تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ساقدوش کیست ؟ | وظیفه ساقدوش در مراسم عقد و عروسی چیست ؟
قایق‌سواری تالاب انزلی؛ تجربه‌ای متفاوت با چاشنی تخفیف
چگونه ویزای توریستی فرانسه را بگیریم؟
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکس‌ترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
بهترین سایتهای خرید تیک آبی رسمی اینستاگرام در ایران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1815154392
بازخوانی براهین عقلی متکلمان امامیه بر عصمت امام
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
بازخوانی براهین عقلی متکلمان امامیه بر عصمت امام
مطالعات تاریخی در آثار متکلمان حوزه پنج قرن نخست هجری بیان گر این حقیقت است که اثبات مسئله عصمت امام از راه براهین عقلی در سرلوحه کار متکلمان قرار داشته است که مجموعاً ده برهان قابل معرفی می باشد.
بخش دوم و پایانی 3. حفظ شریعت از دیگر براهین بسیار معروف برای اثبات عصمت امام، برهان موسوم به «حفظ شریعت» است که از ابتکارات شیخ مفید بوده و در آثار بیشتر متکلمان حوزه پنج قرن نخست هجری، مانند سید مرتضی، نوبختی و شیخ طوسی نیز تقریر شده است. افزون بر آن، بیشتر متکلمان امامیه در اعصار بعدی (حلی، 1422: 439؛ همو، 1412: 298؛ همو، بی تا ب: 164؛ بحرانی، 1398: 1 / 178؛ سیوری حلی، 1409: 183) و حتی برخی متکلمان اسماعیلیه (کرمانی، 1969: 99 ـ 96) نیز به آن استناد نموده اند. شهرت این برهان به گونه ای است که برخی از اهل سنت نیز آنجاکه درصدد معرفی ادله شیعه بر عصمت امام بوده اند، همین دلیل را بیان کرده اند. (امین، بی تا: 237) این برهان چهار مرحله دارد: الف) حفظ شریعت واجب است با اینکه این مقدمه مورد اتفاق مسلمین است، برخی متکلمان مانند سید مرتضی و شیخ طوسی آن را مستدل کرده اند. از مجموع کلمات شیخ طوسی در وجه وجوب حفظ شریعت برمی آید که: اولاً، شریعت اسلام آخرین شریعت الهی بوده و ابدی است. (طوسی، 1383: 1 / 133) ثانیاً، بر هرکسی که پس از پیامبر اکرم(ص) تا روز قیامت به دنیا می آید، لازم است به این دین عمل کند. ثالثاً، اگر این دین و شریعت از بین رود، مکلفان نمی توانند وظایف خود را شناخته، به آن عمل کنند: (طوسی، 1362: 352) به دیگر بیان، اگر خداوند پس از وفات پیامبر اکرم(ص)، مردم را به حال خود می گذاشت، با توجه به برداشت های متناقض و متعارض مردم از قرآن و سنت نبوی، دیری نمی پاید که چیزی از دین باقی نمی ماند و غرض او از ارسال رسل نقض می شد. بنابراین حکمت خداوند اقتضا می کند ازطریق شخص یا اشخاصی مانع از بین رفتن دین شود. ب) شریعت نیاز به حافظ دارد سید مرتضی دراین باره می نویسد: ... لازم است که شریعت حافظی داشته باشد؛ چراکه ترک آن بدون حافظ، رها کردن آن به شمار می آید و تکلیف کردن بندگان به این شریعت تکلیف به مالایطاق است. (1410: 1 / 179) ج) حافظ شریعت باید معصوم باشد وی معتقد است اگر او معصوم نباشد، هیچ تضمینی برای کم و زیاد نشدن در دین نخواهد بود و این با غرض از نصب او که همان حفظ شریعت بود، ناسازگار است. (همان) د) حافظ شریعت امام است ظاهراً در میان متکلمان پنج قرن نخست هجری، تنها نوبختی و شیخ طوسی به تقریر این آموزه پرداخته اند. نوبختی می نویسد: شریعت یا به وسیله امت حفظ می شود یا به وسیله امام؛ اما امت ممکن است اشتباه کند ... پس ناگزیر شریعت باید به وسیله امام حفظ شود. (حلی، 1363: 205) از دیدگاه وی، دلیل اینکه ممکن است مردم اشتباه کنند، آن است که آیات قرآنی و روایات نبوی بیان گر این معنا هستند که امکان خطا و اشتباه در مردم وجود دارد و با توجه به این نکته روشن می شود که مردم صلاحیت حفظ دین را ندارند. ازجمله آیات قرآنی و روایات نبوی که امکان خطا و اشتباه در مردم را ثابت می کند، آیه «أَفَإِنْ مَاتَ أَوْ قُتِلَ انْقَلَبْتُمْ عَلَى أَعْقَا بکُمْ» (آل عمران / 144) و روایت نبوی «لّا ترجعوا بعدی کفاراً» است (ابن حنبل، بی تا: 6 / 366؛ بخاری، 1410: 1 / 38؛ طبری، بی تا: 565) که نشان از وجود برخی انحرافات میان مردم پس از رسول خدا دارد. بنابراین مردم نمی توانند حافظ شریعت باشند. پس حافظ شریعت لزوماً امام است. مرحوم طوسی نیز دراین باره بر این باور است که حافظ شریعت نمی تواند اموری مانند تواتر روایات یا اجماع امت در مسائل باشد؛ چراکه در نه قسمت از ده قسمت شریعت، تواتری وجود ندارد. اجماع نیز افزون بر اینکه در بیشتر احکام شرع اجماع وجود ندارد، زمانی حجت است که معصوم نیز در زمره اجماع کنندگان باشد. (طوسی، 1362: 352) با مستدل شدن چهار مرحله این برهان، عصمت امام به عنوان حافظ شریعت نیز ثابت می شود. بررسی اگرچه این استدلال به درستی وجوب عصمت امام را ثابت می کند، باید دقت نمود که کدام قلمرو از عصمت را در نظر دارد؛ چراکه شاید نتوانیم برهانی را بیابیم که تمام ابعاد عصمت را یک جا ثابت کند. متکلمانی که برای اثبات عصمت امام به این برهان استناد کرده اند، به صراحت دراین باره نظریه ای نداده اند؛ اما با توضیحات در بررسی براهین پیشین می توان مدعی شد که این برهان دست کم برای عصمت از موارد زیر مفید است: 1. عصمت از اشتباه در تبیین دین؛ 2. عصمت از دروغ و کم و زیاد کردن احکام دین. در این برهان، سخن از نفی و کم و زیاد کردن در احکام شریعت است که با وجود آن دیگر شریعت حفظ نخواهد شد و در صورت اشتباه و دروغ در احکام دین است که شریعت حفظ نخواهد شد. همچنین این برهان عصمت امام از این دو مورد را تنها بعد از تصدی منصب امامت اثبات می کند؛ زیرا حافظ شریعت قبل از آن، پیامبر اکرم(ص) یا امام ناطق و حاضر است. 4. پیشوایی امام برهان دیگری که مورد استناد بسیاری از متکلمان حوزه پنج قرن نخست هجری قرار گرفته، با توجه به پیشوا بودن امام تقریر می شود. براساس یافته های این پژوهش، شیخ مفید نخستین مقرر این برهان بوده است. وی می نویسد: همانا ائمه اسوه های در دین هستند و معنای ائتمام همان اقتداء است و ثابت شده است که حقیقت اقتدا، پیروی از مقتدی در رفتار و گفتار اوست ... و اگر ائمه معصوم نباشند، رعیت نیز به اشتباه می افتند. (1413 ب: 74) سید مرتضی نیز با بیان این نکته که بسیاری از اصحاب امامیه از این برهان برای اثبات عصمت امام استفاده کرده اند، قوی ترین تقریر از این برهان را تقریر خود می داند. (علم الهدی، 1410: 1 / 309) وی مقدمه برهان خود (اصل پیشوا بودن امام) را با دو دلیل ثابت می کند: 1. واژه امامت از معنای اقتدا و پیروی کردن مشتق شده است. 2. اجماع وجود دارد که باید از امام پیروی شود. وی پس از اثبات این مقدمه، برهان را این گونه تقریر می کند: اگر امامی که اقتدا به او در افعال و گفتارش بر ما لازم است، معصوم نباشد، صدور اشتباه در دین از او ممکن است و اگر ما مأمور به پیروی از او باشیم، لازم می آید ما مأمور به انجام گناهان باشیم؛ حال آنکه مأمور بودن ما به انجام گناهان، اشتباه و غیر قابل قبول است؛ بنابراین لازم است امام معصوم باشد. (همان: 205) نوبختی نیز در تقریر این برهان می نویسد: و لأنه إمام و الإمام من یفعل الشیء لأجله و إلا کانت الیهود و النصارى أئمه لنا و یستحیل التعبد باتباع غیر المعصوم لقبحه. (حلی، 1363: 204) امام پیشوای مردم است و آنها موظف هستند با پیروی از او و با توجه به عمل او، اعمال خود را انجام دهند. چنین کسی باید معصوم باشد، وگرنه هرکسی ازجمله یهود و نصارا نیز می توانستند امام ما باشند. شیخ طوسی نیز در تقریر این برهان با تأکید بر عنصر حکمت خداوند می نویسد: پس هنگامی که ثابت شد امام در تمام شریعت مقتدا است، واجب است معصوم باشد؛ زیرا اگر امام غیر معصوم باشد، از برخی از افعالی که ما را به سوی آن فرامی خواند، ایمن نیستیم ... که ممکن است آن افعال قبیح باشند و حال آنکه موافقت با او بر ما واجب است و جایز نیست از حکیم که اقتدا در آنچه را قبیح است، بر ما واجب کند. (1383: 1 / 201) بررسی تتبع در متون کلامی حوزه پنج قرن نخست هجری، نشان از این واقعیت دارد که افزون بر متکلمانی که تقریر آنها بیان شد، بزرگانی دیگری همچون ابوالصلاح حلبی (1417: 153) و ابوالفتح کراجکی (1410: 78) نیز از این برهان برای اثبات عصمت امام استفاده کرده اند. نقطه ثقل این برهان، مقدمه آن یعنی لزوم اقتدا به امام است؛ به گونه ای که اگر این مقدمه را بپذیریم، خود این برهان ناگزیر باید پذیرفته شود. اگرچه سیدمرتضی از راه واکاوی معنای لغوی و نیز تمسک به اجماع درصدد تبیین مقدمه استدلال خود است ـ و به لحاظ روش شناسی خالی از مناقشه نیست ـ به نظر می رسد لزوم اقتدا به امام با دلیلی نقلی، همچون «أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِی الأَمْر مِنْکُمْ» (نساء / 59) ثابت می شود. ازاین رو می توان این برهان را خالی از نقص دانست. با وجود این می توان با دقت در این استدلال مدعی شد که تنها برای اثبات عصمت امام از موارد زیر مفید است: 1. عصمت امام از گناه عمدی که به صورت علنی پس از امامت انجام می شود؛ 2. اشتباه در تبلیغ پس از تصدی منصب امامت. به دو دلیل، این برهان را تنها برای اثبات عصمت امام از گناهان عمدی و علنی مفید دانستیم: یکی اینکه بحث از پیشوایی امام در خلوت امری بی معناست؛ دیگر اینکه حتی اگر امام در عمل به دین از روی اشتباه مرتکب عمل قبیح یا همان گناه سهوی شد و دیگران نیز براثر آن مرتکب آن شدند، این عمل برای مردم و حتی امام گناه محسوب نخواهد شد؛ حال آنکه در تقریر خود از این برهان بر این نظر شدیم که گناهِ پیشوا موجب گناه مردم نیز خواهد شد. همچنین دلیل تقیید این ابعاد به زمان پس از تصدی منصب امامت این است که وی قبل از آن امام نیست تا اطاعت از او لازم باشد. 5. برهان بر عدم امکان و عدم وقوع سهوالنبی ابعاد قلمرو عصمت فراوان است. در این میان، در امکان صدور سهوالنبی و به دنبال آن، سهو امام در مرحله عمل به دین ـ نه تبیین دین ـ میان متکلمان اختلاف نظرهایی وجود دارد. شیخ صدوق بر نظریه اسهاءالنبی اصرار دارد و شیخ مفید با نگارش رساله فی عدم سهو النبی، بر سخنان استاد خویش، خرده گرفته و با قاطعیت درصدد رد کردن نظریه وی برآمده است: اگر جایز باشد پیامبر(ص) در حضور مردم در نمازش سهو انجام دهد، باید جایز باشد که در ماه رمضان اکل و شرب انجام دهد، با زنان مجامعت کند، با محرمات خود به خیال آنکه از زنان او هستند، نزدیکی کند، نسبت به پرداخت زکات مرتکب اشتباه شود و آن را به عقب انداخته، به غیر مستحق دهد، در موسم حج سهواً در حال احرام جماع کند، قبل از طواف، سعی انجام دهد و خلاصه اینکه جایز است در تمام اعمال مرتکب سهو شود؛ زیرا تمام این موارد بین او و امتش مشترک است و می تواند حجتی علیه غلاتی باشد که او را خدا می خوانند و همچنین می تواند به جهت تعلیم احکام سهو ـ به زعم مدعی سهوالنبی ـ باشد، حال آنکه احدی به این مسئله اعتقاد ندارد. (1414: 30) وی در این استدلال نیز همچون برخی دیگر از استدلال های گذشته، با بر شمردن لوازم اعتقاد به عدم عصمت در این مرحله از عمل به دین، قول به عصمت را نتیجه گرفته است. بررسی به نظر می رسد برهان مفید به درستی پیامبر و امام را از اشتباه در عمل به دین هنگام حضور در بین عموم معصوم می داند؛ اما بر عصمت از اشتباه در خفا دلالتی ندارد. 6. امتناع تصدیق کذاب ازسوی خدا برهان دیگری که سیدمرتضی ارائه کرده، برهانی است که وی آن را برای اثبات عصمت پیامبر از دروغ در تبلیغ دین آورده است و با توجه به اندیشه ایشان و بسیاری دیگر از متکلمان در همانندیِ پیامبر و امام در عصمت می توان این برهان را درباره عصمت امام از دروغ در تبیین دین نیز جاری دانست. (علم الهدی، 1410: 2 / 207)[1] وی این برهان را چنین تبیین می کند که پیامبر مدعی رسالت است و هر سخنی می گوید، خداوند نیز همراه با سخن پیامبر و در تأیید او گفته است: «تو را در این گفتار و اینکه ازجانب من سخن می گویی، تصدیق می کنم.» حال اگر پیامبر دروغ بگوید، مستلزم این است که خداوند این کذاب را تصدیق نموده باشد؛ درحالی که تصدیق کذاب قبیح است و قبیح بر خداوند جایز نیست. (همو، 1409: 17) بررسی همان گونه که سید خود اذعان کرده است، این برهان عقلاً پیامبر ـ و به دنبال آن امام ـ را از دروغ در تبلیغ دین معصوم معرفی می کند؛ اما نسبت به دیگر ابعاد عصمت ساکت است. 7. روی گردانی مردم از گناهکار برهان دیگر سیدمرتضی همچون برهان پیشین است برای عصمت پیامبران؛ اما با تصریح ایشان به جاری بودن چنین برهانی در حق ائمه اطهار(ع)، روشن می گردد که این برهان برای عصمت امام نیز مفید است. براساس این برهان، صدور گناه از پیامبر و امام، قبل و بعد از تصدی منصب نبوت و امامت موجب نفرت و روی گردانی مردم از آنها می شود. ازاین رو باید از گناهان کبیره و صغیره قبل و بعد از نبوت و امامت معصوم باشند. (همان: 22) وی پس از اثبات عصمت پیامبر از گناه، پا را فراتر گذاشته و حتی مواردی همچون خشونت و بسیاری از مرض هایی را که موجب تنفر مردم از انسان می شود، از پیامبر دور می داند. (همو، 1411: 338) با وجود این، زمانی که با این اشکال مواجه می شود که چگونه تجویر گناه بر پیامبران موجب تنفر مردم از آنها می شود، حال آنکه عده ای صدور گناه از پیامبران را جایز می دانند، از برهانی بودن کلام پیشین خود دست کشیده، تنها به این کلام بسنده می کند که مقصود ما این است که بهتر این است که انبیا مرتکب گناه نشوند. (همان) وی در دیگر کتاب گران سنگ و ماندگار خود یعنی تنزیه الأنبیاء نیز با طرح همین سؤال و جواب، دلیل مطلوبیت گناه نکردن پیامبران را این می داند که سکون و اطمینان نفس از قول کسی که گناه نمی کند، بیشتر از سکون و اطمینان نفس از کسی است که گناه می کند. (همو، 1409: 18) بررسی پس از وی بزرگان دیگری همچون شیخ طوسی با تأیید این برهان، از آن برای اثبات عصمت امام استفاده کردند. (طوسی، 1404: 98؛ بنگرید به: حلبی، 1417: 153؛ همو، 1403: 67) ازآنجاکه خود سید به عدم برهانی بودن کلامش اذعان دارد، پس دیگر نمی توان عبارت وی را به عنوان استدلال بر لزوم عصمت تلقی نمود. افزون بر آن، اگر این برهان را برای لزوم عصمت از گناه مفید بدانیم، حداکثر می تواند لزوم عصمت از گناهانی را ثابت کند که در حضور مردم انجام می شود؛ اما از اثبات عصمت پیامبر و امام از گناهانی که در خلوت انجام می شود، ساکت است. 8 . انحصار نظریه حق در کلام امام برهان دیگر متکلمان در پنج قرن نخست هجری آن است که نوبختی به تقریر آن پرداخته است. براساس این برهان، راه های رسیدن به حکم خدا می تواند مواردی همچون قیاس یا خبر واحد از پیامبر اکرم(ص) باشد و با توجه به اینکه این راه ها در رساندن ما به حکم خدا ناتوان هستند، بنابراین در اثبات حکم خدا باید به گفتار امام مراجعه کرد و گفتار امام زمانی می تواند ما را به حکم خدا برساند که وی را از اشتباه معصوم بدانیم: و لأن أدله غیره باطله من الرأى و الخبر المفرد فلابد من إثباته. (حلی، 1363: 204) بررسی آنچه در این برهان مهم به نظر می رسد، این است که درصدد اثبات عصمت امام از اشتباه در مسائل و احکام دین با استفاده از رد ادعاهای اهل سنت است؛ ولی این پرسش و ابهام وجود دارد که نوبختی در این برهان به دنبال اثبات عصمت امام برای چه کسی است؟ اگر به دنبال اثبات عصمت امام برای اهل سنت است، این گونه نمی توان عصمت امام را برای آنها ثابت نمود و همان گونه که پیش تر بیان شد، آنها نیازی به وجود امام در حوزه تبیین دین احساس نمی کنند و اعتقادی به لزوم وجود او در حوزه شریعت و دین ندارند. (تفتازانی، 1409: 5 / 232) اگر هم به دنبال اثبات عصمت امام برای شیعه است، باید یادآور شد که وی در اینجا بطلان راه های موردنظر اهل سنت برای دستیابی به حکم را تنها در قالب یک ادعا مطرح نموده است و بطلان چنین راه هایی را باید به عنوان اصول موضوعه از وی پذیرفت. 9. جانشینی پیامبر اکرم(ص) نوبختی برهان دیگری را نیز برای اثبات عصمت امام اقامه کرده است و در تقریر آن می نویسد: چون ویژگی های پیامبر در امام وجود دارد ... پس عصمت امام مانند عصمت پیامبر لازم است. (حلی، 1363: 202) به این بیان که هرکس جانشین پیامبر است، باید صفات پیامبر در او باشد؛ امام جانشین پیامبر است؛ پس صفات پیامبر باید در امام باشد؛ حال با پذیرش عصمت پیامبر، عصمت امام نیز ثابت می گردد. بررسی برای اینکه بدانیم وی در این برهان به دنبال اثبات کدام بعد از ابعاد عصمت امام است، باید قلمرو عصمت پیامبر از دیدگاه ایشان را به دست آوریم. وی به صراحت درباره قلمرو عصمت انبیا نظریه ای ندارد و تنها می توان از استدلال وی بر عصمت، دیدگاه او را به دست آورد. او می نویسد: لو لم یکونوا معصومین لأدّى الى التنفر عن قبول أقوالهم. (همان: 196) عدم عصمت پیامبران و صدور گناه از ایشان، موجب تنفر و روی گردانی مردم از پذیرش کلام آنها خواهد شد و ازاین رو لازم است پیامبران از گناهان معصوم باشند. البته توجه به این نکته لازم است که این برهان حداکثر پیامبر و امام را از گناهانی که در میان مردم و آشکارا انجام می شود، معصوم می داند؛ چراکه در گناهان باطنی، فرض بر این است که مردم از آنها مطلع نمی شوند. پس ارتکاب آنها موجب ایجاد تنفر از پیامبر و امام نیز نخواهد شد. 10. حکمت خداوند آخرین برهان عقلی که در حوزه پنج قرن نخست هجری می توان به آن اشاره کرد، برهان شیخ طوسی است. وی در این برهان بر محور حکمت خداوند به استدلال پرداخته است. البته در همین قرن، ابوالصلاح حلبی نیز با استناد به عدل الهی درصدد اثبات عصمت امام برآمده بود (حلبی، 1417: 150) که به دلیل نزدیکی این دو برهان، تنها به تقریر شیخ طوسی اشاره خواهیم کرد. بیان شد که شیخ طوسی، برهان امتناع تسلسل را برای اثبات عصمت امام از گناهان باطنی و گناهان پیش از تصدی منصب امامت مفید نمی دانست و درصدد اقامه برهانی برای اثبات عصمت امام از گناهان موردنظر برآمد. وی مقصود خود از گناهان باطنی را روشن ننموده است؛ اما به نظر می رسد مقصود او گناهان جوانحی، مانند حسد، نفاق و ... در مقابل گناهان جوارحی باشد. بااین حال می توان گستره بحث درباره گناهان باطنی را به مطلق گناهانی که مردم از آن آگاهی پیدا نمی کنند، توسعه داد و این گناهان را اعم از آن گناهان جوانحی و جوارحی دانست که در خلوت و مخفیانه انجام می شود. ایشان برای اثبات عصمت امام از گناهان باطنی به مقتضای حکمت خداوند تمسک می کند و بر این باور می شود که اگر خداوند منصب امامت را به مرتکب گناهان باطنی واگذار کند، کاری سفیهانه انجام داده است و این امر با حکمت او منافات دارد. (طوسی، 1362: 361) او درباره اینکه چرا واگذاری منصب امامت به مرتکب گناهان باطنی، امری سفیهانه است، می گوید امامت منصبی است که اقتضا دارد بیشترین احترام به متصدی آن گذاشته شود. حال چگونه ممکن است کسی که در باطن مرتکب گناه می شود و مستحق لعن و بیزاری از اوست، به چنین منصبی برسد؟ بررسی مقدمه استدلال وی (خداوند منصب امامت را به مرتکب گناهان باطنی نمی دهد) قابل تأمل است؛ چراکه اگر بپذیریم امامت به حکم عقل واجب است ـ آن گونه که مورد توافق شیعه امامیه است ـ آن گاه برای متصدی منصب امامت گزینه های زیر قابل تصور است: 1. معصوم از جمیع گناهان؛ 2. معصوم از گناهان ظاهری و مرتکب گناهان باطنی؛ 3. مرتکب گناهان ظاهری و باطنی. حال اگر کسی در میان امت باشد که معصوم از تمام گناهان باشد، بحثی نیست که به حکم قبح تقدم مفضول بر فاضل، همو باید امام باشد؛ ولی اگر گزینه نخست در میان امت نباشد، امر دائر است میان سه گزینه؛ 1. نبودن امام و سرگردانی امت؛ 2. واگذاری منصب امامت به مرتکب گناهان ظاهری و باطنی؛ 3. واگذاری منصب امامت به معصوم از گناهان ظاهری و مرتکب گناهان باطنی. گزینه نخست باطل است؛ چراکه عقلاً وجود امام لازم است؛ حال از میان گزینه های دوم و سوم، عقل به اقتضای قبح تقدم مفضول بر فاضل حکم می کند که منصب امامت به فرد معصوم از گناهان ظاهری و مرتکب گناهان باطنی برسد. بنابراین نمی توان براساس برهان شیخ ملتزم شد که امام باید از گناهان باطنی معصوم باشد و اگر ایشان به حکمت خداوند متمسک می شود، به همان حکمت می توان متسمک شد و گفت حکمت خداوند اقتضا می کند که امامی در میان جامعه باشد. حال اگر کسی که معصوم از جمیع گناهان است، یافت نشد، باید این منصب به کسی که از گناهان ظاهری معصوم بوده، گناهان باطنی را مرتکب می شود، واگذار شود. بررسی کلی براهین با توجه به آنچه گذشت، چهار مسئله مهم نمایان می شود: نخست آنکه، مسئله عصمت دارای ابعاد گوناگونی است که هرکدام از آنها باید مستقل یا در ضمن دلیلی عام مستند و مستدل شود؛ این در حالی است که به نظر می رسد متکلمان برجسته شیعه در آن دوران بیشتر دغدغه تفکیک میان ادله را نداشته، به طورکلی به اثبات عصمت می پرداختند. دوم آنکه، به نظر می رسد متکلمان شیعه در آن دوران، معمولاً اثبات عصمت از دو مقوله گناه و اشتباه در تبیین دین را در نظر داشته اند؛ ازاین رو قلمرو و ساحتی که به وسیله براهین ایشان اثبات می شود، همان عصمت از گناه و اشتباه در تبیین دین است؛ هرچند برخی دیگر از براهین به برخی دیگر از ساحت ها نیز نظر داشته اند. سوم آنکه، از دو نکته پیش گفته این نتیجه حاصل می آید که بر متکلمان و سایر باورمندان به نظریه عصمت لازم است با در نظر گرفتن و برشمردن گستره عصمت، به اقامه دلیل برای یکایک آنها بپردازند. چهارم آنکه، پس از اثبات عصمت امامان در حوزه تبیین دین با رهیافت از براهین عقلی، استفاده از سخنان خود امامان جهت تبیین گستره عصمت ایشان بسیار کارگشا خواهد بود. نتیجه مطالعات تاریخی در آثار متکلمان حوزه پنج قرن نخست هجری بیان گر این حقیقت است که اثبات مسئله عصمت امام از راه براهین عقلی در سرلوحه کار متکلمان قرار داشته است که مجموعاً ده برهان قابل معرفی می باشد. اگرچه برخی متکلمان یادشده درصدد اثبات عصمت امام از مطلق گناه و اشتباه ازطریق برخی از این براهین بوده اند، این براهین از نظر قلمرو عصمتِ اثبات شده به وسیله آنها با یکدیگر متفاوتند. برخی از این براهین، لزوم عصمت امام از اشتباه در تبیین دین پس از امامت را ثابت می کنند که برهان امتناع تسلسل، حفظ شریعت، نقض غرض و پیشوایی دین از این قبیل هستند؛ برخی دیگر لزوم عصمت امام پس از تصدی منصب امامت از گناهان عمدی و در حضور مردم را ثابت می کند که برهان نقض غرض و برهان پیشوایی امام از این دسته هستند؛ برخی دیگر لزوم عصمت امام پس از تصدی منصب امامت از گناهان سهوی در حضور مردم را ثابت می کنند که برهان شیخ مفید بر عدم امکان وقوع سهوالنبی چنین بود؛ مفاد برخی از براهین، بهتر بودن عصمت امام از مطلق گناهان قبل و بعد از امامت بود که برهان روی گردانی مردم از گناهکار چنین بود. هریک از براهین بر اثبات بخشی از قلمرو عصمت توانا هستند و نمی توان از راه یک برهان عقلی به عصمت حداکثری امام دست یافت. چنان که در ابتدای نوشتار مطرح شد، قلمرو عصمت شامل چهارده بعد است. به نظر می رسد منطقی ترین روش در مستدل سازی آموزه های مطرح در مسئله عصمت این باشد که ابعاد گوناگون را در نظر گرفته، با توجه به آن ابعاد برای تک تک آنها به ارائه برهان پرداخت؛ روشن است که شاید نتوان برای همه ابعاد یادشده برهان عقلی اقامه کرد؛ اما ناتوانی عقل در این مسیر به معنای نادرستی اعتقاد به آموزه های مطرح در مسئله عصمت نیست؛ چراکه منابع تفکر شیعه دراین باره منحصر به عقل نیست و با غور در ادله نقلی می توان به اثبات آموزه های یادشده پرداخت؛ چنان که برای اثبات عصمت ائمه اطهار(ع) از مطلق گناهان قبل و بعد از امامت ـ که براهین عقلی دراین باره ناتوان بودند ـ باید به دلائل نقلی همچون آیه تطهیر روی آورد که بررسی آن ادله نقلی، خود تحقیق دیگری می طلبد. پی نوشت ها: [1]. و نیز بنگرید به: مفید، 1413 الف: 65 ؛ همو، 1413 د: 32؛ حلبی، 1417: 170؛ کراجکی، 1410: 112؛ طوسی، 1417: 1 / 48. منابع و مآخذ ابن حنبل، احمد، بی تا، مسند احمد، بیروت، دار صادر.
اقبال آشتیانی، عباس، 1311، خاندان نوبختی، تهران، کتابخانه طهوری.
امین، احمد، بی تا، ضحی الاسلام، بیروت، دارالکتاب العربی، چاپ دهم.
ایجی، عضدالدین،1907م، شرح المواقف، قم، منشورات شریف رضی.
بحرانی، میثم بن علی بن میثم، 1398ق، قواعد المرام فی علم الکلام، قم، کتابخانه مهر.
ــــــــــــــــــــــــــ ، 1417ق، النجاه فی القیامه، قم، مجمع الفکر الاسلامی.
بخاری، محمد بن اسماعیل، 1401، صحیح البخاری، بیروت، دارالفکر.
تفتازانی، سعدالدین مسعود بن عمر، 1409ق، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، نشر شریف الرضی.
حلبی، ابوالصلاح، 1417ق، تقریب المعارف، تحقیق فارس تبریزیان، بی جا، ناشر المحقق.
ــــــــــــــــــــــــــ ، 1403ق، الکافی فی الفقه، تحقیق رضا استادی، اصفهان، مکتبه امیرالمؤمنین(ع).
حلی، حسن بن یوسف، 1363، انوار الملکوت فی شرح الیاقوت، تحقیق محمد نجمی زنجانی، قم، انتشارات الرضی، انتشارات بیدار.
ــــــــــــــــــــــــــ ، 1410ق، الرساله السعدیه، قم، نشر بهمن.
ــــــــــــــــــــــــــ ، 1422ق، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن حسن زاده آملی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
ــــــــــــــــــــــــــ ، 1412ق، مناهج الیقین، تهران، نشر یاران.
ــــــــــــــــــــــــــ ، بی تا الف، منهاج الکرامه فی معرفه الامامه، قم، مؤسسه پژوهش و مطالعات عاشورا.
ــــــــــــــــــــــــــ ، بی تا ب، نهج الحق و کشف الصدق، تعلیق عین الله حسینی ارموی، قم، دارالهجره.
حمصی رازی، محمد، 1412ق، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسه النشرالاسلامی.
رازی، فخرالدین، 1341، البراهین فی علم الکلام، تصحیح محمدباقر سبزواری، تهران، دانشگاه تهران.
سیوری حلی، فاضل مقداد، 1412ق، الاعتماد فی شرح واجب الاعتقاد، مشهد، مجمع البحوث الاسلامیه.
ــــــــــــــــــــــــــ ، 1409ق، النافع یوم الحشر شرح باب حادی عشر، بیروت، دارالاضواء.
ــــــــــــــــــــــــــ ، 1382، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیه، قم، مجمع الفکر الاسلامی.
شیخ صدوق، 1417ق، الامالی، قم، انتشارات موسسه البعثه.
ــــــــــــــــــــــــــ ، 1386ق، علل الشرایع، نجف اشرف، مکتبه الحیدریه.
ــــــــــــــــــــــــــ ، 1395ق، کمال الدین و تمام النعمه، قم، دارالکتاب الاسلامیه.
ــــــــــــــــــــــــــ ، 1361، معانی الاخبار، قم، انتشارات جامعه مدرسین.
طبری، محمد بن جریر بن رستم، بی تا، المسترشد فی الامامه، تحقیق احمد محمودی، قم، مؤسسه الثقافه الاسلامیه لکوشانبور، چاپ اول.
شیخ طوسی، محمد بن حسن، 1383ق، تلخیص الشافی، نجف اشرف، مکتبه العلمی الطوسی و بحرالعلوم.
ــــــــــــــــــــــــــ ، 1362، تمهید الاصول فی علم الکلام، تصحیح عبدالمحسن مشکوه الدینی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.
ــــــــــــــــــــــــــ ، 1417ق، العده فی اصول الفقه، تحقیق محمدجواد انصاری، قم، مطبعه ستاره.
ــــــــــــــــــــــــــ ، 1411ق، الغیبه، قم، مؤسسه معارف اسلامی.
ــــــــــــــــــــــــــ ، 1404ق، الامالی، قم، دار الثقافه.
علم الهدی، سید مرتضی، 1410ق، الشافی فی الامامه، قم، مؤسسه اسماعیلیان.
ــــــــــــــــــــــــــ ، 1387، جمل العلم و العمل، نجف اشرف، نشر آداب.
ــــــــــــــــــــــــــ ، 1411ق، الذخیره فی علم الکلام، تحقیق سیداحمد حسینی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی.
ــــــــــــــــــــــــــ ، 1405ق، الرسائل، قم، دارالقرآن الکریم.
ــــــــــــــــــــــــــ ، 1374، المقنع فی الغیبه، قم، مؤسسه آل البیت(ع) لاحیاء التراث.
ــــــــــــــــــــــــــ ، 1409ق، تنزیه الانبیاء و الائمه(ع)، بیروت، دارالاضواء.
فاریاب، محمدحسین، 1390، عصمت امام در تاریخ تفکر امامیه، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
کراجکی، ابوالفتح، 1410ق، کنزالفوائد، قم، مکتبه المصطفوی.
کرمانی، احمد، 1969م، المصابیح فی اثبات الامامه، بیروت، منشورات احمد.
گروهی از نویسندگان، 1424ق، معجم طبقات المتکلمین، قم، مؤسسه امام صادق(ع).
مصباح یزدی، محمدتقی، 1376، راه و راهنما شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره).
شیخ مفید، 1413 الف، اوائل المقالات، قم، کنگره شیخ مفید.
ــــــــــــــــــــــــــ ، 1413 ب، الجمل، قم، کنگره شیخ مفید.
ــــــــــــــــــــــــــ ، 1413 ج، المسائل الجارودیه، قم، کنگره شیخ مفید.
ــــــــــــــــــــــــــ ، 1413 د، المقنعه، قم، کنگره شیخ مفید.
ــــــــــــــــــــــــــ ، 1414ق، رساله فی عدم سهو النبی(ص)، بیروت، دارالمفید.
نباطی بیاضی، علی بن یونس، 1384، الصراط المستقیم الی مستحقی التقدیم، تحقیق محمدباقر بهبودی، نجف اشرف، مکتبه المرتضویه لاحیاء آلاثار الجعفریه. محمدحسین فاریاب فصلنامه اندیشه نوین - شماره 30انتهای متن/
93/12/27 - 06:30
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 29]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها