تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1837000982
بایستگی دانش بدیع در تفسیر؛ با نگاهی به تفسیر المیزان
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
بایستگی دانش بدیع در تفسیر؛ با نگاهی به تفسیر المیزان
علامه طباطبائی در تفسیر المیزان متن فهمی قرآنی خود را با تکیه بر آرایه شناسی زبانی به سامان رسانده است. از میان آرایه هایی که در فهم آیات مورد استفاده وی قرار گرفته می توان به التفات، حسن تخلص، تأکید المدح بما یشبه الذم، طباق و... اشاره کرد.
بخش اول چکیده از دیرباز یکی از دغدغه های دانشمندان تفسیر و علوم قرآن، شمارش دانش های بایسته در تفسیر بوده است؛ چندان که علاوه بر کتب علوم قرآن در دیباچه بسیاری از تفاسیر نیز به این دغدغه پرداخته شده است. علم بدیع از دانش هایی است که بر بایستگی آن در دانش تفسیر پافشاری شده است؛ اما امروزه که گسست بین تفسیر قرآن و زیباشناسی آن جدی گرفته شده، این مسئله مطرح می شود که آیا دانش بدیع، تنها در زیبایی شناسی قرآن تأثیر دارد یا اینکه در تفسیر قرآن نیز نقش آفرین است؟ این مقاله با انگیزه بررسی همین موضوع و برای رسیدن به نتیجه ای روشن درباره بایستگی دانش بدیع در دانش تفسیر می کوشد تا با نگاهی به تفسیر المیزان، به جایگاه شناسی دانش بدیع در روش تفسیری علامه طباطبایی بپردازد و نشان دهد که دانش بدیع از بایسته های تفسیر است و علامه طباطبایی نیز در فرایند تفسیر آیات الهی از این دانش بهره برده است. کلیدواژه ها: دانش بدیع، تفسیر قرآن، تفسیر المیزان، علامه طباطبایی، زیبایی شناسی، آرایه شناسی. مقدمه اینکه دانش بدیع از دانش های بایسته در تفسیر است یا نه، پرسشی است که برای پرداختن به آن باید ابتدا پرسش های فرعی دیگری پاسخ یابد؛ پرسش هایی از این دست که علم بدیع چیست؟ و آیا تنها به همان آرایه هایی که در بخش سوم کتب بلاغی جای دارد محدود می شود یا آنکه هویتی مستقل از دانش بلاغت دارد؟ تفسیر چیست و فرایند تفسیر یک آیه چگونه به انجام می رسد؟ دیدگاه دانشمندان علوم قرآن و به طور مشخص علامه طباطبائی(ره) در نسبت بین دانش بدیع و دانش تفسیر چیست؟ آیا نمونه های روشنی وجود دارد که نشان دهد او در فرایند فعل تفسیری خود از دانش بدیع بهره جسته است؟ هرچند در کتاب های علوم قرآن از اثرگذاری دانش بدیع در تفسیر و زیبایی شناسی قرآن به اجمال سخن به میان آمده است، اثری که به صورت مستقل به این موضوع پرداخته و دیدگاه های رقیب را گردآوری و مقایسه کرده باشد دیده نمی شود. پیش از نقل و بررسی رویکردها لازم است معنای علم بدیع و علم تفسیر به وضوح حداکثری برسد. 1. دانش بدیع 1-1. تعریف دانش بدیع واژه بدیع در لغت، از ریشه بدع مشتق شده که ممکن است اسم مفعول (به معنی «نوپدید آمده») یا اسم فاعل (به معنای «نوپدید آورنده») باشد.1 علم بدیع علم بررسی زیبایی های لفظی و معنوی گفتار است. زیبایی های لفظی زیبایی هایی مثل جناس هستند که با تغییر لفظ تغییر می کنند. زیبایی های معنوی نیز زیبایی هایی مثل توریه و مشاکله اند که بنیادشان بر زیبایی معنا استوار است؛ هرچند در پاره ای از آنها زیبایی لفظی نیز دیده می شود.2 گفتنی است علم بدیع - علاوه بر این دو بخش- مشتمل بر خاتمه ای درباره شعر3 است و در آن مباحثی همچون تضمین و تخلص بررسی می شود. این خاتمه را سَرِقات شعریه می نامند. 1-2. سرگذشت دانش بدیع بدیع نام دانشی است که در آن از آرایه های سخن بحث می شود. این آرایه ها اختصاصی به زبان عربی ندارند، اما تدوین این آرایه ها و مطالعه آنها از زبان عربی آغاز شده است. این مطالعات به دو دوره بخش پذیر است: دوره نخست از قرن سوم هجری قمری و با تدوین کتاب البدیع به قلم ابن معتزّ (متوفای 296 ق) و کتاب نقد الشعر قُدّامه بن جعفر (متوفای 337 ق) آغاز می شود و با کتاب های دیگری مانند النُّکت فی اعجاز القرآن رُمّانی (متوفای 386 ق)، اعجاز القرآن باقِلّانی (متوفای 403 ق)، الصناعتین ابوهلال عسکری (متوفای 395 ق) و العمده فی محاسن الشعر ابن رشیق قیروانی (متوفای 463 ق) ادامه می یابد. دانش بدیع در این آثار گستره گسترده ای دارد و چون در این دوره هنوز دو علم معانی و بیان به دنیا نیامده اند، بسیاری از سرفصل هایی که بعداً در علم معانی جای گرفت و همه سرفصل های علم بیان (تشبیه و مجاز و کنایه) در همین دانش بدیع بررسی می شود. در قرن پنجم عبدالقاهر جرجانی (متوفای 471 ق) بدون اینکه تلاش های بدیع نگاران قبلی را نادیده بگیرد، از نظم دیگری در متون بلیغ سخن گفت و دلالت این نظم را بر معنای دیگری (معنای ثانویه4) طرح کرد. آنچه عبدالقاهر می گفت معناداری نظام مند ترکیب هایی در متن بلیغ بود که بسیاری از آن ترکیب ها همان آرایه های علم بدیع بودند و پیش تر در دانش بدیع از منظر زیبایی شناسی بررسی شده بودند؛ اما چون خودش نتوانست یافته های پراکنده اش را به مجموعه دستگاه واره ای با مشخصات یک دانش تبدیل کند، پس از او سکاکی (متوفای 626 ق) در کتاب مفتاح العلوم به تبویب و تنظیم دستاوردهای از هم گسسته او و پیشینیانش پرداخت و یافته های آنان را در دو باب به دانشی به نام معانی و بیان تبدیل کرد. سکاکی در این تبویب فقط برخی از آرایه های بدیع (مجاز و استعاره و کنایه) را با چیدمان جدیدی در کنار هم قرار داد تا علم بیان سامان بیابد و تعداد دیگری از آرایه ها را نیز در دانش معانی جای داد، اما کلیت دانش بدیع را یک دانش درون بلاغی نشمرد؛ چراکه بدیع را به بلاغت کلام (مطابقت با مقتضای حال و دلالت بر معنای ثانوی) مرتبط نمی دانست. دوره دوم با بدرالدّین بن جمال الدین بن مالک (متوفای 686 ق) آغاز می شود. وی در کتاب المصباح فی علوم المعانی و البیان و البدیع، به تلخیص مفتاح العلوم سکاکی پرداخت و برای نخستین بار پای تعدادی از آرایه های علم بدیع را به مثابه سومین بخش از دانش بلاغت به این دانش گشود.5 طراحی دانش بلاغت در این ساختار سه گانه چندان مورد اعتماد و اعتقاد خود بدرالدین نیز نبود، اما خطیب قزوینی (متوفای 739 ق) در کتاب تلخیص المفتاح از همین ساختار سه بخشی پیروی کرد و چون بلاغت نگاران بعدی غالباً به شرح تلخیص المفتاحِ خطیب اقدام کردند ـ و در نتیجه کتابش به محور دانش بلاغت تبدیل شد ـ دیگر به تدریج ساختار دوبخشی سکاکی که دانش بدیع را از دانش های درون بلاغی نمی دانست به فراموشی سپرده شد و از آن پس بدیع به عنوان دانشی که از قرن ها پیش از تدوین علوم بلاغی رشد پرشتابی را گذرانده بود، در محدوده کوچکی از دانش بلاغت حبس شد. این حبس می توانست موجب هضم شدن دانش بدیع در دانش بلاغت شود، اما بدیعیه سُرایی اتفاق دیگری بود که موجب شد علم بدیع هم چنان هویتی مستقل از هویت علم بلاغت داشته باشد. بدیعیات پس از قرن هفتم سرودن قصیده هایی در دانش بدیع موجب شد روند تألیف آثار مستقلی در دانش بدیع که از قرن چهارم آغاز شده بود، متوقف نشود. قصیدۀ بدیعیه قصیده ای بود که اگرچه در موضوع خاصی سروده می شد، همه یا عمده آرایه های بدیع در آن به کار می رفت و بیتی بدون آرایه در آن یافت نمی شد. نخستین بدیعیه اثر صفی الدین حلی (متوفای 750 ق) است. پس از او بدیعیه های دیگری نیز خلق شد، اما بدیعیه سید علی خان مدنی شیرازی (متوفای 1117 ق)6 که خودش در کتاب انوار الربیع فی انواع البدیع آن را شرح کرد، هنوز کامل ترین دائره المعارف در آرایه های ادبی شمرده می شود. با توجه به آنچه ذکر شد دانش بدیع را نباید به همان آرایه های اندکی که از قرن هفتم در بخش پایانی کتب بلاغی گنجانده شده محدود انگاشت، بلکه بدیع ـ چون پیش از پیدایش دانش بلاغت وجود داشته و پس از شکل گیری دانش بلاغت هم در قالب بدیعیات ادامه حیات داده ـ هویتی مستقل از دانش بلاغت دارد. این نکته می تواند ـ بلکه باید ـ در انکار یا اثبات نقش دانش بدیع در دانش تفسیر در کانون توجه قرار گیرد. 2. نگاهی به مراحل دانش تفسیر تفسیر در این مقاله به مثابه فرایندی دیده شده است که با تکیه بر مبانی خاص و در چارچوب روشی منضبط غالباً پرسشی درباره نشانه های زبانی موجود در متن قرآن کریم طرح می کند و آن را با استدلال هایی علمی و نظام مند و نقدپذیر به پاسخی عالمانه منتهی می کند تا معنای مراد الهی یا سایه ها و لایه های آن کشف شود. برایند این فرایند ممکن است برداشتی جدید از مراد الهی باشد؛ چنانکه ممکن است نقد، تعمیق، توسعه یا تقیید برداشت دیگر مفسران نیز باشد. مثلاً در سوره حمد پس از جمله «صِراطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ» به جای اینکه برای یکدست شدن متن بفرماید «غیر الذین غَصِبْتَ علیهم ولا الّذین أضْلَلْتَهُم» می فرماید: «غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَ لاَ الضَّالِّینَ». همین که خداوند یکدستی جمله های متوالی را به هم می ریزد خود یک نشانه زبانی است که در کلام بلیغ می تواند آبستن معنا باشد . آیت الله جوادی آملی با تکیه بر مبانی متن شناختی و در چارچوب روش اجتهادی در برابر این نشانه زبانی این پرسش را طرح می کند که انگیزه خداوند برای به هم زدن این یکدستی زبانی چیست؟ وی سپس با استدلال های علمی به این پرسش پاسخ می دهد و این معرفت را از آیه استخراج می کند که قرآن در اینجا می خواهد اشاره کند از خداند جز خیر و رحمت نازل نمی شود و در آغاز از او اضلال و غضب صادر نمی شود و این یک ادب توحیدی است که در زبان دعا باید مراعات شود.7 افزون بر این، روشن است که مفسر باید بتواند دیدگاه های رقیب را رد کند و به همه پرسش ها و اشکال های موجود بر سر راه برداشت تفسیری خود پاسخی درخور بدهد که این امر نیز در همین فرایند فعل تفسیر جای دارد و باید بخشی از فعل تفسیری مفسر شمرده شود. رویکردهای مختلف در نسبت بین دانش بدیع و تفسیر دانشمندان تفسیر و علوم قرآن در شمارش علوم مورد نیاز مفسر با «علم بدیع» به دو گونه برخورد کرده اند: رویکرد نخست بسیاری از پیشوایان علوم قرآن8 تمام علوم بلاغی (معانی، بیان و بدیع) را در تفسیر نقش آفرین دانسته اند. مثلاً زرکشی درباره بایستگی معانی و بیان و بدیع در تفسیر نوشته است:«... واعلم أن معرفه هذه الصناعه بأوضاعها هی عُمده التفسیر المـُطلِع علی عجائب کلام الله...»؛9 بدان که شناخت این دانش با تمام اجزایش اصل تفسیر است که از شگفتی های کلام الهی پرده برمی دارد. علاوه بر پیشوایان علوم قرآن از فقیهان و دانشمندان اصول در شمارش دانش های پیش نیاز اجتهاد، علم بدیع را یا از شرایط خود اجتهاد یا از شرایط کمال آن دانسته اند.10 ناگفته پیدا است که در گسترده ترین منبع از منابع فقه (سنت) نقل به معنا راه یافته است. بنابراین، نمی توان واژگان به کار رفته در همه روایات فقهی را دقیقاً همان الفاظ صادر شده از معصوم(ع) دانست. درنتیجه نمی توان آرایه های موجود در همه این روایات را نیز آفریده ذهن و زبان معصومان(ع) دانست. افزون بر این، چون بسیاری از این روایات فاقد آرایه های زبانی اند، تسلط بر علم بدیع برای فهم آنها ضروری نیست. با این همه، برخی فقیهان علم بدیع را هم در میان علوم بایسته فقاهت ذکر کرده اند تا همان استفاده محدودی که از آیات قرآن و روایات خاص در دانش فقه انجام می شود نیز از سازوکار لازم برای فهم و تحلیل متن محروم نگردد. پس، استفاده از این دانش برای مفسر- که با متنی (قرآن کریم) سرشار از آرایه ها و پیچیدگی های های زبانی روبه رو است- بایسته تر و شایسته تر به نظر می رسد. عده ای دیگر از دانشوران علوم قرآن در شمارش دانش های بایسته در تفسیر به معانی و بیان بسنده کرده و ظاهراً علم بدیع را ذکر نکرده اند،11 اما چنانکه در ادامه مقاله روشن خواهد شد، این گروه را نباید از مخالفان تأثیر علم بدیع در تفسیر شمرد. عده ای دیگر هم با اینکه علم بدیع را در شمار علوم مورد نیاز مفسر گنجانده اند، در توضیح آن طوری سخن گفته اند که در خوانش شتابزده عبارتشان به نظر می آید در گنجاندن علم بدیع در شمار آن علوم چندان جدی نبوده اند. مثلاً سیوطی می نویسد.«هفتمین [دانشِ بایسته در تفسیر] بدیع است؛ چون به وسیله بدیع وجوه زیباکننده گفتار شناخته می شود».12 تعابیر آلوسی نیز به همین عبارت سیوطی شباهت زیادی دارد.13 با یک نگاه شتابزده به عبارت سیوطی و آلوسی ممکن است از ظاهر عبارتشان چنین برداشت شود که تفسیر قرآن به علم بدیع وابسته نیست، بلکه تنها «زیبایی شناسی» قرآن به علم بدیع وابسته است. شاید رویکرد متأخران در نفی ارتباط دانش تفسیر با علم بدیع پیامد چنین برداشتی از همین متون باشد، اما در ادامه مقاله روشن خواهد شد که نمی توان از این تعابیر چنین برداشتی کرد؛ بنابراین، محققانی مانند سیوطی و آلوسی هم در حلقه مخالفان قرار نمی گیرند. رویکرد دوم (رویکرد انکارآمیز) این رویکرد ـ که ممکن است نتیجه برداشتی خاص از برخی تعابیر پیشینیانی چون آلوسی و سیوطی و زمخشری باشد ـ تأثیر علم بدیع را به زیبایی شناسی قرآن منحصر و هرگونه تأثیر آن را در «تفسیر» انکار می کند. مثلاً یکی از محققان معاصر می نویسد:«این علم (بدیع) از آن رو که از وجوه و مزایایی بحث می کند که استعمال آنها فقط بر حسن و زیبایی کلام می افزاید و نقشی در فهم معنا ندارد، از علوم پیش نیاز در تفسیر به شمار نیامده است».14 محققی دیگر در شمارش علوم بایسته در تفسیر وقتی به علوم ادبی می رسد می نویسد:آگاهی بر «صرف و نحو، معانی، بیان و بدیع» امری بسیار ضروری... میباشد... «معانی، بیان و بدیع»، جنبه‌های فصاحت و بلاغت آیات و زیباییهای هنری قرآن را مورد توجه قرار میدهند...، «بدیع» نظر به زیباییهای لفظی و معنوی دارد که نقش اساسی در سخن ندارد، بلکه بر زیبایی سخن میافزاید؛ برخلاف «معانی، بیان» که نقش مهمی را در پیام رسانی و تأثر و تحول روحی مخاطب، بازی می‌کند.15 نقد رویکرد انکارآمیز پس از روشن شدن چیستی دانش بدیع و بازتعریف فعل تفسیری مفسر سزا است به نقد رویکردی که دانش تفسیر را مستمد از دانش بدیع نمی داند بپردازیم. این نقد در پنج ماده سامان یافته است. یکم: ناسازگاری رویکرد انکارآمیز با مفاد علم بدیع ادعای بی تأثیر بودن «علم بدیع» در تفسیر با مفاد دانش بدیع سازگار نیست؛ یعنی علم بدیع هم مثل همه علوم دیگر ممکن است دارای برخی قواعد تجریدی و انتزاعی باشد که کاربردی در دانش تفسیر (یا حتی در هیچ دانش دیگری) ندارند، اما همه آرایه های این علم چنین نیست؛ زیرا مفسر بدون آشنایی با آرایه هایی مانند تجرید، مشاکله، توریه و استخدام حتماً در فهم متن دچار خطا خواهد شد. مثلاً در فهم یکی از آیات قرآن که آراسته به آرایه تجرید است، زرکشی مفسران را از وقوع در خطایی ساده بیم داده است، در تعبیر «الجنه دارالخلد» رابطه این همانی که در بین «الجنه» و «دارالخلد» وجود دارد، دلالت می کند که بهشت همان دار الخلد است، اما جمله «فیها دارالخلد» این برداشت را القا می کند که در آنجا هم دارالخلد وجود دارد و هم دارهای دیگر. ازهمین رو، زرکشی در مورد «فیها دارالخلد» (فصلت: 28) می نویسد: «آیه به این معنی نیست که در بهشت16 هم دار الخلد وجود دارد و هم داری دیگر، بلکه بهشت سراسر دارالخلد است. اما متکلم است که ابتدا در ذهن خود بهشت را پر از دارهایی مثل دارالنعیم، دارالأکل و الشرب و دارالخلد تصور می کند و سپس از تمام این بهشتِ تصور شده دارالخلد را تجرید می کند [تا در نفی هرگونه دار دیگری از بهشت مبالغه کرده باشد]».17 مفسرانی مانند زمخشری18 و ابن عاشور19 با توجه به همین آرایه علم بدیع به تفسیر آیه پرداخته اند. اما عجیب آنکه علامه طباطبائی(ره)20 در دام همان خطایی افتاده که پیش تر زرکشی مفسران را از آن بیم داده است. با این حال وی در جای جای تفسیر المیزان با تکیه بر آرایه شناسی به تفسیر کلام الهی پرداخته است که نمونه هایی از آن در مبحث پایانی مقاله (گونه های اثرگذاری آرایه شناسی بر تفسیر المیزان) خواهد آمد. چنانکه در فرجام مقاله خواهد آمد، جستاری کوتاه در تفسیر المیزان نشان می دهد که حتی برخی از عناوین مطرح شده در سَرِقات شعریه21 (مانند حسن تخلص) هم می تواند مفسر را در فرایند فعل تفسیری اش یاری دهد. دوم: برداشت ناصواب از عبارت کشاف و امثال آن شاید یکی از خاستگاه های دیدگاه انکارگر، برداشت ناصواب از سخن محققانی باشد که در شمارش دانش های بایسته در تفسیر به ذکر علم معانی و بیان بسنده کرده و نامی از دانش بدیع نبرده بودند. یکی از این محققان زمخشری است که در دیباچه کشاف در میان دانش های بایسته در تفسیر نامی از دانش بدیع نمی برد. برای فهم سخن این بزرگان باید توجه کرد عبارت هر نویسنده ای مظروفی است که باید با توجه به ظرف قراین همان زمان و معنایی که واژه ها در همان زمان داشته اند مورد فهم قرار گیرد؛ مثلاً جناب زمخشری در زمانی زندگی می کند که سکاکی تازه دانش معانی و بیان را تدوین کرده بود و هنوز مرز بین دانش معانی و بیان و دانش بدیع به شفافیت کامل نرسیده بود و ممکن بود معانی و بیان در معنایی اعم از علم بدیع به کار برود. مبهم بودن مرز بدیع با معانی و بیان در حدی است که زمخشری خود در اثنای تفسیر کشاف توریه را که از آرایه های علم بدیع است و حتی سکاکی هم آن را خارج از دانش بیان می دانست، از ابواب علم بیان نامیده و آن را مفیدترین و مؤثرترین باب از ابواب بیان در تفسیر دانسته است!22 چنین تعبیری نشانه آن است که کلمه «بیان» در زبان زمخشری گاه کلمه عامی است که آرایه های بدیع را هم در بر می گیرد. یکی از پژوهشگران با جستار گسترده ای در کتاب کشاف دریافته است که زمخشری کلماتی مانند «علم معانی» و «علم بیان» را در معنای اصطلاحی خود به کار نمی برد و در هرجا معنای خاصی از آن اراده می کند.23 بنابراین، در عبارت زمخشری وقتی سخن از تأثیر معانی و بیان در تفسیر می رود، کلمه «معانی و بیان» چیزی جدا از دانش بدیع نیست تا پنداشته شود زمخشری معانی و بیان را در تفسیر مؤثر می داند اما بدیع را مؤثر نمی داند! سوم: برداشت ناصواب از تعابیر سیوطی و امثال او رویکرد انکارآمیز ممکن است برآیند یک سوء برداشت از عبارت کسانی مانند سیوطی باشد که گفته بود: «با بدیع وجوه زیباکننده گفتار شناخته می شود».24 اما باید دانست که سخن گذشتگانی مثل سیوطی به معنای نفی تأثیر علم بدیع در دانش تفسیر و انحصار کارکرد علم بدیع در زیبایی شناسی قرآن نیست. چنان که گذشت زمخشری در تفسیر آیه 39 سورۀ زمر توریه را مفیدترین وکاربردی ترین عنصر در «فهم آیات الهی» (نه زیبایی شناسی آن) دانسته25 و سیوطی هم این سخن او را به صورتی تأییدآمیز نقل کرده است.26 حال که زمخشری «توریه» را دارای چنان نقشی در دانش تفسیر می داند و «توریه» هم یکی از آرایه های علم بدیع است و سیوطی هم سخن او را تأیید می کند، چرا باید سیوطی و زمخشری را منکر وابستگی علم تفسیر به علم بدیع بدانیم؟! سیوطی در جای دیگری ـ بعد از شمارش معانی و بیان و بدیع در شمار دانش های بایسته مفسر ـ به اجمال می نویسد: «این سه علم از عظیم ترین ارکان مفسر [نه زیبایی شناس] است؛ چراکه مفسر باید مقتضای معجزه بودن قرآن را [در فرایند فعل تفسیری خود] ملاحظه کند...».27 بنابراین، آن سخن سیوطی را نباید به معنای حصر کارکرد دانش بدیع در زیبایی شناسی قرآن انگاشت؛ زیرا منظور او این است که زیبایی یک متن زیبا و معنای آن چنان در هم تنیده شده اند که فهمنده معنا بدون زیبایی یابی و ملاحظه زیبایی ها نمی تواند به فهم کاملی از معنای متن دست یابد. تبیین این سخن سیوطی در نقد چهارم می آید. چهارم: گسست ناپذیری معنافهمی از زیبایی شناسی گسست بین زیبایی شناسی و تفسیر هرچند از حیث نظری رویکرد فرخنده ای است، باید دانست که در عمل نه زیبایی شناسی متونِ زیبا با غفلت از معنایشان به فرجام می رسد نه فهمِ متونِ زیبا با غفلت از زیبایی هایشان سامان می یابد. فقیهانی مانند شیخ حر عاملی28 که علم بدیع را از شرایط اجتهاد (نه از شرایط کمال اجتهاد) دانسته اند نیز به همین نکته توجه کرده اند که فهم متون زیبا بدون آشنایی با زیبایی های زبانی و نحوه آفرینش آنها در زبان نامیسر است. قرآن شعر نیست، اما زبان شاعرانه ای دارد؛ چراکه خداوند متعال در این معجزه جاویدش زیبایی شعر و روانی نثر و استحکام سجع را یک جا گرد آورده است.29 در سخنی که از سیوطی نقل شد او نیز به همین نکته تصریح کرده بود که مفسر باید در تفسیر خود مقتضای زیبایی اعجازآمیز قرآن را رعایت کند. سیوطی اشاره نکرده است که چرا تفسیر متن را وابسته به شناخت دقیقی از زیبایی های زبانی آن می داند، اما در تبیین سخن او می توان گفت آفرینش آرایه های معنوی (نه آرایه های لفظی) چیزی جز این نیست که متکلم در ارتباط بین الفاظ و معانی آنها یا چیدمان معانی موجود در یک جمله یا نظام ارتباطی آنها با یکدیگر تصرفاتی انجام می دهد تا زیبایی هایی از جنس معنا خلق کند و البته رمزگشایی کامل از معنا و یافتن مراد جدی متکلم وقتی روی خواهد داد که فهمنده سخن، تمام تصرفاتی را که گوینده در معانی الفاظ کرده است بررسی و ارتباط داشتن یا نداشتن آن را با مراد او احراز کند. زیبایی متون بلیغ وصفی است که با سایه ها و لایه های مختلف معنای متن در حدی تنیده شده که فهمنده متن نمی تواند آن را از خود متن تفکیک کند و متن را بدون زیبایی هایش مورد فهم قرار دهد؛ چراکه متن زیبا اگر از زیبایی هایش جدا شود، حتی از نظر معناداری هم دیگر آن متن قبلی نخواهد بود. پی نوشت ها: 1. محمدبن مکرم ابن منظور، لسان العرب، ج8، ص 6. 2. ر.ک: سعدالدین تفتازانی، المختصر، ج 2، ص 136. 3. ر.ک: همان، ج 2، ص219 ـ 252؛ احمد هاشمی، جواهر البلاغه، ص 359 ـ 367. 4. مثلاً در جمله «إن زیدا قائم»، معنای اولیه همان اسناد قیام مؤکَّد به زید است، اما با توجه به اینکه گوینده با تأکید کردن می خواهد انکار و تردید مخاطب را از بین ببرد همین رد انکار و تردید مخاطب معنای ثانویه است. برای آشنایی بیشتر با چیستی معنای ثانویه، ر.ک: احمد هاشمی، همان، ص 39؛ عبدالحکیم سیالکوتی، حاشیه السیالکوتی علی المطول، ص 41. 5. ر.ک: شوقی ضیف، تاریخ و تطور علم بلاغت، ص 430؛ اسماعیل سعادت، دانش نامه زبان و ادب فارسی، ج1، ص740. 6. وی از نوابغ توانای شیعی و دارای قریحه ای سرشار در ادب، و صاحب کتاب های الحدائق النّدیّه فی شرح الصّمدیّه و الطراز الاول و کتاب فاخر ریاض السالکین فی شرح صحیفه سید الساجدین(ع) است که به مثابه دائره المعارفی ارزشمند در شرح صحیفه سجادیه(ع) از خامه شاعرانه او تراویده است. 7. ر.ک: عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج 1، ص 523. 8. به عنوان نمونه ر.ک: جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، ج 4، ص 214؛ سیدحسین بروجردی، تفسیر الصراط المستقیم، ج1، ص 184؛ محمدعلی الصابونی، التبیان فی علوم القرآن، ص 159 و 161، محمدحسین الذهبى، التفسیر و المفسرون، ج1، ص 267؛ سیدمحمود آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج1، ص 6؛ ابراهیم ابیاری، الموسوعه القرآنیه، ج9، ص 20. 9. بدرالدین زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج1، ص 421 (النوع الحادی و العشرون). 10. در این مورد اصولیان را به سه دسته می توان تقسیم کرد: عده ای معانی و بیان را از شرایط کمال اجتهاد دانسته اند، ولی بدیع را حتی در شرایط کمال آن نیز نشمرده اند؛ عده ای دیگر معانی و بیان را از شرایط اجتهاد و بدیع را از شرایط کمال اجتهاد دانسته اند؛ اما عده ای مانند شیخ حر عاملی حتی بدیع را هم از شرایط اجتهاد دانسته اند (ر.ک: شیخ حر عاملی، الفوائد الطوسیه، ص 419؛ وحید بهبهانى، الفوائد الحائریه، ص 341؛ سیدمحمد مجاهد، مفاتیح الأصول، ص572 و573). 11. مانند زمخشری در دیباچه کشاف؛ ر.ک: محمود زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج 1، ص 2. 12. جلال الدین سیوطی، التحبیر فی علم التفسیر، ص 52؛ همچنین ر.ک: سیدمحمود آلوسی، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج1، ص6 و 7. 13. سیدمحمود آلوسی، همان، ج1، ص 7. 14. محمود رجبی، روش شناسی تفسیر، ص 335 و 348. 15. ر.ک: ولی الله نقی پورفر، مقاله «تدبر در قرآن». 16. تعبیر «فیها دار الخلد» در قرآن کریم فقط در آیه کریمه «ذلِکَ جَزاءُ أَعْداءِ اللَّهِ النَّارُ لَهُمْ فِیها دارُ الْخُلْدِ جَزاءً بِما کانُوا بِآیاتِنا یَجْحَدُونَ» (فصلت: 28) به کار رفته است که در آنجا سخن از بهشت نیست، بلکه سخن از دوزخ است! 17. زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، ج3، ص 496. 18. زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج4، ص 198. 19. محمدطاهر ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج25، ص 47. 20. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج17، ص 388 و 389. 21. شاعران عرب گاه از مضامین شعر یکدیگر در شعر خود استفاده می کردند. در نقد شعر عربی این امر گاه نه تنها امری ناپسند نبود، بلکه از زیبایی های شعر نیز شمرده می شد. دانش بدیع این مباحث را در ذیل عنوان سَرِقات شعریه واکاوی می کند. در سرقات شعریه افزون بر سرقت های ناپسندو سرقت های پسندیده از دیگر آرایه های اختصاصی شعر، مانند حسن تخلص نیز بحث می شود. 22. ر.ک: محمود زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج4، ص143. 23. ر.ک: محمد ابوموسی، البلاغه القرآنیه فی تفسیر الزمخشری و أثرها فی الدراسات البلاغیه، ص 235. 24. جلال الدین سیوطی، التحبیر فی علم التفسیر، ص 52؛ سیدمحمود آلوسی، روح المعانی، ج1، ص6 و 7. 25. ر.ک: محمود زمخشری، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج4 ، ص143. 26. ر.ک: جلال الدین سیوطی، التحبیر فی علم التفسیر، ص490. 27. همو، الاتقان فی علوم القرآن، ج4، ص214. 28. شیخ حر عاملی، الفوائد الطوسیه، ص 419. 29. ر.ک: محمدهادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج 5، ص 10 و 11. منابع ابن عاشور، محمدبن طاهر، التحریر و التنویر، بیروت، مؤسسه التاریخ، 1420 ق. ابن منظور، محمدبن مکرم، لسان العرب، چ سوم، بیروت، دار صادر، 1414 ق. ابوموسی، محمد، البلاغه القرآنیه فی تفسیر الزمخشری و أثرها فی الدراسات البلاغیه، القاهره، مکتبه وهبه، 1403/1988. أبیاری، ابراهیم، الموسوعه القرآنیه، بیروت، مؤسسه سجل العرب، 1405 ق. آلوسی، سیدمحمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1415 ق. بروجردی، سیدحسین، تفسیر الصراط المستقیم، قم، مؤسسه انصاریان، 1416 ق. تفتازانی، سعدالدین، المختصر، قم، منشورات دارالحکمه، بی تا. الذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بیتا. رازی ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان فی تفسیر القرآن، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1408 ق. رجبی، محمود و دیگران، روش شناسی تفسیر، قم، الهادی، 1379. زرکشی، محمدبن عبدالله، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دار المعرفه، 1410ق/1990م. زمخشری محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، چ سوم، بیروت دار الکتاب العربی، 1407 ق سعادت، اسماعیل، دانش نامه زبان و ادب فارسی، تهران، سازمان انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1384. السیالکوتی، عبدالحکیم، حاشیه السیالکوتی علی المطول، قم، منشورات الرضی، بی تا. سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، الإتقان فی علوم القرآن، قم، منشورات شریف رضی، بی تا. ـــــ ، التحبیر فی علم التفسیر، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408 ق. الصابونی، محمدعلی، التبیان فی علوم القرآن، بیروت، عالم الکتب، 1405/1985. الضیف، شوقی، تاریخ و تطور علوم بلاغت، ترجمه: محمدرضا ترکی، تهران، سمت، 1383. طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1417 ق. طهرانی، سیدمحمدحسین، مهر تابان، ی جا، باقرالعلوم، بی تا. عاملی، شیخ حرّ، الفوائد الطوسیه، قم، المطبعه العلمیه، 1403 ق. فاضل لنکرانی، محمد و شهاب الدین اشراقی، آیه التطهیر رؤیه مبتکره، بی جا، بی نا، 1416/1995. قزوینی (خطیب)، جلال الدین عبدالرحمان و دیگران، شروح التلخیص، بیروت، دار الإرشاد الإسلامی، بی تا. مجاهد، سیدمحمد، مفاتیح الأصول، قم، مؤسسه آل البیت(ع)، بی تا. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360. معرفت محمدهادی، تفسیر و مفسران، قم، مؤسسه التمهید، 1379. ـــــ ، التمهید فی علوم القرآن، چ دوم، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1416ق. بهبهانی، وحید، الفوائد الحائریه، قم، مجمع الفکر الإسلامی، 1415 ق. هاشمی، احمد، جواهر البلاغه، قم، ذوی القربی، 1420 ق. نقی پورفر، ولی الله، مقاله «تدبر در قرآن» www.andisheqom.com محمد عشایری منفرد/ پژوهشگر و دانش آموخته حوزه علمیه قم منبع: دوفصل نامه قرآن شناخت شماره 8 ادامه دارد ...
94/01/23 - 01:44
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 32]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها