محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1843345219
معیارها و ضوابط اقناع اندیشه مخاطب از دیدگاه قرآن
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
معیارها و ضوابط اقناع اندیشه مخاطب از دیدگاه قرآن
از تبیین ویژگى هاى انسان قرآنى مى توان معیارهاى مختلفى را به دست آورد که یکى از آنها آزادى اندیشه انسانى است که از تطبیق و مقایسه بین دو ویژگى درونى او، یعنى علم و قدرت به دست مى آید. بنابراین، اقناع انسانى نباید در فرایند اندیشیدن او الزامى ایجاد کند.
بخش دوم وپایانی جایگاه دروغ مصلحت آمیز نسبت به بحث ابزار مشروع و اهداف مشروع اشکال مهمى که زاییده بحث استفاده از ابزارهاى مشروع مى باشد، این است که طبق سخن مشهور «دروغ مصلحت آمیز، به از راست فتنه انگیز»، مى توان در اقناع اندیشه مخاطب، براى مصالح و منافع مهم تر، از محتواهاى باطل نیز استفاده کرد و همانند روش هاى غربى، دست به دامان فریب اقناعى شد. در تبیین این اشکال، قول فقها را ملاک قرار مى دهیم که «رجحان دفع افسد به فاسد» را جزو مستقلات عقلیه مى شمرند و این قاعده را مى پذیرند. طبق این قاعده، مى توان با دروغ مصلحت آمیز، فساد بزرگتر را برطرف کرد. توضیح بیشتر این است که فقها دروغ و کذب را قول و فعل و اشاره اى دانسته اند که با واقع یا با مراد گوینده یا با هر دو مطابقت نداشته باشد و آن را از گناهان کبیره برشمرده اند، اما در اینکه آیا مطلقا گناه کبیره است، هرچند مفسده اى بر آن مترتب نشود، یا اینکه تنها در صورت ترتب مفسده، مانند ایجاد فتنه و قتل نفس محترم یا دروغ بر خدا گناه کبیره است، اختلاف وجود دارد. فقها دو مورد را از دروغ حرام استثنا کرده و حتى گاهى آن را واجب نیز دانسته اند: الف) جایى که ضرورى باشد، مثلاً براى دفع ضرر مالى و جانى؛ ب) براى اصلاح بین مردم. بنابراین، آیا طبق کلام فقها، مى توان براى اقناع اندیشه مخاطب، از ابزارهاى نامشروع نیز استفاده کرد؟ پاسخ این است که اولاً، خود فقها در اینکه آیا مطلق کذب، گناه کبیره است یا در صورت ترتب مفسده، اختلاف نظر دارند. ثانیا، این دو مورد تحت عنوان توریه قرار مى گیرند و مشهور فقها توریه را واجب دانسته اند. (انصارى، 1415ق، ج 2، ص 22) بنابر نظر عده اى از فقها، توریه حتى از مصادیق دروغ هم نخواهد بود. توضیح آنکه باید معناى کذب را دانست. کذب در برابر صدق است. صدق یعنى مطابقت؛ و کذب یعنى عدم مطابقت. فقها در معناى مطابقت اختلاف نظر دارند؛ برخى، کذب را عدم مطابقت ظهور کلام خبرى با واقع مى دانند، و برخى آن را عدم مطابقت خبر با اعتقاد خبردهنده معنا مى کنند؛ عده اى دیگر نیز آن را به عدم مطابقت خبر با واقع و اعتقاد خبردهنده، هردو تعریف مى کنند. (شاهرودى، 1426ق، ج 2، ص 22) بنابراین، اگر عدم مطابقت مراد گوینده یا مخالفت او با واقع، در تعریف لحاظ شود، توریه از مصادیق دروغ نخواهد بود. به نظر مى رسد که قول سوم جامع تر است و براین اساس، دروغ زمانى معنا پیدا مى کند که هر دو ملاک در کنار یکدیگر قرار گیرد. پس اگر کسى از توریه استفاده کند، چون مطابق با اعتقاد او نیست، دروغ شمرده نمى شود. در این زمینه مى توان به آیه اول سوره «منافقون» استشهاد کرد که مى فرماید: «اِءذَا جَاءکَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِینَ لَکَاذِبُونَ.»سخن در عدم راست گویى مخبر است؛ یعنى منافقین شهادت مى دهند که تو رسول خدایى. خدا هم شهادت مى دهد که تو رسول اویى؛ ولى منافقان دروغ مى گویند. چرا با آنکه مَحکىّ قول آنها مطابق با واقع است، قرآن به آنها نسبت کذب مى دهد؟ چون سخن با اعتقاد گوینده مطابق نیست. پس هرگاه خبر و مُخبر، هر دو با هم صادق یا کاذب باشند، مى توان حکم به صدق یا کذب نمود. بنابراین، منظور از جمله «وَاللَّهُ یشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ»، کذب خبرى نیست، بلکه کذب مخبرى است و منافقین در گفتارشان کاذب اند. بحث تقیه را نیز مى توان در راستاى توریه مطرح کرد. طبق تعریف، توریه دروغ محسوب نمى شود و مجوز استخدام وسایل نامشروع نیست و اگر بدون تعریف مذکور، ترتب مفسده، ملاک حرمت کذب قرار گیرد، در این صورت هم توریه حرام نیست و از آن، حکم جواز ابزار نامشروع به دست نمى آید. توضیح آنکه مفسده مترتب بر دروغ، آن را قبیح و حرام نموده، اگر در موردى، این مفسده از بین رفت و مصلحت بسیار مهمى نظیر نجات جان پیامبر جایگزین شد، اینجا توریه است که از دروغ خارج شده، یا دروغ حرام نیست. طبق این معنا، کذب بالهزل هم در جایگاه قبح و مفسده و حرمت خویش باقى است و روایات نهى کننده دروغ بالهزل منافاتى با توریه ندارند؛ زیرا روایات با لحاظ کردن مفسده دروغ و عدم ترتب مصلحت بسیار مهم، از کذب نهى مى فرمایند. با دقت در این روایات که منافى توریه نیستند، روایات مؤید توریه نیز قابل توجه هستند؛ مانند روایتى که از معاویه بن وهب نقل شده است که امام در خصوص امورى به او دستور داده و فرموده بود که از جانب من چنین و چنان بگو. معاویه گوید: عرض کردم: فرموده شما را به آنها برسانم و خودم هم آنچه را شما فرموده اید و چیزهاى دیگرى را که نفرموده اید، بگویم؟ فرمود: آرى؛ مُصلح، دروغگو نیست (یعنى این اصلاح است، نه دروغ.) (کلینى، 1362، ج 3، ص 299) زیربناى اشکال دروغ گفتن براى پیشبرد اهداف مشروع را مى توان در همان شبهه معروف اشاعره؛ یعنى حسن و قبح افعال جست وجو کرد که مى گویند: اگر دروغ، به حکم عقل قبیح باشد، هر دروغى قبیح خواهد بود؛ چون حکم عقل کلى است و استثنابردار نیست. در نتیجه، دروغى که مقتضى رها ساختن پیامبر از دست ستمگر است نیز قبیح خواهد بود. مانند آنکه پیامبر از دست کسانى که درصدد قتل او هستند، گریخته و در خانه کسى پنهان شده باشد. آن گاه تعقیب کنندگان از صاحب خانه ـ که از معتمدین است ـ مى پرسند: آیا پیامبر در خانه تو پنهان شده است؟ حال، اگر او دروغ بگوید، جان پیامبر را از خطر رهانیده؛ اما اگر راست بگوید، او را در معرض هلاکت قرار داده است. اشاعره مى گویند: اگر حسن و قبح، عقلى باشد، چنین دروغى نیز قبیح خواهد بود؛ تالى، باطل است؛ زیرا چنین دروغى قبیح نیست؛ چون جان پیامبر را از خطر مى رهاند و نجات دادن پیامبر، کارى نیکو و حسن است. پس مقدم آن شرطیه نیز مانند تالى آن، باطل خواهد بود. (شیروانى، 1386، ج 1، ص 89) در واقع، چون آنها در تضاد و پارادوکس قرار گرفته اند و نتوانسته اند آن را تحلیل کنند، دچار چنین خلطى شده اند. همچنین کسانى هم که مى گویند پس دروغ براى نجات جان پیامبر، مجوزى براى استفاده از ابزارهاى نامشروع جهت پیشبرد اهداف مشروع است، دچار خلط و اشتباه شده اند. پاسخ شبهه اشاعره این است که رجحان نجات دادن پیامبر، بیش از رُجحان صدق است و مطلوبیت بیشترى دارد. در نتیجه، ترک نجات، قبیح تر از ترک صدق (دروغ) خواهد بود. و شخص در موارد تزاحم وظایف ـ که عمل به همه آنها برایش مقدور نیست و ناچار است میان دو کار قبیح، یکى را مرتکب شود ـ باید کارى را که قبح آن کمتر است، مرتکب شود که در اینجا همان دروغ است؛ زیرا این دروغ، مصلحت بزرگى را دربر دارد که بر مصلحت راست گویى غلبه مى کند. همچنین مى تواند خود را از ارتکاب دروغ برهاند؛ به این صورت که توریه کند یا جمله اى را در شکل اِخبار دروغ بیان کند؛ بى آنکه جدا قصد اخبار داشته باشد. همچنین وقتى شخصى به دروغ مى گوید: پیامبر در خانه نیست، دو عنوان بر سخن او منطبق مى شود: یکى نجات پیامبر و دیگرى دروغ. این عمل از آن حیث که نجات جان پیامبر است، حُسن است؛ بنابراین، حُسن، از نجات پیامبر منفک نشده است؛ و از آن حیث که دروغ است، قبیح است. بنابراین، قبح نیز از دروغ جدا نشد. پس آنچه حُسن است، قبیح نگشته، و آنچه قبیح است، حُسن نشده است. در نتیجه، اشاعره نمى توانند بگویند که در بعضى از شرایط، دروغ، خوب، و راستگویى، بد است؛ زیرا سخن ما همواره از آن جهت که دروغ است، بد است؛ هرچند که آن سخن مى تواند از جهت دیگرى مانند نجات پیامبر، خوب باشد. در این صورت، اگر حُسن فعل بر قبح آن غالب باشد، وظیفه شخص انجام آن کار است. (همان، ص 90) بنابراین، طبق این پاسخ به شبهه مطرح شده، هیچ گاه دروغ مصلحت آمیز ـ که در واقع از عنوان دروغ بودن خارج و مطابق واقع شده است ـ مجوز توجیه هدف براى وسیله نخواهد بود و هیچ گاه نمى توان براى هدف مشروع، از ابزار نامشروع بهره گرفت. در نتیجه، نمى توان براى اقناع اندیشه دینى مخاطب، دست به دامان مغالطات و فریب هاى اقناعى شد و تعمدا مقدمات نادرست را براى رسیدن به نتیجه اى مطلوب و درست در یک هدف متعالى به گونه اى سامان داد که اندیشه مخاطب تحت تأثیر این کار قرار گیرد و به اصطلاح، در او اقناع صورت پذیرد. شبهه استخدام وسیله نامشروع مانند دروغ در آیات قرآن، و پاسخ به آن از برخى حوادث گزارش شده در آیات قرآن کریم که سخن انبیا را گزارش مى کنند، ممکن است چنین برداشت شود که براى اقناع مخاطب مى توان از وسایلى نامشروع مانند دروغ بهره برد. در اینجا به نمونه هایى که این شبهه را ایجاد مى کنند و پاسخ آنها اشاره مى کنیم: ـ «قَالُوا أَأَنتَ فَعَلْتَ هَذَا بِآلِهَتِنَا یَا إِبْرَاهِیمُ قَالَ بَلْ فَعَلَهُ کَبِیرُهُمْ هَذَافَاسْأَلُوهُمْ إِن کَانُوایَنطِقُونَ»(انبیاء:62ـ63)؛گفتند: اى ابراهیم! آیا تو با خدایان ما چنین کرده اى؟ گفت: بلکه بزرگشان کرده باشد؛ از آنها سؤال کنید، اگر سخن مى گویند. طبق این آیه شریفه، آیا ابراهیم براى اقناع اندیشه آنها دست به دامان دروغ مصلحت آمیز نشد؟ اگر چنین است، پس هدف وسیله را توجیه مى کند و ضابطه یادشده براى اقناع اندیشه، صادق نیست؟ پاسخ این است که اولاً در بعضى روایات آمده است که این قضیه، شرطیه است؛ (طیب، 1378، ج 9، ص 203) زیرا ابراهیم فرمود: «إِنْ کَانُوا ینْطِقُونَ» چنانچه امام صادق علیه السلام فرمود: «و اللّه ما فعل کبیرهم و ما کذب ابراهیم. فقیل له کیف ذلک؟ فقال انما قال فعله کبیرهم هذا ان نطق، و ان لم ینطق فلم یفعله کبیرهم هذا شیئا»؛ (قمى، 1412ق، ج 6، ص 479) ثانیا، اگر شنوندگان، خود از واقعیت آگاه باشند و بدانند که ابراهیم جدى نمى گوید، بلکه تنها اندیشه هاى آنان را نابخردانه مى خواند، دیگر دروغ نخواهد بود؛ چراکه دروغ، گزارش خلاف واقع است؛ ولى این اصولاً خبر نیست، بلکه انشاء است، به منظور اعلام جهالت ایشان. اینک اگر انشاء باشد، دیگر قابل اتصاف به صدق و کذب نخواهد بود؛ (معرفت، 1385، ص 47) ثالثا باب حسن و قبح در اینجا جارى است. صدق از آن حیث که داراى مصلحت است، حُسن، و کذب از آن جهت که داراى مفسده است، قبیح است. (طیب، 1378) بنابراین، اگر کذب داراى مصلحت ملزمه شود، واجب مى شود و مصلحت غیرملزمه، ممدوح مى گردد؛ صدق نیز اگر موجب مفسده ملزمه شود، حرام مى شود و غیرملزمه، مذموم مى گردد؛ اما اگر از هر دو جهت مفسده و مصلحت خالى شوند یا مصلحت و مفسده آنها مساوى شود، مباح مى گردند. ابراهیم مى خواست عقاید مسلّم بت پرستان را که خرافى و بى اساس بود، به چالش بکشاند و به آنها بفهماند که این سنگ و چوب هاى بى جان، آن قدر ناتوان اند که حتى نمى توانند یک جمله سخن بگویند و از عبادت کنندگانشان یارى بطلبند؛ چه رسد که بخواهند به حل مشکلات آنها بپردازند. نظیر این تعبیر، در سخنان روزمره ما فراوان است که براى ابطال گفتار خصم، مسلّمات او را به صورت امر، اخبار یا استفهام در برابرش مى گذاریم تا محکوم شود و این به هیچ وجه دروغ نیست. دروغ آن است که قرینه اى همراه نداشته باشد. (مکارم شیرازى و همکاران، 1374، ج 13، ص 438) ـ «فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأَى کَوْکَبا قَالَ هَـذَا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لا أُحِبُّ الآفِلِینَ» (انعام: 76)؛ پس چون شب بر او پرده افکند، ستاره اى دید. گفت: این پروردگار من است؛ و آن گاه چون غروب کرد،گفت:غروب کنندگان را دوست ندارم. پرسش این است که اگر هیچ گاه براى دعوت به توحید نباید از ابزار دروغ استفاده کرد، پس چرا ابراهیم با اشاره به ستاره اى گفت: «این پروردگار من است.» مگر با این سخن نمى خواست آنها را قانع سازد که پروردگار جهانیان همچون ستاره، (انعام: 76) ماه، (انعام: 77) و خورشید (انعام: 78) افول کننده نیست؟ پاسخ این است که وقتى ابراهیم مى گوید هذا ربى، یک خبر قطعى نمى دهد؛ بلکه یک فرض و احتمال را براى تفکر و اندیشیدن مطرح مى کند؛ درست مثل اینکه ما در پى جویى علت حادثه اى، تمام احتمالات و فرض ها را یک به یک مطالعه و لوازم هریک را بررسى مى کنیم تا علت حقیقى را بیابیم. چنین چیزى، نه کفر است و نه حتى بر نفى ایمان دلالت مى کند؛ بلکه راهى است براى تحقیق بیشتر، شناسایى بهتر و رسیدن به مراحل بالاتر ایمان. همان گونه که در جریان معاد نیز ابراهیم براى رسیدن به مرحله شهود و اطمینان ناشى از آن، درصدد تحقیق بیشتر برآمد. در تفسیر عیاشى از محمدبن مسلم از امام باقر علیه السلام یا امام صادق علیه السلام چنین نقل شده است: «ابراهیم این سخن را براى تحقیق گفت و هرگز سخن او کفر نبود؛ و هر کس از مردم براى تفکر و تحقیق، این سخن را بگوید، همانند ابراهیم خواهد بود.» (عیاشى، 1380ق، ج 1، ص 364) ممکن است این پرسش مطرح شود که اگر گفتار ابراهیم براى تحقیق بود، پس اقناع اندیشه مخاطب اتفاق نیفتاده است و این ماجرا ارتباطى به اقناع اندیشه ندارد؟ پاسخ این است که چه اشکالى دارد ابراهیم در مقام یک محقق باشد، اما هم زمان، تبلیغ به توحید نیز جزو اهدافش باشد؟ مانند یک مناظره و جدال احسن که انسان نسبت به مسئله اى هم مى تواند محقق و حقیقت جو باشد و هم مبلغ و دعوتگر به دین. ـ «فَنَظَرَ نَظْرَةً فِی النُّجُومِ فَقَالَ إِنِّی سَقِیمٌ» (صافات: 88ـ89)؛ [روزى مردم شهر براى مراسم عید آماده شدند و ابراهیم را نیز فراخواندند.] او نگاهى به ستارگان انداخت. و گفت: من بیمارم [و از حضور در این مراسم، ناتوان.] در تفاسیر آمده است که بت پرستان بابل، هر سال مراسم عید مخصوصى داشتند. طعامى در بت خانه آماده مى کردند؛ به این پندار که غذاها متبرک شود. سپس همگى به بیرون شهر مى رفتند و در پایان روز بازمى گشتند و براى نیایش و صرف غذا به بت خانه مى آمدند. آن روز شهر خلوت شد و فرصت خوبى براى در هم کوبیدن بت ها به دست ابراهیم افتاد. فرصتى که ابراهیم مدت ها انتظار مى کشید و مایل نبود به آسانى از دست بدهد. بنابراین، هنگامى که او را به شرکت در این مراسم دعوت کردند، او نگاهى به ستارگان افکند و گفت: من بیمارم. (مکارم شیرازى و همکاران، 1374، ج 19، ص 90) آنها به او پشت کرده، به سرعت از او دور شدند و به دنبال مراسم خود شتافتند. پرسشى که اینجا مطرح شده این است که آیا ابراهیم واقعا بیمار بود یا بیمارى را ابزارى براى درهم شکستن بت ها و سپس اقناع آنها به مسئله بت ها نمود تا مگر از راه اقناع اندیشه، آنها را به توحید هدایت کند؟ بنا بر تفسیر و احتمال قوى ترى که علّامه طباطبائى معتقد است، ظاهر دو آیه این است که خبر دادن ابراهیم از مریضى خود، مربوط به نظر کردن در نجوم است. این نگاه کردن به ستارگان براى آن بود که وقت و ساعت را تشخیص دهد؛ مانند کسى که دچار تب است و ساعت بازگشت تب خود را با طلوع و غروب ستاره اى یا از وضعیت خاص نجوم تعیین مى کند. (طبرسى، بى تا، ج 8، ص 316؛ طباطبائى، 1417ق، ج 17، ص 148) بنابراین، معناى آیه چنین مى شود: اهالى شهر که در تدارک برگزارى مراسم عیدشان در بیرون شهر بودند، از حضرت ابراهیم هم دعوت کردند، اما حضرت ابراهیم که واقعا مریض بود، با نگاه به ستارگان تشخیص داد ساعت عود بیمارى او فرارسیده؛ مثل تب که در ساعت خاصى عود مى کند. او با بیان بیمارى، عذر خویش را خواست و هرگز دروغ نگفت. مؤید بیمارى حضرت ابراهیم این است که از یک سو خداى تعالى او را صاحب قلبى سلیم معرفى کرده است و از سوى دیگر، از او حکایت کرده که به صراحت گفته است: من مریضم. کسى که داراى قلب سلیم است، دروغ و سخن بیهوده نمى گوید و براى درهم شکستن بت ها و اقناع و به تکاپو انداختن اندیشه هاى بیمار آنها در جهت هدف متعالى دعوت ایشان به سوى توحید، هیچ گاه از ابزار نامشروع استفاده نمى کند. طبق معناى فوق، تعریض کلام و توریه هم لازم نمى آید؛ هرچند حکم توریه هم بیان شد که یا از موضوع دروغ خارج شده، یا در قلمرو دروغ حرام قرار ندارد. ـ «فَلَمَّا جَهَّزَهُم بِجَهَازِهِمْ جَعَلَ السِّقَایَةَ فِی رَحْلِ أَخِیهِ ثُمَّ أَذَّنَ مُؤَذِّنٌ أَیَّتُهَا الْعِیرُ إِنَّکُمْ لَسَارِقُونَ»(یوسف: 70)؛ پس هنگامى که یوسف برادرانش را به خواروبارشان مجهز کرد، جام پادشاه را در بار برادرش نهاد. پس از حرکتِ آنان، نداکننده اى از کارگزارانِ یوسف بانگ برآورد: اى کاروانیان، قطعا شما دزد هستید. این آیه درباره برادران یوسف است که به مصر آمده بودند و هنگام بازگشت، به آنها تهمت دزدى زده شد. تهمت دزدى با چه معیارى سازگار است؟ آیا نمى توان گفت یوسف علیه السلام براى پیشبرد هدف مقدس که مقدمه اى براى اصلاح برادران بود، دست به دامان چنین ابزارى شد؟ در تفسیر مجمع البیان آمده است: از جبائى نقل شده که گفته است: برخى از مأموران یوسف این را گفتند و از کار یوسف خبر نداشتند. برخى هم گفته اند که کلام، در واقع حالت استفهامى داشته است؛ یعنى «أئنکم لسارقون؟» که همزه استفهام افتاده و این در کلام عرب معمول است. (طبرسى، بى تا، ج 5، ص 434) با این حال، علّامه طباطبائى بر این نظر است که مطابق آنچه از سیاق برمى آید، برادر مادرى یوسف از این نقشه با خبر بوده؛ به همین دلیل هیچ حرفى نزد و این دزدى را انکار نکرد و حتى اضطراب و ناراحتى هم به خود راه نداد. چون دیگر جاى انکار یا اضطراب نبود؛ زیرا برادرش یوسف، خود را به او معرفى کرده و او را دل خوش ساخته بود و قطعا ضمن معرفى و دل خوشى به او گفته بود که من براى نگهدارى تو چنین نقشه اى را به کار مى برم. پس اگر او را دزد خواند، در نظر برادران به او تهمت زده، نه در نظر خود او. خلاصه این نام گذارى، جدى و تهمت حقیقى نبود؛ بلکه توصیفى صورى بود که مصلحت لازم و جازمى، آن را اقتضا مى کرد. طبق این جهات، گفتار یوسف، جزو افتراهاى مذموم عقلى و حرام شرعى نبود. در ضمن، گوینده این کلام، خود او نبود؛ بلکه اعلام کننده آن بود که آن را اعلام کرد. (طباطبائى، 1417ق، ج 11، ص 222) مشابه همین استدلال، در مجمع البیان نیز آمده است. (طبرسى، بى تا، ج 5، ص 434) پرسش دیگر آن است که چرا خطاب سرقت، متوجه تمام جماعت شده است؟ در پاسخ باید گفت: اولاً، طبق برخى تفاسیر، یکى از مأموران که متوجه شد پیمانه گم شده و از نقشه حضرت یوسف مطلع نبود، فریاد زد: اى کاروان شما سارق هستید. ثانیا، بر فرض اینکه از ماجرا اطلاع داشته، اگرچه خطاب، متوجه تمام جماعت شده، اما گوینده مى تواند خطاب مربوط به برخى از جماعت را بر تمام جماعت متوجه نماید و البته این کار در صورتى جایز است که افراد جماعت در مورد خطاب از یکدیگر متمایز نشده باشند. در این ماجرا هم چون برادرمادرى یوسف، هنوز از سایر برادران متمایز نشده بود، مى توانستند خطاب را بر تمام برادران متوجه سازند. (طباطبائى، 1417ق، ج 11، ص 303) بنابراین، حضرت یوسف که پیامبر خدا و از گناه به دور است، به هیچ وجه مرتکب دروغ نشده است و آیه شریفه یادشده نیز مجوزى براى توجیه وسیله توسط هدف نیست. نتیجه گیرى از آنچه در این مقاله آمد، مى توان بر نکات زیر به عنوان نتایج بحث تأکید کرد: اقناع، فرایندى است که با توسل به تعقل و احساس در قالب مهارت هاى کلامى و غیرکلامى و رسانه اى، ذهنیت افراد را غالبا جهت تغییر رفتار و وادار کردن آنها به عمل معینى، تحت تأثیر قرار مى دهد. در فرایند اقناع ممکن است از ابزارهاى مختلف استفاده شود و مخاطب به جاى اینکه با تکیه بر استدلال منطقى و ملاک قرار دادن مصالح واقعى قانع شده باشد، در دام تمایلات نفسانى یا مغالطات منطقى اسیر مى شود. از این رو، رعایت ضوابط اقناع اندیشه صحیح، ضرورى است. از تبیین ویژگى هاى انسان قرآنى مى توان معیارهاى مختلفى را به دست آورد که یکى از آنها آزادى اندیشه انسانى است که از تطبیق و مقایسه بین دو ویژگى درونى او، یعنى علم و قدرت به دست مى آید. بنابراین، اقناع انسانى نباید در فرایند اندیشیدن او الزامى ایجاد کند. دومین ملاک، از پاسخ آیات قرآن به این پرسش به دست مى آید که آیا هدف، وسیله را توجیه مى کند؟ پاسخ آیات قرآن، منفى است؛ بنابراین، در اقناع فقط مى توان از ابزار مشروع بهره مند شد. برخى از آیات قرآن، از پیامبر و مؤمنان خواسته است که با دقت، مراقب فریب هاى اقناعى باشند تا تحت تأثیر آنها واقع نشوند و در برخى از موارد، تنها این لطف الهى بوده است که پیامبر را در مسیر حق ثابت قدم نگاه داشته است. گرچه برخى از آیات چنین مى نماید که استفاده از ابزارهاى نادرست براى رسیدن به هدف حق جایز است، اما با دقت در آنها مى توان استنباط کرد که قرآن استفاده از هرگونه فریب اقناعى را نادرست مى داند. از برخى روایات استفاده مى شود که مى توان در مواردى، براى اقناع خصم، از روش هاى توریه و تقیه استفاده کرد. البته این در جایى است که پاى مصلحتى ملزمه در کار باشد یا از مصادیق دفع افسد به فاسد باشد. منابع ـ انصارى، مرتضى (1415ق)، المکاسب المحرمه، قم، کنگره جهانى بزرگداشت شیخ اعظم انصارى. ـ بحرانى، سیدهاشم (1419ق)، البرهان فى تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسة البعثة. ـ بینگلر، اتولر (1367)، ارتباطات اقناعى، ترجمه على رستمى، تهران، مرکز تحقیقات مطالعات و سنجش برنامه اى صدا و سیما. ـ پراتکانیس، آنتونى و الیوت آرنسون (1379)، عصر تبلیغات؛ استفاده و سوءاستفاده روزمره از اقناع، ترجمه کاووس سیدامامى و محمدصادق عباسى، تهران، سروش. ـ جعفرى، یعقوب (1381)، تفسیر کوثر، چ دوم، قم، هجرت. ـ جوادى آملى، عبداللّه (1384)، تفسیر انسان به انسان، قم، اسراء. ـ راغب اصفهانى، حسین بن محمد (1412ق)، المفردات فى غریب القرآن، بیروت، دارالعلم. ـ سجادى، جعفر (1373)، فرهنگ معارف اسلامى، تهران، دانشگاه تهران. ـ سند، محمد (بى تا)، الصحابه بین العدالة و العصمة، به کوشش مصطفى اسکندرى، قم، لسان الصدق. ـ سیوطى، جلال الدین (1410ق)، اسباب النزول، تحقیق بدیع السید اللحام، بیروت، دارالهجره. ـ شاهرودى، سیدمحمود و جمعى از پژوهشگران (1426ق)، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت، قم، دائره المعارف فقه اسلامى. ـ شیروانى، على (1386)، ترجمه و شرح کشف المراد فى شرح تجریدالاعتقاد، قم، دارالعلم. ـ طباطبائى، سیدمحمدحسین (1417ق)، المیزان فى تفسیرالقرآن، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامى. ـ طبرسى، فضل بن حسن (بى تا)، مجمع البیان فى تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمى. ـ طیب، عبدالحسین (1378)، اطیب البیان فى تفسیرالقرآن، تهران، اسلام. ـ عیاشى، محمدبن مسعود (1380ق)، تفسیر العیاشى، تحقیق سیدهاشم رسولى محلاتى، تهران، المطبعة العلمیة. ـ قرائتى، محسن (1383)، تفسیر نور، تهران، مرکز فرهنگى درس هایى از قرآن. ـ قمى، على بن ابراهیم (1412ق)، تفسیر القمى، بیروت، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات. ـ کلینى، محمدبن یعقوب (1362)، الکافى، تهران، اسلامیه. ـ گیل، دیوید و بریجت ادفر (1384)، الفباى ارتباطات، ترجمه رامین کریمیان و همکاران، تهران، مرکز مطالعات و تحقیقات رسانه ها. ـ مصباح، محمدتقى (1386)، معارف قرآن (خداشناسى، کیهان شناسى، انسان شناسى)، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى قدس سره. ـ مطهّرى، مرتضى (1368)، سیرى در سیره نبوى (1368)، تهران، صدرا. ـ معرفت، محمدهادى (1385)، نقد شبهات پیرامون قرآن کریم، ترجمه حسین حکیم باشى و دیگران، قم، تمهید. ـ مکارم شیرازى، ناصر و همکاران (1374) تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه. ـ واحدى نیشابورى، ابوالحسن على بن احمد (1411ق)، اسباب نزول القرآن، تحقیق کمال بسیونى زغلول، بیروت، دارالکتب العلمیة. محمدکاظم شاکر حسین حاجى پور منبع: ماهنامه معرفت شماره 181 انتهای متن/
93/08/03 - 00:30
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 37]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها