محبوبترینها
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
چه مواردی بر قیمت کابین دوش حمام تاثیر دارند؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1798099731
آشفتگي مفاهيم سياسي در ايران معاصر (2)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
آشفتگي مفاهيم سياسي در ايران معاصر (2) كژتابى مفاهيم ممكن است به شكل خودآگاهانه يا ناخودآگاهانه صورت پذيرد، اما شكل دوم عموميت بيشترى دارد. اگر متفكران ملت غير مدرن اين پيشفرض را داشته باشند كه سنت و دين ما «همه چيز» را در خود دارد، چه بسا به شكل خودآگاهانه مفاهيم مدرن را با كژتابى مواجه كنند. در اين صورت هنگام مواجهه با مفاهيم مدرن، از نظر روان شناختى اين تمايل وجود دارد كه مشابه آنها را در سنت و دين بيابند و اعلام نمايند كه «ما قبلاً از شكل كاملتر آن برخوردار بودهايم»! مصداق اين بحث را در اصطلاح «جامعه مدنى» و «دموكراسى» پى خواهيم گرفت. برخى مصاديق آشفتگى مفاهيم سياسى در ايران معاصر در اين قسمت از مقاله به برخى مصاديق آشفتگى مفاهيم سياسى در ايران معاصر مىپردازيم و نشان مىدهيم كه چگونه يك يا چند عامل از عوامل چهارگانه برشمرده در ايجاد بحران مفهومى در هر يك از موارد زير دخيل هستند: 1. سياست، علوم سياسى، فلسفه سياسى، كلام سياسى و فلسفه علم سياست ابتدا بايد سياست به معناى لغوى (تربيت كردن) و سياست به معناى خط مشى42 را از بحث خود كنار گذاريم. واژه «سياست» از Polis يونانى به معناى دولت - شهر گرفته شده است. آشفتگى و اغتشاش مفهومى از زمانى اجتنابناپذير شد كه اطلاق و تفسير «پليس» در معناى دولت - شهر و پس از آن به همان سادگى و صراحت در مفهوم دولت آغاز گشت. اتفاقى و تصادفى نيست كه نخستين تعاريف سياست در حدود و چارچوب «دولت» بوده است. اين روش ارتباطى كه تعريف سياست را به مفهوم دولت پيوند مىزند، بىجهت راه را براى تعريف سياست تنگ و باريك مىكند. اين وضعيت بدان معناست كه مىتوان نتيجه گرفت در اين صورت، براى مثال، در جوامع ابتدايى سياست وجود نداشته است. به همين دليل تعاريف متأخرتر از سياست بر امورى همچون قدرت و تصميمگيرى و تخصيص آمرانه ارزشها متمركز شدهاند. 43 سياست اصطلاحى گاهى به معناى فعاليتى كه از طريق آن مردم قوانينى را ايجاد و اجرا مىكنند به كار مىرود، و گاهى به معناى رشتهاى دانشگاهى براى مطالعه اين فعاليت.44 در زبان فرانسه امر سياسى را Politique Ie و علم سياست را La politique مىنامند. البته اصطلاح اول معناى خط مشى، و اصطلاح دوم معناى مرد سياسى را نيز دربر دارد. شايد بتوان چهار مفهوم مختلف در سياست را از هم تمييز داد: الف) هنر حكومت و فعاليتهاى دولت: تعريف كلاسيك سياست (مشتق از Polis )، فعاليتى دولت - محور را تداعى مىكند، و بنابراين اكثر مردم و نهادها و فعاليتهاى اجتماعى خارج از سياست قرار مىگيرند؛ ب) سياست فعاليت «عمومى» است نه فعاليتى مربوط به علايق «خصوصى» افراد. اين فكر به ارسطو باز مىگردد كه معتقد بود تنها انسان مىتواند زندگى خوبى داشته باشد؛ ج) سياست به عنوان ابزار خاص حل نزاع: اختلافات بايد از طريق مذاكره و وساطت حل شوند، نه از طريق زور و قدرت؛ د) سياست به عنوان توليد، توزيع و استفاده از منابع حيات اجتماعى؛ در اين معنا سياست، چيزى درباره قدرت است. فمينيستها و ماركسيستها حامى اين تعريف هستند.45 از آن جا كه در مقالهاى به تعريف سياست، علم سياست، علوم سياسى و فلسفه سياسى پرداخته شده،46 در اين جا تنها به طرح چند پرسش اكتفا مىشود: - در كدام منبع در دسترس ما بين سياست، علم سياست، علوم سياسى، فلسفه سياسى، انديشه سياسى و نظريههاى سياسى تفكيك دقيقى وجود دارد؟ - در كدام متن علوم سياسى به زبان فارسى، نسبت فلسفه سياسى، فلسفه سياست و فلسفه علم سياست به شكل كامل توضيح داده شده است؟47 - آيا بين فلسفه سياسى تحليلى و فلسفه سياسى قارهاى (بر اروپا) تمايز قائل شدهاند؟ - تفاوت دقيق كلام سياسى و فلسفه سياسى در چيست؟ - اگر «فلسفه سياسى» به وصف «اسلامى» متصف شود، چه تفاوتى با كلام سياسى خواهد داشت؟ چگونه است كه كتابى با عنوان فلسفه سياسى اسلام در ايران چاپ مىشود،48 ولى به «فلسفه سياسى» مربوط نيست، و دو سال بعد به «سياست در اسلام» تغيير نام مىيابد؟! - چه معنايى از «فلسفه سياست» و «سياست» در تمدن اسلامى اخذ شده كه مراتب دهگانه آن عبارتند از: «انديشه سياسى» در متون فلسفى، انديشه سياسى در متون فقهى و حديثى و شريعتنامهها، انديشه سياسى در متون كلامى، انديشه سياسى در اندرزنامهها و خردنامهها و متون ادبى، انديشه سياسى در سفرنامهها و متون تاريخى، انديشه سياسى در متون سياستنامهها، انديشه سياسى در متون عرفانى، انديشه سياسى در متون سياسىنويسان و مصلحان اجتماعى، انديشه سياسى در متون فلسفه تاريخ و انديشه سياسى در متون چند روشى!؟49 ابهام در اين گونه سؤالات نشان مىدهد كه احتمالاً دانشجوى علوم سياسى در ايران از ابتدا با بحران مفاهيم حتى در مورد عنوان رشته خود! روبهرو مىشود و شايد اين بحران تا پايان مقاطع تحصيلات عالى ادامه پيدا كند. چه بسا خواننده تأييد كند كه «سلائق» برخى از اساتيد در پاسخ گفتن به سؤالات فوق با ديگران نيز تفاوت داشته باشد! 2. دولت دولت به معناى مدرن، عبارت است از آن واحد سياسى كه داراى چهار عنصر جمعيت، حكومت، سرزمين و حاكميت مىباشد.50 دولت ممكن است به معناى قوه مجريه و يا حكومت نيز به كار رود. در عين حال واژه «دولت» در كتاب نظريههاى دولت در فقه شيعه51 به هيچ يك از سه معناى فوق نيست، چرا كه اصولاً فقهاى شيعه نظر خاصى راجع به دولت نداشتهاند، بلكه آراى ايشان به حاكميت و مشروعيت ناظر است.52 تشويش در مفهوم دولت در كتاب نظام سياسى و دولت در اسلام نيز وجود دارد. در آن جا دولت به دو معنا در نظر گرفته شده است: مجموعه خاصى از افراد و حاكمان، و مجموعه خاصى از نهادهاى برتر. از ديدگاه نويسنده محترم آن كتاب، تعريف آستين رنى (مجموعهاى از افراد و نهادها كه قوانين فايقه در يك جامعه را وضع، و با پشتوانه قدرت برترى كه در اختيار دارند، اجرا مىكنند) بين دو تعريف فوق جمع كرده است.53 در اين جا دو مسأله به وجود مىآيد: اول آن كه چرا به جاى تعاريف مصطلح دولت از دو تعريف نامأنوس استفاده شده، و دوم آن كه چرا نويسنده در آن جا بين معناى كلاسيك و مدرن دولت تفكيك نكرده است. عناوينى همچون استمرار دولت و عضويت غير ارادى افراد54 به دولت مدرن نظر دارد. در حالى كه «دولت» در عنوان درس و كتاب نظام سياسى و دولت در اسلام نمىتواند منحصر به مفهوم مدرن آن باشد. كتاب درآمدى بر تحول نظريه دولت در اسلام55 نيز نه مربوط به «دولت» است، و نه «تطورى» را نشان مىدهد. نويسنده در مقدمه كتاب مىنويسد: «موضوع اين كتاب، تاريخ تطور نظريه دولت در اسلام، به ويژه نظريه ولايت فقيه است»،56، در حالى كه نظريه ولايت فقيه نمىتواند نظريه دولت تلقى شود. در بحث سكولاريسم نيز گاهى بين ارتباط دين و سياست با ارتباط نهاد دين (روحانيت) و دولت خلط مىشود. از آن جا كه بين اين دو مسأله تلازم منطقى وجود ندارد، چه بسا بتوان با حفظ ارتباط دين با سياست، به جدايى نهاد دين از دولت رأى داد. 3. مشروعيت مشروعيت يا Iegitimacy از واژه لاتين legitimare به معناى «اعلام قانونيت» است. هيود به شكل مشخص بين كاربرد اين اصطلاح در فلسفه سياسى و علوم سياسى (و جامعهشناسى سياسى) تفكيك قائل شده است. فلاسفه سياسى عموماً مشروعيت را به اصل عقلانى يا اخلاقى كه حكومت بر اساس آن شهروندان را به اطاعت فرا مىخواند، تعريف مىكنند. بنابراين «ادعاى» مشروعيت مهمتر از «واقعيت» اطاعت به نظر مىرسد. اما از طرف ديگر، دانشمندان علوم سياسى در اصطلاحات جامعهشناسانه، آن را به تمايل به همسازى با نظام قانون - بدون توجه به منشأ كسب آن - معنا مىكنند.57 در متون سياسى به زبان فارسى، نه تنها تفكيك روشنى بين مشروعيت از ديدگاه فلسفه سياسى و جامعهشناسى سياسى صورت نگرفته،58 بلكه چه بسا بين آنها خلط شده است: «مشروعيت به معناى قانونى بودن يا طبق قانون بودن است. بعدها واژه مشروعيت در اشاره به روشهاى سنتى، اصول قانون اساسى و انطباق با سنتها به كار برده شد. بعد از آن هم مرحلهاى فرا رسيد كه در آن عنصر رضايت به معنى آن افزوده شد. در عصر حاضر نخستين بار ماكس وبر مفهوم مشروعيت را به صورت مفهومى عام بيان كرد. به عقيده او مشروعيت بر باور مبتنى است، و از مردم اطاعت مىطلبد. مشروعيت با باورهاى اخلاقى يا رفتار مساعد مترادف نيست، بلكه فقط پايهاى است براى توجيه اقدامات قدرتمندان [رابرت] دال با اين توصيف نشان مىدهد كه مشروعيت برخوردارى از خصوصيات درستكارى، كاميابى يا خير اخلاقى است».59 در اين نقل قول نه تنها بين دو معناى مشروعيت در حوزه فلسفه سياسى (و فلسفه اخلاق) و علوم سياسى و (جامعهشناسى سياسى) تفكيكى ديده نمىشود، بلكه مشخص نيست كه اگر مشروعيت «پايهاى است براى توجيه اقدامات قدرتمندان» چگونه نقل قول رابرت دال آن را تأييد مىكند. در خصوص واژه «مشروعيت» شايد بتوان گفت در متون غربى ابهام چندانى وجود ندارد، ولى در برخى متون فارسى به دلايل مختلف بين وجوه مشروعيت و نسبت آن با قانونيت و مقبوليت خلط شده است. 4. نظام سياسى در زبان فارسى «نظام» هم ترجمه system است و هم ترجمه regime . در كتاب مبانى حقوقى - كلامى نظام سياسى در اسلام،60 نظام هم معادل رژيم و هم معادل سيستم معنا شده است!61 جالب آن است كه جلد كتاب مبانى حقوقى - كلامى نظام سياسى در اسلام عنوان گرفته، در حالى كه در صفحه دوم عنوان به «مبانى حقوقى و كلامى» تغيير مىيابد. مشخص نيست مبانى حقوقى - كلامى چگونه معجونى است! به اعتقاد دستجردى، گاهى چنين وانمود مىشود كه غير از مردم و رژيم خاصى كه بر آنها حكومت مىكند، هويت ديگرى به نام «نظام» وجود دارد كه قابل نقد نبوده، بلكه از قداستى ماورايى برخوردار است، و بنابراين مصلحت نظام بر هر مصلحتى مقدم مىشود. «مصلحت نظام» وقتى مشخص مىشود كه مراد خود از «مصلحت» و «نظام» را به خوبى تبيين كرده باشيم.62 5. ايدئولوژى دانشنامه بلكول ايدئولوژى را الگوهاى عقايد و اظهارات نمادينى، معرفى مىكند كه جهان را ارائه، تفسير و ارزيابى مىكنند. هدف ايدئولوژى شكل دادن، بسيج، هدايت، سازماندهى و توجيه اشكال خاص راهكار و اعتراض به ديگران است. دوتريسى در سال 1796 اين اصطلاح را براى مطالعه نظاممند و انتقادى و احساساتى خاستگاههاى عقايد به كار برد.63 دانشنامه فوق سپس به تفاوت كاربرد واژه ايدئولوژى نزد ماركس، مانهايم و ديگران مىپردازد. براى ماركس، ايدئولوژى آگاهى كاذب بود، در حالى كه نزد مانهايم، اوتوپيا از جانب مردم، و ايدئولوژى از جانب هيأت حاكم اتخاذ مىشود. بنابراين همواره اوتوپيا شكل آرمانى و ايدئولوژى شكل محافظهكارانه دارد. از ديدگاه وى اصطلاح «ايدئولوژيك» براى نوع خاصى از كژتابى64 به كار برده مىشود كه از «عهده توضيح و تحليل واقعيتهاى جديد مربوط به يك موقعيت برنيايد» و نيز «بكوشد كه با انديشيدن به آن واقعيتها در مقولههاى نامتناسب آنها را كتمان كند». به نظر مانهايم، اين طرز فكر هنوز تا اين زمان رشد كامل نيافته است. كژتابى اوتوپيايى، از سوى ديگر، از زمان حال فراتر مىرود و به سوى آينده رو مىكند، و از طرز فكرى سرچشمه مىگيرد كه «آن سوى اكنون» است. بنابراين يك شرط اضافى لازم براى طرز فكر اوتوپيايى همانا گرايش واقعى به نابود ساختن وضع موجود مىباشد. بنابر نظر مانهايم، متمايز كردن ايدئولوژى و اوتوپيا هميشه كار سادهاى نيست، چرا كه هر دو فراسوى واقعيت كنونى هستند و بنابراين براى دانستن اين كه واقعيت چيست، نوعى قضاوت ارزشى لازم داريم. دشوارى ديگر اين است كه غالباً ممكن است خصوصيتهاى اوتوپيايى و ايدئولوژيك را در ديدگاه يك طبقه به هم آميخته يافت.65 تفاوت ايدئولوژى نزد مانهايم و ماركس با تعاريف ماركس از اين واژه مشخص مىشود: «حل ذهنى تضادهايى كه در عمل حل نتواند شد» و «فرافكنى ناتوانايىهاى آدمى در آگاهى».66 پس هر گاه كوشش شود كه تضادهايى كه در عمل قابل دفع نيستند، در آگاهى حل شوند، ايدئولوژى لزوماً آنها را انكار و مخفى مىكند. چنان كه پولانزاس مىنويسد: كار دقيق ايدئولوژى اين است كه تضادهاى واقعى را پنهان كند و در سطحى تخيلى، گفتار نسبتاً منسجمى را كه مبين افق تجربه اشخاص باشد از نو بسازد. ماركس پيوسته اين نفى تضادهاى واقعى را نوعى قلب واقعيت به شمار مىآورد، هر چند شكل ناخودآگاهانه داشته باشد.67 در مجموع مىتوان ديدگاههاى مربوط به ايدئولوژى را به سه دسته تقسيم كرد: تعابير خنثى يا بىطرف از ايدئولوژى (همانند تعاريف لنين، لوكاچ و مانهايم)، تعابير منفى و انتقادى (مثل تعاريف ماركس و انگلس) و تعبير جانبدارانه (مثل تعبير آلتوسر). بر خلاف نئوماركسيستها كه تعاريفى متمايز از نگرش ماركسيستهاى كلاسيك اتخاذ كردهاند، ليبرالها با تقليل ايدئولوژىهاى مختلف به قرائت توتاليتر، در دام تعريفى خاص از اين واژه گرفتار شدهاند.68 وجه اشتراك ماركس و دوركيم و آلتوسر و حتى سنت تجربى انگليسى زبانان آن است كه، علم را در مقابل ايدئولوژى قرار مىدهند.69 به اعتقاد خورخه لاين، علم به خودى خود ايدئولوژيك نيست، اما ادعا كردن در اين باره ممكن است ايدئولوژيك باشد.70 حال ببينيم كاربرد «ايدئولوژى» در جامعه ما به چه شكل است، و آيا مخاطبان از كاربردهاى مختلف آن آگاهند يا خير. شريعتى كه اسلام را ايدئولوژيك مىداند، ظاهراً به سه عنصر آن يعنى ترسيم وضع موجود، تقبيح وضع موجود و ترسيم وضع مطلوب (و احتمالاً ارائه راهكارها) نظر دارد. تفاوت اين برداشت با ايدئولوژى نزد ماركس و مانهايم آشكار به نظر مىرسد. ايدئولوژى نزد ماركس آگاهى كاذب است و به تقبيح وضع موجود نمىپردازد. نزد شريعتى، بر خلاف مانهايم، ايدئولوژى شكل انقلابى دارد. سروش ايدئولوژى را «انديشههاى باطل دليل برندار» معرفى مىكند و در مقابل علم كه معرفت حقيقى است قرار مىدهد.71 ايدئولوژى نزد مكتب ماركسيسم، حجاب واقعيت، مقتضاى نحوه معيشت آدميان و امرى طبقاتى محسوب مىشود. اما شريعتى از ايدئولوژيك كردن دين، معناى ماركسيستى آن را اراده نمىكرد.72 از ديدگاه سروش (بر خلاف ماركس كه دين را نوعى ايدئولوژى مىدانست) دين فربهتر از ايدئولوژى است، چرا كه ايدئولوژىها به منزله سلاح عمل مىكنند، متناسب با نوع دشمن و نوع پيكار ساخته مىشوند، حركتزا هستند نه حقيقتجو، فقط مربوط به دوران تأسيس هستند و نياز به مفسران رسمى دارند.73 با اين وجود شايد جاى سؤال باقى باشد كه آيا شريعتى اين اوصاف را براى انديشه ايدئولوژيك خود مىپذيرد؟ و دين (نزد سروش) به چه معنا فربهتر از ايدئولوژى است و ايدئولوژى به چه معنا نمىتواند دينى باشد؟ به اعتقاد افروغ، تعريف سروش ضمن آن كه بر قرائت خاصى از ايدئولوژى انطباق دارد، به شكل كامل با مباحث شريعتى همخوانى پيدا نمىكند. در واقع وصف پنجم سروش از ايدئولوژى (تأكيد بر حركت، نه كشف حقيقت) در مورد شريعتى منتفى مىشود، چرا كه اگر منظور از كشف حقيقت كشف واقعيت باشد كه شريعتى اين امر را به علم و فلسفه واگذار كرده، و اگر منظور آرمانها و مطلوبهاى انسانى باشد كه او به ايدئولوژى وا نهاده است.74 در اين بين، مصطفى ملكيان از ايدئولوژى معناى بسيار مضيقى در نظر مىگيرد. به اعتقاد او شريعتى دين را ايدئولوژيك نكرد، چون دين ايدئولوژيك هست و كسى نمىتواند آن را ايدئولوژيك كند.75 در مجموع مىتوان گفت «ايدئولوژى» در علوم اجتماعى و علوم سياسى به خودى خود ابعادى چند پهلو دارد، و گاهى به معناى مثبت و گاه ديگر به معناى منفى به كار رفته است. ناپلئون از اين واژه براى بىاعتبار ساختن عقايد منتقدانش استفاده كرده بود، در حالى كه پرولتاريا، از ايدئولوژى به صورت حربهاى عليه طبقات حاكم سود مىجويد، و مانهايم هم آن را در مقابل اوتوپيا قرار مىدهد. در ايران معاصر نه تنها اين گونه كاربردهاى مختلف مفهوم ايدئولوژى از هم به خوبى تفكيك نشدهاند، بلكه به شكل آزادترى اين واژه را به كار مىبرند. 6. چپ و راست اين دو اصطلاح در سياست و تحليل سياسى به خودى خود از ابهام برخوردارند، اما استفاده روزنامهنگارانه و كاربرد آنها توسط سياستمداران بر ابهام آن افزودهاند. در ايران معاصر هم اين ابهامات به شكل خاص خود وجود دارند. شايد اولين كاربرد اين دو اصطلاح در مجلس فرانسه بود كه طرفداران توده مردم در سمت چپ نشسته بودند.76 اما امروزه به دلايل مختلف اين دو اصطلاح معانى مبهمى را القا مىكنند. اولاً چپ و راست در سياست و اقتصاد به دو معنا هستند؛ ثانياً در دورهها و كشورهاى مختلف و نزد متفكران متعدد، معانى متفاوتى پيدا كردهاند؛ ثالثاً به شكل وسيع توسط سياستمداران و روزنامهنگاران به كار مىروند؛ رابعاً تركيبات مختلف همانند «چپ ميانه»، «راست شديد»، «چپ نو» و «راست نو» از آنها ساخته شده است. كاربرد اين دو اصطلاح در ايران معاصر نشان مىدهد كه چگونه با آن همه ابهام، هر روز افراد آنها را مورد استفاده قرار مىدهند، چرا ما عدهاى را چپ مىناميم؟ آيا الزاماً چپهاى ما دموكرات هستند؟ آيا بين چپ اقتصادى و چپ سياسى تمايز قائل مىشويم؟ آيا اصولاً راستهاى ما داراى فكر و نظريه منسجم و لا يتغيرى در طول زمان هستند، كه به آن دليل بر آنها راست را اطلاق كنيم؟ 7. حزب اصطلاح تخصصى «حزب» در معناى مدرن آن را نبايد با مفهوم لغوىاش (گروه) خلط كرد. حزب سياسى به عنوان «چرخ دنده ماشين دموكراسى» با مفهوم فرديت، حقوق شهروندى، دموكراسى و تقدم حق بر تكليف گره مىخورد. به اعتقاد موريس دوورژه: تشابه كلمات نبايد موجب اشتباه شود. در نظامهاى باستان، گروههايى را كه موجب تقسيم جمهورىها مىشدند، حزب مىخواندند. در ايتالياى عهد رنسانس، دستههايى كه دور افرادى جمع مىشدند را حزب مىناميدند. آنها به باشگاههايى كه محل اجتماع نمايندگان مجالس انقلابى بود، حزب مىگفتند. در برابر اين گروهها دستههاى ديگر مركب از سازمانهاى وسيع مردم كه مبين افكار عمومى در دموكراسىهاى نوين هستند، نيز حزب ناميده مىشوند.77 اصطلاح قرآنى «حزب» با اصطلاح سياسى آن تفاوت ماهوى دارد، و اكثر فقهايى كه به حرمت يا وجوب حزب از ديدگاه اسلام رأى دادهاند، بدون توجه به اختلاف مفاهيم سنتى و مدرن و بدون رجوع به مباحث كارشناسانه، كبريات دينى را بر مفهوم مدرن حزب تطبيق كردهاند.78 8. جامعه مدنى از اصطلاح «جامعه مدنى» معانى مختلفى ارائه شده است. اين واژه تا سده هيجدهم (همانند آثار اصحاب قرارداد) به معناى جامعه سياسى (اجتماعى كه به وسيله قانون و تحت اقتدار يك دولت اداره مىشود) به كار مىرفت، ولى امروزه بيشتر به معناى سازمانها و گروههاى مستقل مابين دولت و افراد به كار مىرود. در اين كاربرد، جامعه مدنى شامل نهادهاى خصوصى مىشود كه از حكومت مستقل هستند و افراد جهت رسيدن به اهدافشان، آنها را سازمان دادهاند. هگل جامعه مدنى را در مقابل دولت و خانواده تعريف مىكرد.79 اصطلاح جامعه مدنى نزد ارسطو، ادبيات سياسى رم، بوسوئه، اصحاب قرارداد، هگل و ماركسيسم را بايد به خوبى از هم تفكيك كرد. با مفروض گرفتن آن كه «جامعه مدنى» در غرب معانى مختلفى دارد، اگر مقصود نهاد واسط ميان خانواده و دولت باشد، باز هم اين ابهام وجود دارد كه برخى همانند ديويد بيتهام و كوين بويل اقتصاد بازار آزاد را از اركان آن مىدانند،80 در حالى كه غير ليبرالها با آن مخالفند. پس مىبينيم كه چگونه ديدگاه ليبراليستى يا غير ليبراليستى در تعريف يك مفهوم و شناسايى اركان آن مؤثر واقع مىشود. غنىنژاد به درستى توضيح مىدهد كه «مفهوم جامعه مدنى» تنها در چارچوب يك نظام فكرى (و وضعيت تاريخى) معين قابل طرح و درك است، زيرا جزئى از يك كل وسيعتر را تشكيل مىدهد كه عبارت است از تجدد يا مدرنيته. اگر چه اصطلاح «جامعه مدنى» همانند بسيارى مفاهيم ديگر مانند آزادى و دموكراسى در گذشته به خصوص در يونان باستان، مطرح بوده است، اما بايد دقت كرد كه اين اصطلاحات در انديشه مدرن معنا و مضمون متفاوت و گاه متباينى از مفاهيم قديم پيدا مىكنند. بنابراين كنار هم چيدن مضامين متفاوت به صرف اشتراك لفظى، مىتواند بسيار گمراه كننده باشد.81 اگر مدرن بودن مفهوم «جامعه مدنى» را بپذيريم، بايد ببينيم وقتى از نسبت آن با دين سخن مىگوييم چه چيزى را اراده كردهايم. يك احتمال آن است كه مفهوم مدرن فوق را با دين «ظرفيت سنجى» كنيم. همان گونه كه قبلاً گفته شد، اين امر نه تنها ممكن، بلكه مطلوب به نظر مىرسد. احتمال دوم آن است كه فكر كنيم «جامعه مدنى» در دين و متون دينى هم وجود دارد، و به مقايسه فوق دست بزنيم. در دوم خرداد 1376 كه رئيس جمهور ايران از جامعه مدنى سخن گفت به نظر مىرسيد از مفهومى مدرن سخن مىگويد، اما وقتى ريشه آن در مدينة النبى معرفى شد، تصور فوق تا اندازهاى به ابهام گراييد. جالب آن كه پس از به وجود آمدن ابهامات فوق يك همايش مستقل82 و چندين كتاب به آن پرداختند، اما شايد نه تنها به سؤالات مورد نظر پاسخ ندادند، بلكه تا حدودى بر آشفتگى مفاهيم افزودند: قدرت حكومت خدامدار و قانونمند نبوى بر مبناى قرآن كريم و مردم از پيش رسميت بيشترى يافت و از همان روز و از همان مكان مقدس بود كه مسلمين مىرفتند تا در دهههاى آينده جهان متمدن و مسكون معاصر خود را به تبعيت «حكومت مدنى» اسلامى مدينة النبى درآورند».83 با وجود ابهامات فوق در جامعه ماست كه برخى به ناسازگارى تمام عيار مبانى جامعه مدنى و جامعه دينى، و پارادوكسيكال بودن تز جامعه مدنى - دينى رأى مىدهند،84 و برخى بين آنها هماهنگى مىبينند.85 جالب آن كه در اين ميان ممكن است كسى به مدرن بودن مفهوم جامعه مدنى و ناسازگارى كلى آن با مبانى اسلامى رأى دهد، ولى در عين حال برخى توصيههاى آن را با دين و نظريه ولايت مطلقه فقيه همساز بداند.86 پی نوشت ها: 42. Policy . 43. Heywood. Opcit. P 33 . 44. Ibid. P 43 . 45. ر.ك: مصطفى ملكيان، «روششناسى در علوم سياسى»، مجله علوم سياسى، ش 14 (تابستان 1380) و سيد صادق حقيقت، «بحران روششناسى در علوم سياسى»، مجله علوم سياسى، ش 22 (تابستان 1382) و سيد صادق حقيقت، «نقدى بر روششناسى فلسفه سياسى و علم سياست»، مجله علوم سياسى، ش 23 (پاييز 1382). 46. به نظر مىرسد فلسفه سياست چيز سومى نباشد. پس كسى كه از اين اصطلاح استفاده مىكند يا مرادش فلسفه سياسى (به عنوان دانشى درجه اول) است يا فلسفه علم سياست (به عنوان دانشى درجه دوم). ر.ك: مصطفى ملكيان، مجله علوم سياسى، ش 14 و 22. 47. مصطفى رجايى، «نظريه سياسى، فلسفه سياسى، ايدئولوژى سياسى»، ترجمه احمدرضا طاهرىپور، مجله علوم سياسى، ش 18 (تابستان 1381) ص 140. 48. ابوالفضل عزتى، فلسفه سياسى در اسلام (تهران: پيام آزادى، 1358). 49. عبدالرحمن عالم، پيشين، ص 137. 50. محسن كديور، نظريههاى دولت در فقه شيعه (تهران: نشر نى، 1376). 51. سيد صادق حقيقت، توزيع قدرت، ص 264. 52. داود فيرحى، نظام سياسى و دولت در اسلام، پيشين، ص 8 - 14. 53. همان، ص 11. 54. احمد جهانبزرگى، درآمدى بر تحول نظريه دولت در اسلام (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1381). 55. موسى نجفى، مراتب ظهور فلسفه سياست در متون اسلامى: طبقهبندى متون فلسفه تاريخ سياست در اسلام و ايران (تهران: مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1382). 56. همان، ص 13. 57. Heywood. Opcit. P 42 . 58. ر.ك: سيد صادق حقيقت، «مشروعيت و جمهوريت در انديشه سياسى شيعه»، در و انقلاب مجهوريت اسلامى (تهران: سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى، 1377) ص 621 - 636. 59. عبدالرحمن عالم، پيشين، ص 105 - 106. 60. احمد ديلمى، مبانى حقوقى - كلامى نظام سياسى در اسلام (تهران: دفتر نشر معارف، 1381). 61. همان، ص 19. 62. حميد وحيد دستجردى، «معرفتشناسى برخى مقولات شايع سياسى»، روزنامه حيات نو (3/6/1379). 63. David Miller )ed(. The Blackwell Encyclopedia of Thought U. K, Blackwell, 7891, P 532 . 64. Distortion . 65. خورخه لاين، مفهوم ايدئولوژى، ترجمه فريبرز مجيدى (تهران: مركز چاپ و انتشارات وزارت امور خارجه، 1380) ص 140 - 141. 66. همان، ص 49. 67. همان، ص 49 - 50. 68. عماد افروغ، پيشين، ص 163 - 170. 69. ديويد مك للان، ايدئولوژى، ترجمه محمد رفيعى مهرآبادى (تهران: آشيان، 1380) ص 157. 70. خورخه لاين، پيشين، ص 257. 71. عبدالكريم سروش، فربهتر از ايدئولوژى (تهران: صراط، 1372) ص 79 و 82. 72. همان، ص 103 - 104. 73. همان، ص 106 - 117. 74. عماد افروغ، پيشين، ص 173 - 178. 75. غلامرضا على بابايى، پيشين، ص 223. 76. موريس دوورژه، احزاب سياسى، ترجمه رضا علومى (تهران: اميركبير، 1375) ص 23. 77. آراى مباركفورى (در خصوص حرمت تحزب) و حسينعلى منتظرى (در خصوص وجوب تحزب) را در منبع زير مقايسه كنيد: سيد صادق حقيقت، «جايگاه بحث احزاب در انديشه سياسى اسلامى»، مجله علوم سياسى، ش 3 (زمستان 1377، ص 155 - 162. 78. Heywood, opcit, P 71 . 79. ديويد بيتهام (و كوين بويل) پرسش و پاسخ در باب آزادى، دموكراسى و جامعه مدنى، مترجم رضا زمانى (تهران: ثالث، 1377) ص 140. 80. مصطفى ملكيان، «آيا ايدئولوژيك شدن دين ممكن و مطلوب است؟»، روزنامه ايران (14و16/8/1379). 81. موسى غنىنژاد، پيشين، ص 14. 82. تحقق جامعه مدنى در انقلاب اسلامى ايران (تهران: سازمان مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى،1376). 83. آذر ميدخت فرهيخته والا، «جامعه مدنى و مدينة النبى» در: همان، ص 574. 84. احمد واعظى، جامعه دينى، جامعه مدنى (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، 1377) ص 108. 85. محمد هادى معرفت، جامعه مدنى (قم: التمهيد، 1378) محسن آرمين، «مبانى نظرى جامعه مدنى در انديشه استاد مطهرى»، در: نسبت دين و جامعه مدنى (تهران: مؤسسه ذكر، 1378) ص 14 - 24؛ سيد محمدعلى ايازى، «جامعه مدنى و نسبت آن با دين» در همان، ص 97 - 138؛ سيد على نقى ايازى، «تاريخچه، مفهوم و عناصر جامعه مدنى» در: همان، ص 93 (همان طور كه حكومت اسلامى مىتواند جامعه تودهوار و استبدادى باشد، مىتواند جامعه مدنى نيز باشد!). 86. احمد واعظى، پيشين، ص 123 - 153. ادامه دارد ......* ارسال مقاله توسط عضو محترم سایت با نام کاربری : sm1372/خ
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 653]
-
گوناگون
پربازدیدترینها