تبلیغات
تبلیغات متنی
دکتر علی پرند فوق تخصص جراحی پلاستیک
طراحی سایت فروشگاهی فروشگاه آنلاین راه‌اندازی کسب‌وکار آنلاین طراحی فروشگاه اینترنتی وبسایت
بهترین دکتر پروتز سینه در تهران
محبوبترینها
بهترین ماساژورهای برقی برای دیسک کمر در بازار ایران
بهترین ماساژورهای برقی برای دیسک کمر در بازار ایران
آفریقای جنوبی چگونه کشوری است؟
بهترین فروشگاه اینترنتی خرید کتاب زبان آلمانی: پیک زبان
با این روش ساده، فروش خود را چند برابر کنید (تست‌شده و 100٪ عملی)
سفر به بالی؛ جزیره‌ای که هرگز فراموش نخواهید کرد!
از بلیط تا تماشا؛ همه چیز درباره جشنواره فجر 1403
دلایل ممنوعیت استفاده از ظروف گیاهی در برخی کشورها
آیا میشود فیستول را عمل نکرد و به خودی خود خوب میشود؟
مزایای آستر مدول الیاف سرامیکی یا زد بلوک
خصوصیات نگین و سنگ های قیمتی از نگاه اسلام
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1860526943
بایستگی دانش بدیع در تفسیر؛ با نگاهی به تفسیر المیزان
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
بایستگی دانش بدیع در تفسیر؛ با نگاهی به تفسیر المیزان
علامه طباطبائی(ره) در جای جای تفسیر المیزان متن فهمی قرآنی خود را با تکیه بر آرایه شناسی زبانی به سامان رسانده است.
بخش دوم و پایانی چند نمونه 1. در آیاتی مانند «الله یستهزئ بهم» (بقره: 15) و «مَکرَ اللهُ» (آل عمران :54) استهزا و مکر از صفات ناپسندی است که از سویی ظاهراً به خداوند اسناد یافته اند و از سوی دیگر اسناد این قبیل فعل ها به خداوند با پیش انگاره های کلامی ما ناسازگار است. مفسرانِ آشنا با علم بدیع می دانند که قرآن در این آیات برای آفریدن زیبایی زبانی، ارتباط کلمه استهزاء و کلمه مکر با معانی شان را هنروَرانه به هم زده است. برای همین است که زنده یاد آیت الله معرفت نیز این آیات را با تکیه بر آرایه مشاکله تفسیر کرده30 و نشان داده است که دو کلمه استهزا و مکر در اینجا به معنای ظاهری خودشان به کار نرفته اند.31 چنین است که باید اقرار کرد مفسر در فهم چنین آیاتی بدون تکیه بر آرایه شناسی از خطا ایمن نخواهد بود. 2. جمله ها در متن موقعیتی دارند که در معناداری آنها سخت مؤثر است؛ چندان که یکی از قرینه های مهم برای فهم معنای هر جمله توجه به جایگاهی است که در متن دارد. اتفاقاً یکی از دشواری های تفسیر قرآن نیز یافتن همین ارتباط دیریابی است که در بین آیه های گسسته نمای قرآن وجود دارد. یکی از آرایه هایی که در دانش بدیع بررسی می شود استطراد است.32 وقوع آرایه استطراد در قرآن به این معنا است که قرآن ممکن است در میانه یک گفتارِ یک پارچه که درباره موضوع واحدی است، هنرمندانه از آن موضوع خارج شود و سخن دیگری درباره موضوع دیگری پیش بکشد و پس از آن دوباره به همان موضوع اصلی بحث بازگردد. یکی از آیاتی که این آرایه در آن به کار رفته، آیه تطهیر است که هرچند مربوط به اهل بیت(ع) است، از باب استطراد درست در میان آیات مربوط به زنان پیامبر واقع شده است.33 شگفت آنکه علامه طباطبائی(ره) در اینجا به جای آنکه به این زیبایی آیه توجه بیشتری بکند ادعا کرده است که این آیه در جمع آوری قرآن در جای واقعی خود قرار نگرفته است!34 3. علامه طباطبائی(ره) در نقد یکی از برداشت هایی که برخی مفسران از جمله «لا یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْئَلُونَ» ارائه کرده اند، با اینکه آن معنا را از نظر معرفتی بی اشکال می داند، دلالت آیه بر آن معنا را با دو اشکال مواجه می کند: یکی از آن دو اشکال این است که این برداشت موجب می شود این جمله از دیگر جمله های متن گسسته شود. آن مفسران در توجیه گسستی که در متن قرآن به وجود آورده اند می توانستند این گسست را از نوع استطراد بدانند و اشکال علامه را پاسخ دهند. جناب علامه در رد همین پاسخ احتمالی توضیح می دهد که این گسستگی را نمی توان از قبیل استطراد دانست؛ چراکه از منظر دانش بدیع در استطراد باید حتماً بین موضوع اصلی و موضوع استطرادی تناسب قابل قبولی وجود داشته باشد،35 در حالی که برای استطرادی انگاشتن این آیه هیچ تناسبی قابل تصور نیست.36 علامه طباطبائی(ره) برداشت مفسران رقیب را با تکیه بر اینکه در دانش بدیع استطراد بدون تناسب وجود ندارد، نقد کرده است. پنجم: کدام علم بدیع؟ در آغاز این مقاله دو تصور از علم بدیع معرفی شد: یکی همان تصور قابل قبول از علم بدیع که هویتی مستقل از دانش معانی و بیان دارد؛ چهارصد سال پیش از پیدایش علم بلاغت وجود داشته و هرچند بخشی از آرایه هایش در قرن هفتم در دانش بلاغت هم قرار گرفت، پس از آن هم پویش پرتپش خود را با بدیعیه سرایی ادامه داده؛ دیگری تصور غیرقابل قبول از علم بدیع که به تعداد اندکی از آرایه های بدیعی منحصر شده و از قرن هفت تا به امروز در پایان دانش بلاغت حبس شده است. اینک کسانی که تأثیر بدیع در تفسیر را نفی می کنند باید توضیح دهند که اثرگذاری کدام علم بدیع را در دانش تفسیر نفی می کنند؟ اگر منظورشان از بدیعی که در تفسیر اثر ندارد همان برداشت گسترده از بدیع باشد، باید گفت اولاً آن دانش گسترده اعم از علم معانی و بیان است. بنابراین نمی توان اثرگذاری معانی و بیان را اثبات و اثرگذاری بدیع را نفی کرد. ثانیاً گستره چنین برداشتی از دانش بدیع در حدی است که این ادعا را به ادعایی بزرگ تبدیل می کند و اثبات آن دشوار می شود. اما این مقاله نقد و بررسی ادعای بی تأثیری بدیع در تفسیر را با این پیش انگاره ادامه خواهد داد که منکرانِ کارکرد تفسیری علم بدیع از دانش بدیع همان برداشت محدود را اراده کرده اند؛ از این رو، در ادامه این مقاله ـ که با جستاری در تفسیر المیزان، گونه های مختلف تأثیر دانش بدیع در فرایند فعل تفسیری علامه طباطبائی(ره) بررسی و اثرگذاری دانش بدیع در تفسیر به روشنی اثبات خواهد شدـ فقط از همان آرایه های دانش بدیع سخن به میان خواهد آمد که از قرن هفتم تاکنون مبحثی درون بلاغی شمرده می شود. گونه شناسی تأثیر آرایه های بدیع بر فرایند تفسیر آرایه شناسی به شکل های گوناگونی مفسر را در فرایند فعل تفسیری اش یاری می کند؛ اما پیش از پرداختن به بررسی این گونه ها باید توجه کرد که رویه رایج در میان مفسران این است که غالباً همه استدلال های زبانی خود را، که یافته های تفسیری شان را با تکیه بر آن به دست آورده اند، در متن کتاب تفسیر خود ذکر نمی کنند. آنچه کارهایی مانند نقد و بررسی تفاسیر را دشوار می کند نیز همین است که نقدکننده باید با تکیه بر اطلاعات خود دریابد که مفسر برای یافتن هر یافته تفسیری از چه استدلال های ناگفته ای بهره برده است. چنین است که در بررسی گونه های مختلف اثرگذاری دانش بدیع، به در تفسیرِ علامه طباطبائی(ره) نیز باید در کنار اشاره به بهره مندی آشکار او از آرایه های بدیع، به بهره مندی ناپیدای او از آرایه های بدیع هم توجه کرد. البته چنین نگره ای به متون تفسیری نباید بهانه ای شود که برداشت های تفسیری وی بدون ارائه دلیل کافی مبتنی بر آرایه شناسی قلمداد شود. ازهمین رو، این مقاله ادعای اتکای ناپیدای برداشت های علامه بر آرایه شناسی را بدون دلیل کافی رها نخواهد کرد. گونه های اثر گذاری آرایه شناسی بر تفسیر المیزان آرایه های علم بدیع به گونه های گوناگونی در فرایند فعل تفسیری علامه طباطبائی(ره) اثر داشته اند. گونه شناسی این اثرگذاری در مجال تنگ این مقاله نمی گنجد؛ با این حال، در فرجام این مقاله به چهارگونه از این اثرگذاری اشاره می شود: الف. انگیزه سازی برای واژه پژوهی بیشتر توریه و استخدام از آرایه های مهم علم بدیع اند که می توانند ابزار مفسر در بررسی و تحلیل منابع لغوی باشند. «توریه»37 یکی از آرایه های علم بدیع است که در آن، متکلم لفظی را که بیش از یک معنا دارد به کار می برد و با اینکه مخاطب از آن معنای قریب را برداشت می کند، متکلم معنای بعیدش را اراده می کند. مثلاً در آی ه خجسته «الشَّمْسُ وَالْقَمَرُ بحُِسْبَان (5) وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ یَسْجُدَان» (الرحمن: 6) زیباشناسان، کاربرد کلمه نجم را از موارد توریه دانسته اند که در معنای قریبش (ستاره) به کار نرفته، بلکه در معنای بعیدش (گیاه) به کار رفته است. حال مفسرانی که با چیستی توریه و احتمال وقوع آن در قرآن آشنا نیستند، به همان معنای قریب کلمه نجم قانع می شوند و به جست وجوی بیشتر برای درک معنای این کلمه نمی پردازند؛ اما مفسرانی مانند علامه طباطبائی(ره) که با توریه و احتمال وقوع آن در قرآن آشنا هستند، برای فهم این واژه عجله ای ندارند. برای همین است که طباطبائی ابتدا هم نشینی کلمه نجم با شجر را قرینه ای می انگارد که نشان می دهد از کلمه نجم باید همان معنای بعیدش (گیاه) اراده شده باشد و سپس به رمزگشایی از معنای بسیار لطیفی می پردازد که در سجود گیاهان و درختان نهان شده است.38 ب. پیشگیری از خطای تفسیری بی توجهی به زیبایی متن قرآن کریم سبب لغزش مفسر می شود؛ در حالی که توجه به زیبا بودن آن موجب می شود که مفسر از برخی خطاها ایمن شود. در اینجا به دو نمونه از آن اشاره می شود: نمونه نخست در آیه خجسته «الَّذِینَ أُخْرِجُواْ مِن دِیَرِهِم بِغَیرِْ حَقٍّ إِلَّا أَن یَقُولُواْ رَبُّنَا اللَّهُ » (حج : 40) وقتی خداوند می فرماید: «برای اخراج مؤمنان هیچ توجیهی وجود نداشت الا ایمان آوردنشان»، مخاطب انتظار دارد که پس از الا یکی از جرائم مؤمنان ذکر شود که توجیه کننده اخراجشان باشد، اما به جای این جرم، «ایمان آوردن مؤمنان» ذکر شده است. برخی مفسران پنداشته اند خداوند واقعاً می خواهد بپذیرد که ایمان آوردن آنان توجیه قابل قبولی برای اخراج شان بود؛ چندان که گویا قرآن هم برای مشرکان حق اخراج مؤمنان را ـ به سبب ایمانشان ـ به رسمیت می شناسد!39 آشنایی علامه طباطبائی(ره) با آرایه «تأکید المدح بما یشبه الذم» موجب شده است اولاً در چنین خطایی نلغزد و ثانیاً به برداشت نغری از این آیه نیز دست یابد. «تأکید المدح بما یشبه الذم» را یکی از آرایه های گفتار دانسته اند. در این آرایه گوینده با اینکه در مقام مدح است، از جمله ای استفاده می کند که ساختارش شبیه به ساختارهای ذم باشد؛ مثلاً جمله «لا عیبَ فی سعیدٍ الا انه کریمٌ» یکی از مثال های این آرایه است. شنونده این جمله انتظار دارد پس از «الا» یکی از صفات ناپسند سعید ذکر شود، اما گوینده با ذکر یکی از صفات نیک او ـ در جایی که باید صفت ناپسند او را یاد می کرد ـ می خواهد بیان کند که وصف بد سعید کرامت است؛ حال اوصاف خوبش چه اوصافی هستند خدا می داند. در اینجا نیز شنونده آیه انتظار دارد پس از إلا یکی از جرایم سنگین مؤمنان که با مجازاتی مثل اخراج و نفی بلد متناسب باشد ذکر شود اما خداوند با ذکر کردن «أَن یَقُولُواْ رَبُّنَا اللَّهُ» هم کلامش را به این آرایه آراسته و هم به معنای لطیفی اشاره کرده است. علامه طباطبائی(ره) در شرح این معنای لطیف می نویسد: «این آیه اشاره می کند که مشرکان چنان کژفهم و حق ستیز شده بودند که به زبان آوردن سخن حقی مانند «رَبُّنَا اللَّه» را مجوّز قابل قبولی برای اخراج مؤمنان می دانستند!»40 نمونه دوم مفسر باید بتواند برداشتی را که از متن آیه به دست آورده به صورت کامل توجیه کند؛ ازاین رو یکی از بخش های فرایند تفسیر این است که مفسر بتواند به همه اشکال ها و پرسش هایی که درباره برداشت تفسیری او وجود دارد، پاسخ قانع کننده ای بدهد. مفسر گاهی به برداشتی از یک آیه می رسد که با همه اتقان و استحکامش با چالش هایی هم روبه رو است. برخی از این چالش ها به صورت غیرقابل باوری ریشه در آرایه های آیه دارند. اگر مفسر با این آرایه ها به اندازه کافی آشنا باشد، به راحتی می تواند آنها را درنَوَردد. برای ارائه نمونه ای از این موارد خوب است به چالشی که مفسران در تفسیر آیه خجسته «فَلَمَّا رَءَا أَیْدِیهَُمْ لَا تَصِلُ إِلَیْهِ نَکِرَهُمْ وَ أَوْجَسَ مِنهُْمْ خِیفَه قَالُواْ لَا تخََفْ إِنَّا أُرْسِلْنَا إِلی قَوْمِ لُوطٍ وَ امْرَأَتُهُ قَائمَه فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْنَهَا بِإِسْحَقَ وَ مِن وَرَاءِ إِسْحَقَ یَعْقُوب» (هود: 71 و70) بدان گرفتار شده اند نگاهی بیندازیم. در این آیه کلمه «ضحکت» به کار رفته است که معنای غالبی آن خندیدن است و در موارد نادری نیز به معنای «حائض شدن» به کار رفته است. پس این کلمه را یا باید به معنای خندیدن همسر ابراهیم در حضور مهمانان یا به معنای حائض شدن او دانست. چیدمان واژگانی آیه، حمل کردن کلمه ضحکت بر معنای غالبی اش (خنده) را بسیار دشوار می کند؛ البته خبر فرزنددار شدن که فرشتگان برای بانوی ابراهیم آورده اند برای بانویی که از جوانی به نازایی مبتلا بوده و حالا در کهنسالی و یائسگی هیچ امیدی به مادر شدن ندارد، بسیار خبر شادی آفرینی است، اما در این آیه بشارت فرشتگان با حرف عاطفه فا بر خنده بانو مترتب شده (فَضَحِکَتْ فَبَشَّرْنَهَا بِإِسْحَقَ) که نشان می دهد خنده بانو قبل از بشارت فرشتگان انجام شده است، ازاین رو نمی توان خنده اش را نتیجه شنیدن آن خبر دانست. بنابراین، حمل کلمه ضَحکت بر معنای «خنده» کار ساده ای نیست. برای همین هم برخی مفسران به فکر معنای دوم کلمه ضحکت افتاده اند که اگرچه غریب است، با متن آیه سازگاری بیشتری دارد؛ چراکه بر اساس این احتمال، آیه می خواهد بگوید بانویی که در سنین یائسگی بود ابتدا به صورتی غیرمنتظره و در همان حالتی که ایستاده بود ناگهان حائض شد و سپس فرشتگان به او بشارت مادر شدن دادند، اینکه خداوند درست لحظه ای پیش از شنیدن این بشارت او را حائض کرد درواقع نشانه ای الهی بود تا مژده مادر شدن در آن سن و سال برایش باورپذیر شود. احتمال دوم اگرچه در نهایت سازگاری با دیگر نشانه های دلالت کننده متن بود، مشکلی داشت که گرایش به این احتمال را هم دشوار می کرد. آن مشکل این بود که مفسران حمل واژه های قرآن بر معنایی نادر و کم کاربرد را با فصاحت باشُکوه قرآن کریم ناسازگار می دانستند. همین مشکل موجب می شد بسیاری از مفسران برای پایبندی به مقتضای فصیح بودن قرآن کریم از معنای دوم که با متن آیه سازگاری زیادی داشت منصرف شوند و با توجیه های نافرجامی به همان معنای نخست (خندیدن) بازگردند. علامه طباطبائی(ره) با اینکه به صورت بنیادین معتقد است کلام الهی را نباید بر لغت شاذ و نادر حمل کرد،41 در اینجا بی هیچ دغدغه ای به معنای دوم (ضحک به معنای حائض شدن) گراییده است.42 این امر نشانه آن است که علامه طباطبائی(ره) توانسته است مشکل حمل کلام الهی بر چنین لغت نادری را به گونه ای در ذهن خود حل کند وگرنه کسی که در جاهای دیگری از تفسیر خود از حمل واژگان قرآن بر معانی شاذ و نادر سخت گریخته است، چرا باید در اینجا کلام خدا را بر چنین معنای نادری حمل کند؟ خود علامه درباره چرایی حمل کردن کلام الهی بر این معنای نادر هیچ توضیحی نداده، اما صاحب این قلم بر آن است که وی در نهان خانه ذهنش به یکی از آرایه های دانش بدیع که یگانه راه حل این مشکل است، دلخوش بوده است. آن آرایه بدیع «ائتلاف اللفظ مع المعنی» است که سیوطی در تعریفش می نویسد:«ائتلاف لفظ با معنا این است که الفاظ با معنای مراد ملائم باشند؛ اگر معنا فخیم شد الفاظ هم فخیم بشوند، اگر معنا جزیل شد لفظ هم جزیل بشود، اگر معنا غریب شد لفظ هم غریب بشود و...».43 بنابراین، یکی از زیبایی های گفتاری قرآن این است که هرگاه معنا غریب باشد لفظ نیز همدوش با آن به غرابت بگراید. مثلاً برادران یوسف به پدر ـ که پس از سالیان طولانی نه تنها یوسف را فراموش نکرده بود بلکه به شکل عجیب و غریبی شیفته تر و مشتاق تر هم شده بود ـ گفتند: این قدر یوسف را یاد می کنی که می میری. قرآن همین جمله آنان را در آیه «تَاللَّهِ تَفْتَؤُا تَذْکُرُ یُوسُف حَتَّی تَکُونَ حَرَضاً أَوْ تَکُونَ مِنَ الْهالِکین» (یوسف : 85) نقل کرده و در آن چند واژه غریب به کار برده است: یکی حرف «تا» که در سوگند یاد کردن بر لفظ جلاله کاربرد بسیار کمی دارد، دیگری کلمه «تفتؤ» که غالباً با حروف نفی و به شکل مافتئ و لاتفتؤ و... به کار می رود و بدون حرف نفی کاربرد بسیار نادری دارد و سومی کلمه «حَرَضاً» که واژه ای نادر است.44 در اینجا همین زیبایی موج می زند؛ چراکه چون مفهوم این جمله (نحوه یادکرد یعقوب از یوسف) مفهوم بسیار عجیب و غریبی بود، کلمات دال بر آن هم از باب ائتلاف لفظ با معنا غریب شده اند.حال در آیه بانوی ابراهیم نیز چون حائض شدن ناگهانی بانویی کهنسال و یائسه و عقیم مفهومی بسیار غریب است هیچ باکی نیست که لفظی که برای بیان آن به کار می رود نیز لفظ غریبی مانند «ضحکت» باشد. مفسرانی که از بیم غرابتِ واژه ضَحک (به معنای حیض) به برداشتی آکنده از اشکال و خودستیز متمایل شده بودند اگر با این آرایه بدیعی آشناتر بودند، هرگز مرتکب چنان خطایی نمی شدند، اما علامه طباطبائی و همراهانش شاید با تکیه بر شناختی که از همین آرایه زبانی داشتند، به برداشتی رسیده اند که نه اشکال و پرسشی را بی پاسخ می گذارد و نه با هیچ مبنای پذیرفته شده علمی تناقضی دارد. ج. دریافت نکات و لطائف تفسیری از متن قرآن برخی آرایه های علم بدیع صرفاً زیبایی آفرین نیستند، بلکه دوسویه ای از نشانه بودن و زیبایی هستند. نگاه مفسر به این گونه آرایه ها نباید صرفاً نگاهی زیبایی جو باشد، بلکه در کنار زیبایی جویی از این آرایه ها باید به معنایابی از آنها نیز توجه شود. در اینجا چند نمونه از آرایه هایی را که معناداری شان مورد توجه علامه طباطبائی قرار گرفته است، مرور می کنیم: نمونه اول: آرایه «طباق»45 طباق، یعنی آوردن دو کلمه متقابل در متن، یکی از آرایه های زیبایی ساز زبانی است. امروز در دانش های مربوط به زیبایی های زبانی درباره زیبایی آفرینی طباق بحث هایی درگرفته است، اما دانشمندان مسلمان در دانش بدیع بدون ارائه توضیح خاصی این ترفند زبانی را از آرایه های کلام دانسته اند. حقیقت آن است که این ترفند زبانی علاوه بر زیبایی آفرینی می تواند معنادار هم باشد. بنابراین، مفسر نباید از کنار معناداری آن به آسانی عبور کند. علامه طباطبائی(ره) در تفسیر المیزان از معناداری این ترفند زبانی غفلت نکرده است. این قلم در اینجا به نمونه ای از معنایابی جناب علامه از این آرایه اشاره می کند و بحث تفصیلی درباره معناداری آرایه تضاد را به مجالی مناسب وامی گذارد: «قَالَ مَن یُحْی الْعِظَامَ وَهِی رَمِیمٌ قُلْ یحُْیِیهَا الَّذِی أَنشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّه وَهُوَ بِکلُِّ خَلْقٍ عَلِیمٌ الَّذِی جَعَلَ لَکمُ مِّنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ نَارًا فَإِذَا أَنتُم مِّنْهُ تُوقِدُون» (یس: 80). هرچند کلمه «شجر أخضر» و کلمه «نار» خود به خود تقابل برجسته ای ندارند، ارباب بلاغت حتی تقابل بین یک کلمه و لوازم معنای کلمه دیگر را هم از مصادیق تقابل دانسته اند؛ به طوری که مثلاً در آیه خجسته «أُغْرقوا فأُدخِلوا ناراً» (نوح : 25) نیز کلمه «أغرقوا» را به لحاظ ملازمه ای که با آب دارد، با کلمه «نار» متقابل یافته و این آیه را آراسته به آرایه طباق معرفی کرده اند.46 بر اساس این الگو در این آیه نیز «شجر اخضر» که غیرقابل اشتعال است با «نار» تضاد دلنشینی را سامان داده است. مخاطبان عصر نزول، معاد جسمانی را آن قدر غریب و عجیب می دانستند که وقوعش را باور نمی کردند، خداوند با این آیه می خواهد این ناباوری را از بین ببرد. برای همین در این آیه از هم نشینی درخت سبز و آتش تقابل معناداری آفریده تا نشان دهد که در میان افعال خدا کارهایی که به نظر انسان عجیب و غریب می رسد کم نیست؛ ساده ترین آن همین آتش است که او می تواند از درخت سبزی پدیدش آورد. علامه طباطبائی(ره) که در جای جای تفسیر المیزان آرایه تضاد را آبستن معنای تعجب یافته، در اینجا هم از تضاد بین «شجر اخضر» و «نار» درمی یابد که آیه می خواهد انجام دادن کارهای «عجیب نما» و «غریب نما» به دست خداوند را عادی جلوه دهد و از طریق هم سان نشان دادن معاد جسمانی با آتش که ساده ترین کار خداوند است، از معاد جسمانی غرابت زدایی کند و سد ناباوری را در ذهن منکران معاد جسمانی درهم ریزد؛ چنانکه در ذیل آیه می نویسد:«بازآفرینی انسان زنده از یک میت، از پدید آوردن آتش از درخت سبز ـ که متضاد هستند ـ عجیب تر نیست...».47 نمونه دوم: تأکید المدح بما یشبه الذم48 آرایه «تأکید المدح بما یشبه الذم» پیش از این تعریف شد. خداوند در آیه 74 سوره توبه (وَما نَقَمُوا إِلاَّ أَنْ أَغْناهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ مِنْ فَضْلِه) فرموده است: سبب دشمنی کفار با اسلام فقط این بود که خدا و رسولش آنان را بی نیاز کردند (به آنان احسان کردند)! در چنین جمله ای شنونده انتظار دارد پس از کلمه «الّا» یکی از دلایل توجیه کننده دشمنی کفار با اسلام بیان شود، اما پس از الا چیزی ذکر می شود (أَغْناهُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ...) که باید مایه علاقه مندی آنان به اسلام و سپاسگزاری آنان از خدا و رسولش می شد نه سبب دشمنی آنان. در حقیقت آیه می خواهد اشاره کند که خدا و رسول به آنان بدی نکرده اند که سبب کینه ورزی آنان شود. اگر هم بخواهیم کاری از کارهای خدا و رسول را بد بشماریم که موجب دشمنی آنان شده باشد، شاید همین «أغناهم الله...» باشد! یعنی وقتی کاری که بتوان آن را بد انگاشت «اغناهم الله...» بوده، حالا احسان خدا و رسول چه بوده خدا می داند. پس، از این اسلوب فهمیده می شود که آنان افراد بسیار ناسپاسی بوده اند که احسان خدا و رسول را با نقمت و دشمنی پاسخ داده اند. از این رو، این اسلوب را اگرچه نمی توان از موارد «تأکید الذم بما یشبه المدح» دانست، می توان خودش را گونه ای از «تأکید التقبیح بما بشبه التوجیه» دانست؛ چراکه در اینجا هم خداوند با جمله ای که ساختارش با توجیه کین و لجاج مشرکان سازگار است بیان کرده است که منطقی ترین سببی که برای توجیه کین و لجاج آنان می توان بیان کرد نمک نشناسی و ناسپاسی در برابر احسان است! حال دلایل غیرمنطقی شان چیست خدا می داند. چنان که اسلوب «تأکید الذم بما یشبه المدح» زیبایی آفرین و معنادار است، این اسلوب نیز، هم زیبایی آفرین است و هم معنادار؛ و چنین است که علامه طباطبائی(ره) از معناداری آن پرده برداشته و توضیح داده است که در این اسلوب خداوند چیزی را به جای ضد خودش ذکر کرده است؛ چون «اغناهم الله» طبیعتاً باید برای توجیه شکر و سپاس به کار برود نه برای توجیه لجاجت و ستیزه جویی. وی سپس در ژرف فهمی همین اسلوب از این اسلوب معنای نکوهشی تهکم آمیز را برداشت کرده و درباره تعبیرِ «اغناهم الله» نوشته است:فهو من قبیل وضع الشیء موضع ضده؛ وضع فیه الإغناء ـ و هو بحسب الطبع سبب للرضی و الشکر ـ موضع سبب النقمه و السخطه کالظلم و الغضب و إن شئت قلت: وضع فیه الإحسان موضع الإساء ه، ففیه نوع من التهکم المشوب بالذم؛49 این تعبیر، کاربست چیزی به جای متضاد خودش است؛ زیرا در آن، کلمه اغنا ـ که از اسباب رضایت و شکر است ـ در جایگاه چیزی مثل ظلم و غضب ـ که از اسباب نقمت و نارضایتی است ـ به کار رفته است؛ به عبارت دیگر احسان به جای اسائه به کار رفته تا متن دارای معنای "تهکم همراه با سرزنش" باشد». نمونه سوم: آرایه التفات التفات این است که متکلم ابتدا صیغه تکلم یا خطاب یا غیبت را بجا به کار ببرد، سپس به گونه ای پیش بینی نشده سیاق سخن را از صیغه ای که به کار برده به صیغه ای دیگر تغییر بدهد.50التفات نیز یکی دیگر از همان دوسویه های معنایی و زیبایی در زبان است که غفلت از خود آن موجب خطا در فهم سطحی ترین لایه زبان قرآن و غفلت از معناداری آن نیز سبب محرومیت از ژرف فهمی متن قرآن کریم می شود. علامه طباطبائی(ره) در جای جای تفسیر المیزان از این عنصر زبانی سخن به میان آورده و گاه به ژرف فهمی معنای آن نیز پرداخته است. در آیه آغازین سوره خجسته اسراء صنعت التفات به کار رفته است «سُبْحَانَ الَّذِی أَسْرَی بِعَبْدِهِ لَیْلًا مِّنَ الْمَسْجِدِ الْحَرَامِ إِلی الْمَسْجِدِ الْأَقْصَا الَّذِی بَارَکْنَا حَوْلَهُ لِنرُِیَهُ مِنْ ءَایَاتِنَا إِنَّهُ هُوَ السَّمِیعُ الْبَصِیرُ» چراکه خداوند متعال ابتدا از خودش به صورت اسم ظاهر (الذی اسری) که در حکم صیغه غایب است یاد کرده، اما در کلمه «بارکنا» از خودش با ضمیر متکلم مع الغیر یاد کرده و در پایان آیه هم باز از ضمیر غایب (انه هو السمیع) استفاده کرده است. علامه طباطبائی(ره) در رمزگشایی از معنای این التفات می نویسد:نکته این التفات اشاره به این معنا است که اسراء و آیه های بزرگ الهی که در شب معراج به پیامبر نشان داده شد، از ساحت عظمت و کبریای الهی و آستان عزت و جبروت الهی صادر شده است. بنابراین، چنین واقعه ای از کارکردهای سلطنت عظمای او و تجلیات خداوند با آیات کبرایش قلمداد می شود.51 آنچه در این آیه معنای عظمت و جبروت الهی را می رساند، همان جمع بودن ضمیر متکلم (بارکنا) است و در ابتدای امر به نظر می رسد التفات از آن جهت که التفات است نقشی در دلالت بر این معنا ندارد، اما علامه در ادامه تصریح می کند که اگر این التفات نبود چنین معنایی از متن آیه قابل برداشت نبود.52 توضیح این سخن علامه آن است که در اینجا خداوند اگر از همان آغاز همه فاعل ها را به صورت جمع به کار برده بود ممکن بود مخاطب معناداری این ضمیر جمع را یا اصلا نبیند یا به اندازه کافی برجسته نبیند. در حقیقت خداوند با افکندن نوعی دیگرگونی بین فاعل فعل ها معناداری ضمیر جمع را در اینجا برای مخاطب برجسته (Agrandissement) کرده و در او این انگیزه را ایجاد کرده است که به معنای ضمیر در کلمه «بارکنا» توجه بیشتری بکند. د) نقش تخلص در سیاق پژوهی تفسیری تخلص یکی از ترفندهای شاعرانه شعر عربی است. شاعران عرب شعرشان را درباره هر موضوعی که بود معمولاً با چند بیت عاشقانه ـ که در اصطلاح خودشان تشبیب نامیده می شد ـ آغاز می کردند و بعد با ترفندی شاعرانه از این تشبیب عبور می کردند و به موضوع اصلی شعرشان می پرداختند. عبور از این تشبیب آغازین به شکلی بسیار هنرمندانه انجام می شد؛ چندان که خوانندگان غیرحرفه ای شعر به راحتی متوجه نمی شدند که دقیقاً در کدام بیت یا مصراع این عبور اتفاق می افتد. چنین عبور هنرمندانه ای را که غالباً با نوعی نهان روشی و درنتیجه با اغفال خواننده انجام می شد، تخلص می نامیدند. تخلص علاوه بر تشبیب آغازین شعر در جاهای دیگر شعر هم ـ وقتی شاعر شعرش را از موضوعی به سوی موضوع دیگری می کشاند ـ روی می داد و موجب زیبایی شعر می شد. در کتب بلاغی در پایان علم بدیع در مبحث سَرِقات شعریه تخلص یکی از آرایه های شعر شمرده می شود.53 تخلص در شعر فارسی هم کاربرد دارد؛ مثلاً در شعری که یکی از شاعران جوان54 برای حضرت معصومه(ع) سروده است، تخلص هنرمندانه ای وجود دارد: با همین چشمهای خود دیدم زیر باران بی امان بانو! در حرم قطــره قطــره می افتاد آسمان روی آسمان بانو! صورتم قطره قطره حس کرده ست چادرت خیس می شود اما به خدا گریه های من گاهی دست من نیست مهربان بانو! گم شده خاطرات کودکی ام گریه گریه در ازدحـام حرم باز هم آمدم که گم بشوم، من همان کودکم، همان، بانو! باز هم مثل کودکی هر سو می دوم در رواق تـو در تو دفترم دشت و واژه ها آهو.....، گفتم آهو و ناگهان بانو...! شاعری در قطار قم ـ مشهد چای می خورد و زیر لب می گفت: شک ندارم که زندگی یعنی طعم سوهان و زعفران، بانو! شاعر در بیت چهارم به بهانه کلمه آهو که در این بیت هیچ ربطی هم به آهوی امام هشتم(ع) ندارد از حرم حضرت معصومه(ع) خارج می شود و خواننده را سوار قطار قم ـ مشهد می کند و او را راهی حرم امام رضا(ع) می کند. این کلمه آهو که گذرگاه دیریاب و شاعرانه ای برای عبور از حرم حضرت معصومه(ع) به سوی حرم امام رضا(ع) فراهم می آورد، همان تخلص هنرمندانه ای است که بر شیرینی این شعر می افزاید. قرآن کریم با اینکه مطالبش کاملاً به هم پیوسته اند؛ از بیان گسسته نمایی بهره برده است. یکی از دشواری های تفسیر، یافتن همان پیوستار پنهان و دیریابی است که مطالب گسسته نمای قرآن را به هم پیوند می دهد؛ به ویژه برای مفسر سیاق گرایی مانند علامه طباطبائی(ره) یافتن این پیوستار پنهان دغدغه بسیار مهمی است، چون کشف سیاق مندی آیات بدون یافتن این ارتباط میسر نیست. قرآن کریم در پیوند دادن مطالب متنوعی که در یک سوره طرح کرده، از همین آرایه زیبا (تخلص) بهره برده است. ناآشنا بودن مفسر با این ترفند شاعرانه از آن رو، که سبب بیگانگی او با پیوستار آیات قرآن و در نتیجه غفلت او از سیاقمندی آیات می شود، برداشت های تفسیری او را تحت تأثیر قرار می دهد. علامه طباطبائی(ره) را به حق باید قهرمان عرصه رمزگشایی از بیان گسسته نمای قرآن دانست. وی در تفسیر المیزان بیش از بیست مرتبه از طریق آرایه تخلص پیوستار نهان شده در بیان گسسته نمای قرآن را یافته است55 تا بتواند پس از دستیابی به سیاق آیات به تفسیرشان بپردازد. در آیه «وَاکْتُبْ لَنَا فی هَذِهِ الدُّنْیَا حَسَنَه وَفی الاَْخِرَه إِنَّا هُدْنَا إِلَیْکَ قَالَ عَذَابی أُصِیبُ بِهِ مَنْ أَشَاءُ وَرَحْمَتی وَسِعَتْ کلَُّ شیْءٍ فَسَأَکْتُبهَُا لِلَّذِینَ یَتَّقُونَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَوه وَالَّذِینَ هُم بَِایَاتِنَا یُؤْمِنُونَ الَّذِینَ یَتَّبِعُونَ الرَّسُولَ النَّبیَّ الْأُمِّی الَّذِی یجَِدُونَهُ مَکْتُوبًا عِندَهُمْ فی التَّوْرَئه وَالْانجِیلِ یَأْمُرُهُم بِالْمَعْرُوفِ وَیَنهَْاهُمْ عَنِ الْمُنکَرِ وَیحُِلُّ لَهُمُ الطَّیِّبَاتِ وَیحَُرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبَئثَ وَیَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالْأَغْلَالَ الَّتی کاَنَتْ عَلَیْهِمْ فَالَّذِینَ ءَامَنُواْ بِهِ وَعَزَّرُوهُ وَنَصَرُوهُ وَاتَّبَعُواْ النُّورَ الَّذِی أُنزِلَ مَعَهُ أُوْلَئکَ هُمُ الْمُفْلِحُون» (اعراف: 156ـ157) پیوستار آیات ابهامی دارد که موجب دشواری فهم آن می شود. علامه طباطبائی(ره) بر آن است که خداوند در آیه 156 در پاسخ به مناجات موسی از خودش با ضمیر متکلم یاد کرده (عَذَابی... وَرَحْمَتی) تا نشان دهد که در پاسخ دادن به مناجات بندگانش خودش به تنهایی و بی واسطه سخن می گوید، اما در پایان این آیه «الَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ» که سخن را به یادکرد از عظمت نشانه های خود کشانده، با تبدیل ضمیر مفرد به ضمیر جمع (التفات) که نشانه عظمت او است، به عظمت آیاتش اشاره کرده است.56 علامه در اینجا علاوه بر اینکه از طریق آرایه التفات به ژرف فهمی آیه پرداخته، همین التفات را وسیله ای برای عبور هنرمندانه (حسن تخلص) از آیه 156 به آیه 157 نیز یافته و بدین ترتیب از طریق یافتن پیوستار آیات، سیاق آیات را کشف کرده است. وی در این باره نوشته است:التفاتی که در جمله «وَالَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ» به کار رفته... ظاهراً نکتهاش این است که خداوند می خواهد این آیه را به آیه بعدی... متصل کند،... پس اینکه فرمود: «وَالَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ» و نفرمود: «والذین هم بآیاتی یؤمنون» برای این است که به نحو لطیفی آیات بعدی را با آیات قبل از این آیه متصل کند و این یکی از شگفت انگیزترین سیاق های قرآن است. دقت کنید که جای دقت است.57 نتیجه گیری 1. بازخوانی سرگذشت دانش بدیع نشان می دهد که نمی توان گستره این دانش را به همان چند آرایه ای که در پایان کتب بلاغی درج شده محدود انگاشت، بلکه باید این دانش را دارای هویتی مستقل و قلمروی گسترده دانست. چنین برداشتی از علم بدیع موجب می شود اثبات ادعای «بی تأثیری این دانش در دانش تفسیر» بسیار دشوار شود. 2. خوانش دقیق عبارات موجود در کتب پیشوایان علوم قرآنی نشان می دهد که آنان نیز اثرگذاری دانش بدیع را در دانش تفسیر هرگز نفی نکرده اند. 3. از آنجا که آرایه های زبانی متن، با سایه ها و لایه های معنایی متن در هم تنیده اند، بدون توجه جدی به زیبایی های یک متنِ زیبا نمی توان معنای آن را به صورت کامل صید کرد. 4. علامه طباطبائی(ره) در جای جای تفسیر المیزان متن فهمی قرآنی خود را با تکیه بر آرایه شناسی زبانی به سامان رسانده است. از میان آرایه هایی که در فهم آیات مورد استفاده وی قرار گرفته می توان به التفات، حسن تخلص، تأکید المدح بما یشبه الذم، طباق و... اشاره کرد که در این میان سیاق گراییِ گسترده این مفسر فرزانه موجب روی آورد وسیع وی به آرایه حسن تخلص نیز شده است. چهار نکته مذکور ما را به این نتیجه می رساند که هرچند برخی محققانِ هم روزگارِ ما با رد کارکرد تفسیری دانش بدیع ارزش این دانش را در زیبایی شناسی قرآن حصر کرده اند، این حصرگرایی ادعای پذیرفته ای نیست. پی نوشت ها: 30. ر.ک: همان، ج 3، ص 284 ـ 286. 31. با این حال شگفت آنکه وی در شمارش علوم مورد نیاز مفسّر نه از معانی و بیان سخن می گوید و نه از بدیع! (ر.ک: محمدهادی معرفت، تفسیر و مفسران، ج 1، ص 51 ـ 60). در مبحث زیبایی شناختی و اعجاز ادبی قرآن هم وقتی به آرایه های علم بدیع می رسد تنها از تأثیر این علم در زیبایی شناسی قرآن سخن می گوید (ر.ک: همو، التمهید فی علوم القرآن، ج5، ص 593 ـ 604). 32. ر.ک: احمد هاشمی، جواهر البلاغه، ص 312 و 313. 33. ر.ک: محمدفاضل لنکرانی و شهاب الدین اشراقی، آیه التطهیر رؤیه مبتکر ه، ص 79 ـ 84. 34. ر.ک: سیدمحمدحسین طهرانی، مهر تابان، ص 210 و 211. 35. ر.ک: احمد هاشمی، جواهر البلاغه، ص 312. 36. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج14، ص 270. 37. ر.ک: احمد هاشمی، همان، ص310. 38. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج19، ص 96. 39. رأی این مفسران را ابوالفتوح رازی در تفسیر خود نقل کرده است (ر.ک: ابوالفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیرالقرآن، ج13، ص 336). 40. سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج14، ص 384. 41. ر.ک: همان، ج13، ص 168. 42. ر.ک: همان، ج10، ص 323. 43. جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج 3، ص 299. 44. ر.ک: همان. 45. ر.ک: احمد هاشمی، جواهر البلاغه، ص313. 46. ر.ک: خطیب قزوینی و دیگران، شروح التلخیص، ج 4، ص 287. 47. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج17، ص112. 48. سعدالدین تفتازانی، مختصر، ج 2، ص 177. 49. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی،همان، ج9، ص 340 و 341. 50. سکاکی تعریف وسیع تری برای التفات ارائه کرده بود. او افزون بر این جایی را که در آن صیغه تکلم یا خطاب یا غیبت از همان نخست به صورت غیرمنتظره به کار برود و تغییری هم روی ندهد هم التفات نامیده بود (ر.ک: جلال الدین سیوطی، الإتقان فی علوم القرآن، ج 3، ص 289). 51. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج13، ص 7. 52. ر.ک: همان. 53. ر.ک: سعدالدین تفتازانی، همان، ج 2، ص 247. 54. سیدحمید برقعی. 55. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج 1 ص 43، 122؛ ج 2 ص 437؛ ج 4 ص 91 ؛ ج 7، ص 268؛ ج 8، ص 20، 113، 272، 288؛ 12 ص 10، 188، 191، 298؛ ج 14 ص244؛ ج 16، ص 381؛ ج 18، ص 62؛ ج 19، ص 268، 263؛ ج 20 ص 38، 199، 229. 56. همان ج8، ص 277. 57. «وأما قوله: «وَالَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ» وما فیه من العدول من التکلم وحده ـ السیاق السابق ـ إلى التکلم مع الغیر فالظاهر أن النکته فیه إیجاد الاتصال بین هذه الآیه والآیه التالیه التی هی نوع من البیان لهذه الجمله أعنی قوله: «وَالَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ» فإن الآیه التالیه ـ کما سیجیء ـ بمنزله المعترضه من النتیجه المأخوذه فی ضمن الکلام الجاری، وسیاقها سیاق خارج عن سیاق هذه القطعه المتعرضه للمشافهه والمناجاه بین موسى وبینه تعالى راجع إلى السیاق الأصلی السابق الذی هو سیاق المتکلم مع الغیر. فبتبدیل «والذین هم بآیاتی یؤمنون» إلى قوله: «وَالَّذِینَ هُمْ بِآیاتِنا یُؤْمِنُونَ» یتصل الآیه التالیه بسابقتها فی السیاق بنحو لطیف فافهم ذلک وتدبر فیه فإنه من أعجب السیاقات القرآنیه (همان، ج 8، ص 277 و 288). منابع ابن عاشور، محمدبن طاهر، التحریر و التنویر، بیروت، مؤسسه التاریخ، 1420 ق. ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دار صادر، 1414 ق. ابوموسی، محمد، البلاغه القرآنیه فی تفسیر الزمخشری و أثرها فی الدراسات البلاغی ه، القاهر ه، مکتبه وهبه، 1403/1988. أبیاری، ابراهیم، الموسوعه القرآنی ه، بیروت، مؤسسه سجل العرب، 1405 ق. آلوسی، سیدمحمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1415 ق. بروجردی، سیدحسین، تفسیر الصراط المستقیم، قم، مؤسسه انصاریان، 1416 ق. تفتازانی، سعدالدین، المختصر، قم، منشورات دارالحکمه، بی تا. الذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بیتا. رازی ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1408 ق. رجبی، محمود و دیگران، روش شناسی تفسیر، قم، الهادی، 1379. زرکشی، محمدبن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دار المعرف ه، 1410ق/1990م. زمخشری محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، چ سوم، بیروت دار الکتاب العربی، 1407 ق سعادت، اسماعیل، دانش نامه زبان و ادب فارسی، تهران، سازمان انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1384. السیالکوتی، عبدالحکیم، حاشیه السیالکوتی علی المطول، قم، منشورات الرضی، بی تا. سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، الإتقان فی علوم القرآن، قم، منشورات شریف رضی، بی تا. ـــــ ، التحبیر فی علم التفسیر، بیروت، دارالکتب العلمی ه، 1408 ق. الصابونی، محمدعلی، التبیان فی علوم القرآن، بیروت، عالم الکتب، 1405/1985. الضیف، شوقی، تاریخ و تطور علوم بلاغت، ترجمه: محمدرضا ترکی، تهران، سمت، 1383. طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1417 ق. طهرانی، سیدمحمدحسین، مهر تابان، ی جا، باقرالعلوم، بی تا. عاملی، شیخ حرّ، الفوائد الطوسی ه، قم، المطبعه العلمی ه، 1403 ق. فاضل لنکرانی، محمد و شهاب الدین اشراقی، آیه التطهیر رؤیه مبتکر ه، بی جا، بی نا، 1416/1995. قزوینی (خطیب)، جلال الدین عبدالرحمان و دیگران، شروح التلخیص، بیروت، دار الإرشاد الإسلامی، بی تا. مجاهد، سیدمحمد، مفاتیح الأصول، قم، مؤسسه آل البیت(ع)، بی تا. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360. معرفت محمدهادی، تفسیر و مفسران، قم، مؤسسه التمهید، 1379. ـــــ ، التمهید فی علوم القرآن، چ دوم، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1416ق. بهبهانی، وحید، الفوائد الحائری ه، قم، مجمع الفکر الإسلامی، 1415 ق. هاشمی، احمد، جواهر البلاغ ه، قم، ذوی القربی، 1420 ق. نقی پورفر، ولی الله، مقاله «تدبر در قرآن» www.andisheqom.com محمد عشایری منفرد/ پژوهشگر و دانش آموخته حوزه علمیه قم منبع: دوفصل نامه قرآن شناخت شماره 8 انتهای متن/
94/01/24 - 03:24
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 169]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها