محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1832678645
قابل نقد ندانستن فلسفه اسلامي خيالبافي است
واضح آرشیو وب فارسی:جوان آنلاین: قابل نقد ندانستن فلسفه اسلامي خيالبافي است
در شماره گذشته به تحليل و بررسي مصاحبه‌اي از جناب مصطفي ملكيان با عنوان رويكردهاي متفاوت در تاريخ فلسفه‌نگاري پرداختيم.
نویسنده : دكتر محمد فنايي اشكوري*
با اينكه عنوان اين مصاحبه راجع به تاريخ فلسفه‌نگاري بود، اما بحث در مسير ديگري قرار گرفته و استاد ملكيان از يمين و يسار فلسفه و فلاسفه اسلامي را مورد حمله قرار داده، به رد و انكار فلسفه اسلامي پرداختند. در اين شماره در ادامه شماره پيشين، به ادامه اين بحث مي‌پردازيم. نوشتار پيش رو، آخرين برگ از سلسله نوشتارهاي اين صفحه در نقد و بررسي كتاب «راهي به رهايي» است. منتقد محترم تلاش مي‌كند با ادله مختلف نشان دهد كه نقد در فلسفه اسلامي جايگاهي ندارد، زيرا همانطور كه نقد ممكن است يكي از ادله ملحدين را نفي كند، ممكن است يكي از ادله مؤمنين را هم نفي كند. جهت ديگري كه به نظر ايشان موجب شده است كه نقد در فلسفه اسلامي قوت نگيرد، اعتقاد به «حكمت خالده» است. چنانكه مي‌بينيم، اينكه نقد در فلسفه اسلامي اهميت نداشته مفرغ عنه انگاشته شده، از علل آن جست‌وجو شده است. سپس مجدداً تأييد شده است كه اساساً ما در عالم اسلام فلسفه نداشته‌ايم. گفته‌اند چون مسلمين معتقد بودند كه حكمت خالده حق و منطبق بر دين است، آن را واحد، كامل و غير قابل كم و زياد شدن مي‌دانستند. لذا هم اختلاف حكما را منكر مي‌شدند و هم به نقد آرا نمي‌پرداختند؛ بلكه سعي مي‌كردند بين آرا جمع نمايند و اختلافات را سطحي و ظاهري نشان دهند، چنانكه فارابي رساله الجمع بين رأي الحكمين را نوشت. به راستي اين سخنان خيالبافي است. اگر چنين باشد كه منتقد محترم مي‌پندارند، اصلاً چه دليلي بر نوشتن آثار فلسفي جديد است. طبق اين پندار، فلسفه از نظر حكماي اسلامي علم نقلي واحد و كاملي است كه توسط گذشتگان تدوين شده است. نه نكته‌اي مي‌توان بر آن افزود، نه مي‌توان چيزي از آن را حذف نمود، نه اشكالي مي‌توان بر آن وارد كرد، نه اختلاف نظر جدي در آن مطرح است؛ فقط بايد آن را درست آموخت و احياناً عبارات دشوار را توضيح بيشتري داد و حداكثر براي محكم‌كاري مؤيداتي ديني براي آن ذكر نمود. آيا فلسفه از ديدگاه فارابي و ابن‌سينا و ملاصدرا و علامه طباطبايي اين است؟ آيا در فلسفه اسلامي نسبت به انديشه‌هاي افلاطون و ارسطو نقدي انجام نگرفته است؟ آيا در باب عالم مثل، هيولي اولي، نفس، جزء لايتجزي و مسائل فلسفي بسيار ديگر در بين حكماي اسلامي هيچ اختلاف نظري نيست؟ آيا حكماي اسلامي در همه مسائل اختلافي بين فلاسفه پيشين قائل به جمع بودند؟ نمي‌دانم اين چه متدولوژي است كه گاهي يكي يا چند مؤيد را براي اثبات نظر كافي مي‌دانند، اما صد مورد نقض و مبطل را نمي‌بينند! نتيجه چنين متدولوژي تحليلي در بررسي فلسفه اسلامي اين است كه چون حكماي اسلامي به فلسفه خالد قائلند و آن را عين دين و غير قابل نقد مي‌شمارند، پس نه نقدي، نه نوآوري، نه اختلاف نظري، نه اثر مهمي در آن پديد آمده و در نتيجه نه فلسفه‌اي، نه كلامي، و نه هيچ چيز قابل توجهي در آن ظهور نكرده است. آيا اينها خيالبافي نيست؟ نگاهي به آثار فلاسفه اسلامي به وضوع روشن مي‌سازد كه در طول تاريخ فلسفه اسلامي از آغاز تا به امروز نقد مورد اهتمام جدي بوده است. آنها هم نسبت به آراي فلاسفه يونان انتقاد مي‌كردند و هم نسبت به آراي فلاسفه اسلامي. كيست كه با فلسفه اسلامي آشنا باشد اما از نقد آراي فلاسفه يونان در مهمترين مسائل فلسفي چون نظريه مُثُل، نفس و خدا ناآگاه باشد. وجود مشرب‌هاي گوناگون مشايي و اشراقي و غير آن در فلسفه اسلامي بيش از هر چيز روش انتقادي آنها را نشان مي‌دهد. آيا ابن‌سينا از افلاطون انتقاد نمي‌كند؟ آيا سهروردي نسبت به فلسفه ابن‌سينا منتقد است؟ آيا ملاصدرا در بسياري از مسائل بنيادين فلسفه با ابن‌سينا و سهروردي مخالفت نمي‌كند؟ آيا ملاصدرا در مسئله اصالت وجود و ماهيت صريحاً به نقد نظريه استادش مير‌محمد باقر داماد نمي‌پردازد؟ آيا آراي مختلف در مسئله واحد، مانند علم باري، وجود ذهني، مقل افلاطوني، حدوث و قدم، اتحاد عقل و عاقل و معقول از چيزي جز جديت نقد و تنوع ديدگاه‌ها در فلسفه اسلامي حكايت مي‌كند؟ داستان نقد بين اصحاب حوزه‌هاي مختلف فكري چون متكلمين و عرفا و فلاسفه نيز روشن‌تر از آن است كه مورد ترديد قرار گيرد. اين سنت را در بين معاصرين نيز مي‌توان ديد. آثار علامه طباطبايي گواه استقلال فكري آن حكيم و نگاه انتقادي به ديگران است. اين سنت را در برخي آثار شاگردان آن حكيم هم مي‌توان ديد. آري، ما در فلسفه اسلامي شكاك مطلق و سوفسطايي نداشته‌ايم. ولي به نظر نمي‌آيد كه تنها راه انتقاد شكاكيت مطلق و سوفسطايي‌گري باشد. با شكاكيت مطلق و سوفسطايي‌گري نه مي‌توان فلسفه داشت، نه علم و نه هيچ نوع تفكر مفيد. البته نمي‌توان ادعا كرد كه در فلسفه اسلامي تقليد وجود نداشته است؛ اما درباره كدام سنت فكري مي‌توان چنين ادعايي نمود؟ همچنين نمي‌توان مدعي شد كه وضعيت نقد در فلسفه اسلامي ايده‌آل بوده و نمي‌توانست از آنچه كه بوده است بهتر باشد. آنچه مي‌توان گفت اين است كه نقد در فلسفه اسلامي رايج بوده است و چنين نيست كه در اين سنت نسبت به نقد اهتمامي نباشد. مدعاي منتقد محترم را به نحو تجربي نيز مي‌توان سنجيد. بياييم كتاب الهيات شفاء ابن‌سينا را كه از نخستين آثار در دوره بلوغ فلسفه اسلامي است و نهايت‌الحكمه كه از آخرين آثار فلسفه سنتي اسلامي است مورد بررسي قرار دهيم. ببينيم آيا دعاوي فلسفي مبتني بر ادله فلسفي است، يا در آنها به آيات و روايات استناد مي‌شود، يا با اتكا به باورهاي اسلامي به براهين سخيف تمسك مي‌شود، يا براساس اعتقاد به فلسفه خالد در آنها آراي ديگر فلاسفه بدون چون و چرا پذيرفته شده‌اند و سرانجام از حيث مستند بودن به استدلال، اين آثار را با آثار فيلسوفان مورد علاقه منتقد محترم چون نيچه و ويتگنشتاين و مارسل مقايسه كنيم. در اين سنجش اگر ديديم نتيجه چنان است كه منتقد محترم در اين گفت‌وگو تصوير كرده‌اند، ما آنچه را كه گفتيم پس خواهيم گرفت. لازم است تأكيد شود كه لازمه اين سخن اين نيست كه نگارنده همه آرا و ادله ابن‌سينا و علامه طباطبايي را صحيح و همه آراي نيچه و ويتگنشتاين و مارسل را باطل مي‌داند، بلكه سخن در ميزان استدلال‌گرايي و نقد در تفكر فلسفي است. با اينكه منتقد محترم با فلسفه و فرهنگ اسلامي نقادانه مواجه مي‌شوند، اما به نظر مي‌آيد كه مبناي فكري ايشان باب هر نوع نقد منطقي جدي را مسدود مي‌كند. فلسفه بي‌بنيان و نقد و ترميم‌ها سطحي و ظاهري و چونان نقش ايوان خانه از بيخ و بن ويران خواهد بود. خود اينگونه توضيح مي‌دهند: درباره سلوك فلسفي خود بايد اعتراف كنم كه: «اول شخصيت يك فيلسوف جذبم مي‌كند و بعد به آرا و نظرات او رو مي‌آورم. در مورد فيلسوفاني مانند سقراط، اپيكتتوس، ماركوس اورليوس، اسپينوزا، لاك، پاسكال، باتلر، كانت، كركگور، نيچه، ويليام جيمز، هوسرل، مور، ويتگنشتاين، براد، مارسل و كامو اين نكته صادق است كه اول آشنايي با زندگي و منش و سلوكشان غبطه‌ام را برانگيخته است و بعد به سراغ افكار و آراي فلسفي‌شان رفته‌ام.» اين معادله در جهت سلبي نيز بايد علي‌الظاهر صادق باشد. نسبت به آنهاكه عنايتي ندارند، به آرايشان نيز نظر لطفي ندارد. اما تا اينجا چندان مهم نيست. زيرا مي‌توانند بگويند كه هر چند ابتدا مجذوب شخصيت مي‌شوم، اما افكارشان را با محك منطق مي‌سنجم. اما قضيه از اين عميق‌تر است. مبنا اين است كه: انسان‌ها در تفكر تحت تأثير تيپ رواني خود هستند. چنانكه ويليلم جيمز گفته است: «پيدايش مكتب‌هاي مختلف فلسفي و ظهور مواضع متفاوت فلسفي را مرهون تيپ‌هاي فيلسوفان هستيم و تاريخ فلسفه تاريخ تصادم طبايع انسان‌هاست... شما وقتي فيلسوفي با سنخ و مزاج خاصي بوديد، آگاهانه يا ناآگاهانه، خواسته يا ناخواسته در مسائل فلسفي مواضعي مي‌گيريد متفاوت با مواضع فيلسوفاني كه داراي سنخ و مزاج ديگري هستند. دليلي كه به نظر شما قانع‌كننده مي‌آيد به نظر آن ديگري قانع‌كننده نمي‌آيد، و بالعكس. من واقعاً به اين نكته قائلم و سخت بر آن تأكيد دارم. ما در دينداري هم همينطور هستيم.» سپس مي‌افزايند: «در علوم تجربي، البته تا حد فراواني جلوي دخالت اين سنخ‌هاي رواني گرفته شده است، ولي در فلسفه و دين اين كار صورت نگرفته و صورت گرفتني هم نيست.» آنگاه اين سؤال پيش مي‌آيد كه پس نقش استدلال چيست. پاسخ مي‌دهند كه يك استدلال براي شما ممكن است قابل قبول باشد و براي من نه. استدلال‌ها مبتني بر مقدماتي هستند كه به نظركسي واضح‌اند و براي كسي واضح نيستند. و سنخ رواني افراد در وضوح يا عدم وضوح اين مقدمات مؤثر است. «مصاديق قضاياي واضح براي ما انسان‌ها بسته به سنخ‌هاي رواني‌اي كه داريم، متفاوت است.» از اين بيانات چنين به دست مي‌آيد كه پس هميشه هركس با مقدماتي استدلال مي‌كند كه براي او واضح اما براي ديگران ممكن است واضح نباشد. بحث را از هرجا كه شروع كنيم چنين است. بدين ترتيب قضاياي بديهي كه براي همه وضوح يكسان داشته باشد وجود ندارد. وضوح و بداهت نسبي است. چون وضوح نسبي است و معياري براي صحتش نيست، زيرا خود آن معيارها نيز تابع مزاجند، با اين توجه همه چيز مشكوك مي‌شود و در نتيجه استدلال و تفكر بطور كلي كار عبثي است. ممكن است فوايدي داشته باشد، اما معلوم نيست ما را به حقيقت برساند، حتي اگر به طور اتفاقي به حقيقت برسيم نخواهيم دانست كه به آن رسيده‌ايم. اين نتيجه چنين نظري است. البته منتقد محترم خود نيز تصريح مي‌كنند كه ما نمي‌توانيم به حقيقت برسيم، اما مي‌توانيم به حقيقت تقرب پيدا كنيم. اما از سوي ديگر علوم تجربي را مستثنا مي‌كنند. اما جاي اين پرسش هست كه چگونه در علوم تجربي مي‌توانيم از تأثير عوامل مؤثر مصون بمانيم. آيا در علوم قضاياي واضح و بديهي همگاني داريم؟ اگر در آنجا هم در مرحله‌اي از مراحل تكوين و رشد معرفت متأثر از عوامل غير‌معرفتي هستيم و از معرفتي عيني و همگاني و يقيني نمي‌توانيم سخن گفت، در نهايت علوم نيز حكم ديگر معارف را خواهند داشت و سر و كار ما با رد و قبول‌هاي سليقه‌اي و مزاجي خواهد بود. در اين صورت در هر بحثي هركس قضاياي بيشتري در ذهن دارد و ذهن پيچيده‌تري دارد غالب است. سخن از حقيقت نمي‌توان گفت. تفكر و اتخاذ موضع در حقيقت ابراز احساسات است، سخني كه برخي از تحصلي مذهبان در مورد احكام اخلاقي گفتند. اگر پيش‌فرض‌هاي نخستين مزاجي باشند، جز شكاكيت مطلق هيچ راهي نيست. اگر حقيقت قابل دسترسي نباشد، تقرب به حقيقت هم ممكن نيست. اگر انديشه‌ها در نهايت مبتني بر پيش‌فرض‌ها و مباني مزاجي و دلبخواه است، معلوم نيست با بناي بنا شده بر آن بتوان به حقيقت نزديك شد، هر چند كه در مراحل مياني دقت‌هاي منطقي و رياضي و تجربي سخت و پيچيده‌اي را هم اعمال كنيم. پيشينيان مبنا را بديهيات غير قابل ترديد مي‌گرفتند و نتيجه را حقايق يقيني. آنگاه براي رسيدن از مقدمات يقيني به نتايج يقيني تلاش مي‌كردند از روش‌هاي معتبر پيروي كنند. در تفكري كه منتقد محترم از آن دفاع مي‌كنند نه از مباني يقيني مي‌توان سخن گفت و نه اميدي به رسيدن به نتايج يقيني است. ولي با اين حال مصرند كه در اين وسط بايد به نقض و ابرام دقيق و سخت پرداخت. در اين تصوير هر نوع فعاليت فكري، از جمله نقد، چيزي جز يك بازي و سرگرمي ذهني نخواهد بود. از مباني مزاجي فقط نتايج مزاجي حاصل مي‌شود و نتيجه آن فلسفه‌مزاجي، دين‌مزاجي، رياضيات‌مزاجي و علوم‌مزاجي خواهد بود. حتي فلسفه و علوم مجازي هم نخواهيم داشت، چون هر مجازي به حقيقتي منتسب است، اما مزاج هيچگونه كاشفيتي ندارد. از اينجاست كه طبق اين مبنا راه نقد جدي بسته مي‌شود. به علاوه اگر چنين باشد كه مواضع ما تابع مزاج ما باشد، لازمه‌اش اين است كه تغيير رأي را در فلسفه و اصولاً هيچ نوع تغيير رأيي را ممكن ندانيم. تغيير در عالم فلسفه بسيار روي مي‌دهد، مثلاً ملاصدرا نخست سخت قائل به اصالت ماهيت بود و سپس آن را مردود اعلام كرد و به اصالت وجود گراييد، يا ويتگنشتاين از فلسفه نخستش روي برگرداند و فلسفه دومش راطرح نمود. مزاج ملاصدرا و ويتگنشتاين با كداميك از اين نظريه‌ها سازگار است؟ اين تغيير تنها در بحث علمي نيست، كساني دينشان را نيز تغيير مي‌دهند. بعضي حتي چند بار تغيير مذهب مي‌دهند. گاهي در گفت‌وگو و مباحثه يكي از طرفين از نظر خود دست برمي‌دارد و نظر طرف مقابل را مي‌پذيرد، چنانكه بر همين اساس است كه منتقد محترم تلاش مي‌كنند كه نظر مخاطبين را از فلسفه اسلامي برگردانند و به فلسفه معاصر غرب متمايل سازند. آيا در روند گفت‌وگو و تغيير رأي، مزاج هم تغيير مي‌كند؟ اگر چنين باشد، پس مزاج تابع استدلال است، نه بالعكس؛ و اگر چنين نباشد فلسفه مزاجي باطل است. منتقد محترم نگرش تاريخي فلاسفه اسلامي را نيز مورد حمله قرار داده‌اند. بي‌شك فلاسفه اسلامي به تاريخ فلسفه اعتناي جدي نداشته‌اند. در نسبت دادن آرا و اقوال چندان سختگير نبوده‌اند و نسبت به پيشينيان بيش از اندازه خوشبين بوده‌اند. البته عنايت جدي به تاريخ فلسفه در غرب هم پديده جديدي است. ولي در عين حال بايد توجه داشت كه ديدگاه برخي فلاسفه اسلامي نسبت به فلاسفه يونان و تقديس آنها اختصاصي به فلاسفه اسلامي ندارد. اين ديدگاه را در تاريخ فلسفه غرب هم مي‌بينيم و بسياري از آنچه كه فلاسفه اسلامي درباره يونانيان گفته‌اند برگرفته از فلاسفه اسكندراني و فيلسوفان مسيحي اوايل قرون وسطي است. مثلاً فيلون يهودي سعي مي‌كرد فلسفه افلاطون را با تعاليم تورات مطابقت دهد. كلمنس اسكندراني مي‌كوشيد اين تعاليم را با مسيحيت موافق نشان دهد. يوستينيوس برآن بود كه افلاطون از تورات بهره برده است. وي مي‌گفت حتي تعاليم سقراط برگرفته از مسيح بود كه به عنوان «كلمه» هميشه و نزد همه حضور دارد. مينوسيوس فليكس و ازبيوس اهل قيصريه فلاسفه يوناني را موحد مي‌انگاشتند. البته مراد اين نيست كه آنچه اينان گفته‌اند درست است، و چون آنها چنين كرده‌اند اين كار مجاز است؛ غرض اين است كه اين آرا به طرقي به فلسفه اسلامي رسيده و آنها نيز اين اقوال را تلقي به قبول نموده‌اند و خود نيز با خوش‌بيني كه داشتند و احياناً ممكن است در مواردي به جهت تشابه مختصر در اسم، مانند نام‌هاي هرمس و ادريس، مواردي را نيز افزوده باشند. آنچه در اينجا لازم است ذكر اهميت تاريخ فلسفه و دقت در نسبت‌ها و نگاه نقادانه نتيجه سازنده‌اي نمي‌توان گرفت. ضمناً بايد توجه داشت كه در آثار برخي از فلاسفه اسلامي چنين نسبت‌هايي ذكر شده است، نه در آثار همه آنها. به نظر حقير اينگونه برخورد با فلسفه اسلامي منطقي، آكادميك و منصفانه نيست و مشوق اعراض جوانان از فلسفه و فرهنگ اسلامي است كه براي فرهنگ ما يك خسارت است. انتقاد از فلسفه اسلامي كاري خردمندانه و ضروري است، اما خشمگين بودن و با تعابير موهن تصوير سخيفي از آن ايجاد كردن حكم ديگري دارد. نبايد از برخورد نادرست يك معاصر نسبت به بيش از هزار سال تاريخ فلسفه عصباني شد يا به دليل اختلاف مواضع و ديدگاه‌هاي سياسي با برخي از مدافعين معاصر فلسفه اسلامي، نسبت به گذشتگان نگاه منفي پيدا كرد. ايجاد بدبيني و دلسردي نسبت به فلسفه اسلامي و طرد آن و ابراز عشق و شيفتگي نسبت به فلسفه و فلاسفه غرب به اعتلاي فرهنگ ما كمكي نمي‌كند، چنانكه ستايش بيجا از گذشتگان خود و نكوهش غير‌منصفانه ديگر متفكران نيز به دور از خردمندي است. هم فلسفه اسلامي و هم فلسفه غرب دستاوردهاي ارزشمندي داشته‌اند و هم هر دو قابل نقد مي‌باشند و هرجا كه پاي حقيقت در ميان باشد شرق و غرب مطرح نمي‌شود. اما نقد با تحقير و تخفيف و بي‌اعتبار دانستن فلسفه اسلامي متفاوت است. بحث منتقد اين نيست كه فلسفه اسلامي ايرادهايي دارد كه بايد برطرف شود، بلكه اولاً فلسفه اسلامي وجود ندارد تا تصحيح شود، ثانياً آنچه هم كه به اسم فلسفه موجود است اساسا فلسفه نيست، بلكه مشتي خلط و مغالطات، استدلال‌هاي صد من يك غاز و اظهارات يك بام و دو هوا و بي‌اعتبار است، كه نه عاقل را قانع مي‌كند نه ديندار را ! بنده وقتي الهيات شفا، اشارات، حكمه الاشراق، اسفار، بدايع الحكم و نهايه الحكمه را مي‌خوانم، چنين داوري را واقع‌بينانه و منصفانه نمي‌بينم. در مواجهه با چنين آثاري نمي‌توانم عظمت اين سنت فكري را نبينم و با احترام با آن مواجه نشوم. اگر اين آثار با آن همه دقايق و ظرايف و وسواس در نقض و ابرام و براهين فلسفه نيست، پس فلسفه چيست؟ فضيلت دوست‌داشتني است و هر اهل فضيلتي از آن حيث كه واجد آن فضيلت است قابل تحسين است، اما ما علاوه بر ارزش‌هاي عام انساني، ارزش‌هاي ديني نيز داريم كه طبق آنها وجود برخي فضائل در شخصي براي عشق ورزيدن به آن شخص كافي نيست. تلاش‌ها و يافته‌هاي همه متفكران را بايد ارج نهاد و خصائل اخلاقي مثبت آنان مانند گذشت و تواضع را بايد تحسين نمود. البته هركسي مجاز است و حق دارد كه در اين زمينه‌ها خود انتخاب كند و هيچكس نبايد ترجيحات خود را به ديگران تحميل نمايد؛ اما دركنار اين امر، حق نقد و ارزيابي براي همه محفوظ است. چنانكه تأكيد نموديم، نقد فلسفه اسلامي براي پيشرفت فلسفه اسلامي ضروري است. در اينجا نقدا به دو نقيصه در فلسفه اسلامي اشاره مي‌كنيم. يكي از اشكالات وارد بر فلسفه اسلامي عدم عنايت به تاريخ فلسفه و تسامح در مسائل تاريخي است. ايراد ديگر محدوديت حوزه‌هاي فلسفه اسلامي است. بسياري از حوزه‌هاي مهم فلسفي مانند شعب مختلف حكمت عملي مورد عنايت جدي در فلسفه متأخر اسلامي واقع نشده‌اند. علاوه بر اين نكات عام، آراي هر يك از فلاسفه اسلامي را نيز مي‌توان و لازم است كه به طور انتقادي بررسي كرد. ما نيز همچون منتقد محترم برآنيم كه براي فلسفه اسلامي و هر نوع تفكر بشري ديگر نبايد قداست قائل شد و آن را وراي نقد دانست. فلسفه اسلامي نه همان تعاليم اسلامي است، نه مباني تعاليم اسلامي است و نه تماماً نتيجه تعاليم اسلامي. نه موضوع فلسفه نه روش آن و نه مفاهيم اصلي آن به طور كلي برگرفته از تعليم اسلامي است. اما بي‌شك برخي مسائل و برخي موضوعات مستفاد از تعاليم اسلامي است، چنان كه هدايت‌هاي ديني نيز در شكل گرفتن اين فلسفه مؤثر بوده است. همچنين عقايد و علايق ديني فيلسوفان اسلامي در غايتي كه براي فلسفه بي‌تأثير نبوده است. فلسفه ممكن است از دين، الحاد، علم و روش علمي، عرفان، سياست، فرهنگ، اخلاق و سنخ رواني شخصي متأثر گردد. فلسفه ممكن است درست يا غلط يا مخلوطي از آن باشد. فلسفه ممكن است متأثر از يك عقيده خاص، يك روش خاص و يك گرايش و رويكرد خاص باشد. لذا مكتب‌هاي مختلف و سنت‌هاي مختلف فلسفي وجود دارد. اينها تنوعاتي است كه در فلسفه راه دارد. فلسفه يوناني از اساطير و مذاهب يوناني تأثير پذيرفته است. فلسفه معاصر غرب از فرهنگ و علم جديد متأثر است. بعيد است بتوان فلسفه‌اي داشت كه از هيچيك از عوامل فوق تأثير نپذيرفته باشد. پس اگر تأثير‌پذيري فلسفه از اين عوامل اجتناب‌ناپذير است، فلسفه‌اي مي‌تواند در شكل‌گيري و ساختارش از اسلام تأثير بپذيرد؛ در فرهنگ اسلامي برويد و ببالد و توسط مسلمين تحقيق و تدوين شود و به اين جهات فلسفه اسلامي ناميده شود، با اينكه روش ارزيابي و داوري آن برهاني محض است. تلاش براي ايجاد هماهنگي بين فلسفه و دين، مادام كه در چارچوب عقلي و برهاني است، تلاشي سنجيده است و نتايج به دست آمده مي‌تواند در قلمرو فلسفه قرار گيرد. فلسفه به اين معنا آزاد از غير فلسفه است كه داوري‌هايش فقط متكي به برهان است. اما در انتخاب مسئله و موضوع چنين نيست. فلسفه در خلأ انجام نمي‌گيرد. فلسفه علوم طبيعي وقتي تحقق پيدا مي‌كند كه طبيعتي و علومي براي مطالعه طبيعت وجود داشته باشد با اجزا و خصوصياتش، ثانياً علوم اجتماعي پديد آمده باشند با روش‌ها، موضوعات، مسائل و مشكلاتشان. فلسفه محض يا مابعد‌الطبيعه نيز مي‌تواند ديدگاه‌هاي ديني، عرفاني و علمي به هستي را مورد بررسي قرار دهد، از آن تأثير پذيرد و به اثبات و نفي آن ملاك برهاني بپردازد. حال اگر در كنار مباحث عام، تعاليم يك دين مورد توجه فيلسوف واقع شود و فيلسوف با روش برهاني سازگاري بين نتايج فلسفي محض و تعاليم ديني بيابد، از سلوك فلسفي خارج نشده است و به اين جهات مي‌توان فلسفه او را اسلامي ناميد. در پايان لازم است خاطر نشان كنم كه راقم اين سطور اصراري بر «اسلامي» خواندن فلسفه اسلامي ندارد. چنانكه فارابي، ابن سينا، سهروردي و ديگران نيز بعيد است چنين تعبيري داشته باشند؛ هر چند در كلمات آنها از «حكمت الهي» سخن رفته است، كه اين تعبير نيز علي‌القاعده نبايد مورد قبول منتقد ما باشد، زيرا فلسفه آزاد و بي‌طرف نسبت به ايمان و الحاد است. غرض از آنچه آورديم اين است كه اسلامي دانستن فلسفه اسلامي بي‌وجه و نادرست نيست، بلكه موجه و قبل دفاع است و اشكالاتي كه از سوي منتقد و ديگران در اين زمينه مطرح گرديده مردود است. لذا مي‌توان آن را فلسفه اسلامي خواند، چنانكه اگر كسي آن را فلسفه مسلمين بخواند نيز بي‌وجه نيست. * عضو هيئت علمي گروه فلسفه مؤسسه آموزشي- پژوهشي امام خميني(ره)
منبع : روزنامه جوان
تاریخ انتشار: ۳۰ مهر ۱۳۹۳ - ۱۳:۱۳
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: جوان آنلاین]
[مشاهده در: www.javanonline.ir]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 53]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها