تلقي نتيجه ي تفکيک ميان «علم» و «اخلاق» بود که از همان آغاز تکوين علم جديد تاکنون مميز بارز علم جديد بوده است.(27) جمع بندي حاصل اينکه، ميان علم ديني و علم سکولار تفاوت وجود دارد: علم سکولار در پي کمي کردن امور و حذف معارف غيرتجربي و حتي خدا از قلمرو معارف بشري است و معتقد به تفکيک ميان «علم» و «اخلاق» است. در حالي که، علم ديني توجه ويژه به ماوراي طبيعت داشته، حذف خدا را از قلمرو علم بشري غيرعملي انگاشته و تفکيک «علم» و «اخلاق» را نيز داراي پيامدهاي ناگواري مي انگارد و معتقد است اين دو لازم و ملزوم يکديگرند؛ چرا که هدف علم جست و جوي حقيقت است و اخلاق هم لازمه ي علم است. البته چنين روايتي از علم تجربي، هرگز به معناي استفاده از خدا و مفاهيم ماوراي طبيعي و اخلاقي براي پر کردن رخنه ها و شکاف هاي استدلال هاي علمي نيست که کساني بخواهند جاي اين خداي رخنه پوش را با چيز ديگري - مثلا بشر رخنه پوش - عوض کنند.(28) در اين روايت، روش ها، ابزار و فعاليت هاي علمي دانشمندان تا جايي که منافاتي با قلمرو ارزش ها نداشته باشند، کاملا مورد احترام هستند؛ فقط جهان بيني حاکم بر علم بايد جهان بيني الهي و ديني باشد. علم سکولار در جذاب ترين شکل آن، توصيه اش اين است: بياييد در نگاه عالمانه به جان هستي، قلمرو تصرفمان را کم کنيم تا بر ميزان تسلطمان افزوده شود، و علم ديني مي گويد: خردمند کسي است که در مقابل چنين توصيه اي، سؤال کند که آيا با عنايت به منطق انساني و فطرت الهي و وجدان اخلاقي، ما مجاز به انجام چنين کاري هستيم؟! و آيا بدون انجام چنين کاري نمي توان در جهت تسريع حرکت ارابه ي علم، کار مفيدي انجام داد؟! و آيا هدف علم صرفا افزايش تسلط و کسب قدرت است؟! پي نوشت : 1. سيد حسين سراج زاده، چالش هاي دين و مدرنيته (تهران، طرح نو، 1383)، ص 33. 2. ايان باربور، پيشين، ص 27. 3. همان، ص 31. 4. اشاره به قول معروف دکارت: «بعد و حرکت را به من بدهيد، جهان را از نو مي سازم.» (ر. ک. مهدي گلشني، از علم سکولار تا علم ديني، ص 17.) 5. عبدالکريم سروش، تفرج صنع، چ سوم (تهران، صراط، 1373)، ص 129. 6. سيد حسين نصر، جوان مسلمان و دنياي متجدد، ص 267. 7. رنه گنون، سيطره ي کميت و علائم آخرالزمان، ترجمه ي علي محمد کاردان (تهران، مرکز نشر دانشگاهي، 1365)، ص 113-116. 8. سيد حسين نصر، نياز به علم مقدس، ترجمه ي حسن ميانداري (قم، طه، 1379)، ص 216-217. 9. امام خميني، تفسير سوره ي حمد (تهران، مؤسسه ي تنظيم و نشر آثار امام خميني، 1378)، ص 103. 10. همان. 11. همان، ص 104. 12. سيد حسين نصر، نياز به علم مقدس، ص 113-116. 13. سيد حسين نصر، جوان مسلمان و دنياي متجدد، ص 274. 14. محمدتقي جعفري، بن بست امروزي بشر ( تهران، پيام آزادي، 1378)، ص 249. 15. برتراند راسل، پيشين، ص 225-226. 16. عبدالله جوادي آملي، شريعت در آينه ي معرفت (قم، اسراء، 1377)، ص 204. 17. محمدبن ابراهيم صدرالدين شيرازي، الاسفار الاربعه (قم، مصطفوي، 1368)، ج 1، مقدمه. 18. عبدالله جوادي آملي، پيشين، ص 371. 19. همان، ص 185. 20. محمدتقي جعفري، پيشين، ص 247-248. 21. مرتضي مطهري، علل گرايش به ماديگري، ص 172-173. 22. سيد حسين نصر، نياز به علم مقدس، ص 155. 23. برتراند راسل، پيشين، ص 228. 24. «بالايمان يعمرالعلم.» (نهج البلاغه، تصحيح صبحي صالحي، خ 156، ص 219.) 25. فيليپ فرانک، زندگي اينشتين، ترجمه ي حسن صفاري (تهران، اميرکبير، 1346)، ص 504. 26. ماکس پلانک، علم به کجا مي رود؟، ترجمه ي احمد آرام (تهران، شرکت سهامي انتشار، 1347)، ص 236. 27. ر.ک. ماري ميجلي، افسانه ي نجات بخشي علم، ترجمه ي عبدالرحيم گواهي (تهران، تبيان، 1380)، ص 293. 28. اشاره به بيان لاپلاس که معتقد است در قرون وسطا از آموزه ي خدا به عنوان يک امدادگر غيبي براي پرکردن رخنه هاي بازمانده در توصيف و تبيين علمي استفاده مي شود. (ايان باربور، پيشين، ص 72.) منبع:برگرفته از مجله ي معرفت شماره 121 /س
#دین و اندیشه#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 673]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها