محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1827449454
نقدی بر مقالة «نقش علم نحو در دستیابی به قرائت صحیح قرآن» و پاسخ آن
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
نقدی بر مقالة «نقش علم نحو در دستیابی به قرائت صحیح قرآن» و پاسخ آن
ما معتقدیم در موارد اختلافی فقط یک قرائت صحیح و قرائت پیامبر(ص) است، اما معنای این سخن آن نیست که علم نحو در همة موارد می‌تواند ما را به این قرائت برساند.
بخش سوم و پایانی ب. ترجیح قرائت 1. نویسندة مقاله بر این اعتقاد است که در علم نحو برخی از قواعد نحوی، به لزومی و غیرلزومی تقسیم می‌شوند. گرچه نویسندة مقاله توضیحی دربارة این اصطلاح خود ساخته نداده است، به نظر نگارنده مراد از لزوم قاعده، رعایت آن قاعده و مراد از غیرلزومی بودن قاعده، عدم رعایت آن قاعده است. وی از این نکته نتیجه می‌گیرد که اگر در یک آیه دو قرائت وارد شده باشد و قاعده‌ای در آن به‌کار رفته باشد که از نظر نحوی، رعایت آن بر عدم رعایت آن ترجیح دارد، می‌توان با این معیار آن قرائت را بر قرائتی که قاعده در آن رعایت نشده است ترجیح داد. پاسخ: اولاً اینکه گفتید: «نویسندة مقاله توضیحی دربارة اصطلاح قواعد لزومی و غیرلزوم نداده است» ادعای درستی نیست. ما در مقدمة مقاله نوشته‌ایم: «قواعد نحو از جهت تأثیر در اصل صحت و فساد کلام یا در حسن و نیکویی آن به لزومی و غیرلزومی...تقسیم می‌شود»(ص 87). همچنین در صفحة 93 ذیل عنوان «تضعیف قرائت» به توضیح آن پرداخته‌ایم. ثانیاً ناقد بر اساس این پیش‌فرض که نویسنده این اصطلاح را توضیح نداده است، در توضیح نوشته‌اند: «اما به نظر نگارنده مراد از لزوم قاعده، رعایت آن قاعده و مراد از غیرلزومی بودن قاعده، عدم رعایت آن قاعده است» باید پرسید: این چه توضیحی برای این اصطلاح است؟ شما با این عبارت چه چیزی را توضیح دادید؟ 2. وی برای نمونه به قرائت «حمزه» از آیه «وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلَیْکُمْ رَقِیبًا»(نساء: 1) اشاره می‌کند. حمزه کلمة «َالْأَرْحَامَ» را به جرّ قرائت کرده است. نویسندة مقاله قرائت حمزه را از این جهت که در عطف «الْأَرْحَامِ» بر ضمیر مجرور «بِهِ» حرف جر«باء» را اعاده نکرده، قرائتی مرجوح خوانده و قرائت نصب «َالْأَرْحَامَ» را بر آن ترجیح داده است؛ چراکه از نظر نحوی در صورت عطف بر ضمیر مجرور اعاده جار بر عدم اعادة آن ترجیح دارد. پاسخ: در اینجا نیز ناقد بر اساس تفسیر ناصحیح خود از قاعدة لزومی و غیرلزومی پیش رفته و مرتکب خطا شده است. تعلیلی که ناقد برای رحجان قرائت نصب ذکر کرده و به نویسندة مقاله نسبت داده است صحیح نیست. ما در کجای مقاله گفته‌ایم: قرائت جر «الارحام» به این سبب است که از نظر نحوی اعادة جار بر عدم اعاده ترجیح دارد؟ به این عبارت دقت کنید: «با توجه به اینکه قرآن، فصیح‌ترین کلام از جهت لفظ و معناست و بهترین و نیکوترین هیئت‌های ترکیبی را دارد، قرائت نصب «الارحام» بر قرائت جر که با قاعدة اعاده جار در عطف بر ضمیر مجرور منطبق نیست رجحان دارد»(ص93). در کجای این عبارت سخن از ترجیح اعادة جار بر عدم اعادة آن آمده است؟ دلیل ما بر رجحان قرائت نصب این است که قرائت جر با قاعدة اعادة جار منطبق نیست، اما قرائت نصب این مشکل نحوی را ندارد. 3. ما در ادامه به اصل این قاعده می‌پردازیم و اثبات می‌کنیم که از نگاه قرآن اعاده و عدم اعاده هیچ ترجیحی نسبت به هم ندارند و اساساً این، قاعده‌ای است که نحویان بصری و کوفی در آن اختلاف دارند. پاسخ: این مدعای ناقد که می‌خواهد از نگاه قرآن ثابت کند اعاده و عدم اعادة جار ترجیحی ندارد، در چند سطر بعد که ناقد آیات مورد نظرش را مطرح کرده است، بررسی خواهد شد. دربارة اختلافی بودن این قاعده در میان نحویون نیز در ادامه بحث کرده‌ایم. 4. نویسندة محترم مقاله در نقل، توضیح و تبیین درست قاعده«اعاده جار در عطف بر ضمیر مجرور» نیز دچار خطا شده است؛ زیرا اولاً قبل از بیان خود قاعده و دیدگاه‌ها به تعلیل(نه تبیین و توجیه آن طور که نویسنده مقاله تعبیر کرده) قاعده پرداخته است. پاسخ: ناقد روشن نکرده است که بنده چگونه در نقل، توضیح و تبیین درست قاعده دچار خطا شده‌ام. ناقد در اینجا جز ادعا چیزی ذکر نکرده است. 5. ثانیاً گفته شده اصل این قاعده مورد اتفاق نحویان است و اختلاف آنان در لزوم یا نیکویی رعایت آن است. حال آنکه این سخن صحیح نیست. در کتابالإنصاف دربارة این قاعده چنین آمده: نحویان کوفی برآن‌اند که عطف بر ضمیر مجرور جایز است، همانند «مررت بک و زید». از این مثال معلوم می‌گردد که آنان اعادة جار را لازم نمی‌دانند. اما به باور نحویان بصری عطف بر ضمیر مجرور بدون اعادة جار، جایز نیست. هر یک از این دو مکتب نحوی به سماع (نظم و نثر) و مکتب نحوی بصره علاوه بر آن به تعلیل این قاعده نیز روی آورده است. چنان‌که مشاهده می‌شود بین نحویان کوفی و بصری در اصل قاعده اختلاف وجود دارد، نه در لزوم یا نیکویی رعایت آن. عجب آن است که نویسندة مقاله در یک بند سخن از پافشاری نحویان بصری بر لزوم و نحویان کوفی بر عدم لزوم این قاعده به میان می‌آورد و سپس این سخن خود را نقض می‌کند و می‌گوید «هر دو گروه در حسن رعایت این قاعده و کثرت آن در استعمالات عرب اتفاق دارند». چگونه ممکن است نحویان کوفی در عطف به ضمیر مجرور اعادة جار را لازم ندانند و با وجود این قائل به حسن رعایت و کثرت این قاعده در استعمالات عرب باشند. پاسخ: برای روشن شدن اتفاقی یا عدم اتفاقی بودن این قاعده ابتدا عبارت ابن انباری را ملاحظه می‌کنیم: «ذهب الکوفیون إلى أنه یجوز العطف على الضمیر المخفوض وذلک نحو قولک مررت بک وزید وذهب البصریون إلى أنه لا یجوز».49 با توجه به عبارت یاد شده سؤال این است که اختلاف بصری و کوفی در این مسئله در چیست؟ آیا در اصل قاعده است؟ به این معنا که کوفیون عطف بر ضمیر مجرور را جایز می‌دانند و بصریون آن را ممتنع می‌دانند، یعنی دو گروه در عطف بر ضمیر مجرور، در دو نقطة مقابل‌اند؟ یا اختلاف در چیز دیگر است و آن اینکه مقصود کوفیون از جواز عطف بر ضمیر مجرور، این است که اعادة جار در این عطف لازم نیست. ولی بصریون که می‌گویند عطف بر ضمیر مجرور جایز نیست معنایش این است که اعادة جار در این عطف لازم است؟ ظاهراً اختلاف بصری و کوفی در این شق دوم است. خود ناقد هم از عبارت الانصاف همین را برداشت کرده و گفته است: «نحویان کوفی برآنند که عطف بر ضمیر مجرور جایز است. همانند: «مررت بک و زید». از این مثال معلوم می‌گردد که آنان اعادة جار را لازم نمی‌دانند، اما نحویان بصری بر این باورند که عطف بر ضمیر مجرور بدون اعاده جار، جایز نیست» بنابراین، اختلاف بصری و کوفی در عطف بر ضمیر مجرور به این امر بر‌می‌گردد که آیا در عطف بر ضمیر مجرور اعادة جار لازم است یا لزومی ندارد؛ بصریون اعادة جار را لزومی و کوفیون غیرلزومی می‌دانند. این است مقصود ما از اینکه گفتیم اختلاف این دو گروه در اصل قاعده نیست، بلکه در لزوم یا نیکویی رعایت آن است. سیوطی در نقل عبارت کوفیون دربارة این قاعده، تعبیر به «لا یجب» آورده و گفته است: (ولا یجب عود الجار فی العطف على ضمیره) أی الجر لورود ذلک فی الفصیح بغیر عود».50 اما اینکه «اعاده حسن است زیرا در کلام عرب اعاده بیش از عدم اعاده است»، ابن هشام می‌نویسد: «ولا یکثر العطف على الضمیر المخفوض إلا بإعادة الخافض»51 عبد الغنی دقر نیز می‌نگارد: «ویَقِلُّ العَطْفُ على الضَّمِیرِ المَخْفُوضِ إلاَّ بإعَادَةِ الخَافِضِ».52 در آیات فراوانی که ناقد نیز به آنها اشاره کرده است، حرف جر در عطف بر ضمیر مجرور، اعاده شده است. در نظر بصریون، عطف در این آیات طبق قاعده و حسن است؛ زیرا حرف جر اعاده شده است. اما نزد کوفیون چطور است؟ آنها که اعادة جار را لازم نمی‌دانند. آیا می‌توان گفت به نظر کوفیون عطف در این آیات حسن نیست؛ زیرا اینها نقطة مقابل بصریون هستند و قاعدة اعادة جار را قبول ندارند؟ یا نه کوفیون نیز مثل بصریون منکر حسن این عطف‌ها نیستند، آنها فقط لزوم اعاده را نفی می‌کنند نه حسن آن را؟ بنابراین، هرچند قاعدة مذکور از قواعدی است که در الانصاف آمده و حاکی از آن است که بین بصری و کوفی در این قاعده اختلاف هست، اما این امر بدین معنا نیست که در همة قواعدی که در الانصاف آمده بین بصری و کوفی صددرصد اختلاف است و هیچ جهت اتفاقی وجود ندارد. اما اینکه ناقد گفته است «چگونه ممکن است نحویان کوفی در عطف به ضمیر مجرور اعادة جار را لازم ندانند و با وجود این قائل به حسن رعایت باشند»، باید گفت عدم لزوم چیزی با نیکویی آن قابل جمع است. این، مطلبِ جدیدی نیست و جای تعجب ندارد. بسیاری از امور در شرعیات و غیرشرعیات در عین حالی که لازم نیست، اما حَسَن و نیکوست. 6. این تناقض از آنجا ناشی شده که اولاً در این پژوهش از منابع درجه اول مثل الإنصاف استفاده نشده است؛ پاسخ: اولاً ناقد محترم اگر در عبارت الانصاف دقت می‌کرد نویسنده را به تناقض‌گویی متهم نمی‌کرد. با توضیحاتی که داده شد روشن شد که تناقضی در کار نیست و اشکال ندارد که نحویان کوفی اعادة جار را لازم ندانند و در عین حال نیکو بدانند؛ زیرا کوفیون لزوم اعاده را نفی کرده‌اند نه حُسْن آن را. ثانیاً کتاب الانصاف از منابع مقاله بنده بوده و در پی‌نوشت‌های 11 و 18 به آن استناد شده است. 7. ثانیاً اظهار نظر نحویان متأخر همانند ابن هشام، و معاصر همانند غلایینی و عباس حسن دیدگاه نحویان بصری و کوفی قلمداد شده است. حال آنکه چنان‌که بیان کردیم، نحویان این دو مکتب عمدة نحوی در اصل این قاعده با هم اختلاف دارند و تمایل نحویان متأخّر و معاصر به هریک از این دو مکتب نباید دیدگاه آنان به حساب آورده شود. بله در قرآن در آیات بسیاری در عطف بر ضمیر مجرور حرف جار اعاده شده است، همانند «قُلِ اللَّهُ یُنَجِّیکُمْ مِنْها وَمِنْ کُلِّ کَرْبٍ ثُمَّ أَنْتُمْ تُشْرِکُونَ(انعام: 64)؛ وَعَلَیْها وَعَلَى الْفُلْکِ تُحْمَلُون(مؤمنون: 22)؛ ... که در آنها بر ضمیر مجرور عطف شده، حرف جار اعاده نشده است. در کتاب‌های قرائات دربارة این آیات اختلاف قرائتی که در آن حرف جر اعاده شده باشد، دیده نشده و این بیانگر آن است که قرآن در عطف بر ضمیر مجرور ترجیحی میان اعاده و عدم حرف جار قائل نیست. پاسخ: اولاً ما نگفته‌ایم اعادة جار در عطف بر ضمیر متصل مجرور بر عدم اعادة جار ترجیح دارد تا ناقد با ردیف کردن آیات به دنبال نقد آن و اثبات تساوی باشد. ما در مقابل کسانی که گفته بودند اعادة جار لازم است، گفتیم اعاده جار در این‌گونه عطف لازم نیست، بلکه حسن است. بحث ما در ترجیج و عدم ترجیح اعادة جار نیست، در وجوب و حسن اعادة جار است. ثانیاً بر فرض که لازمة حسن بودن اعادة جار، ترجیح آن باشد، آیا با آوردن هشت آیه از قرآن می‌توان نگاه قرآن را در این مسئله بیان کرد؟ ناقد محترم چند سطر پیش از این گفت: «اثبات خواهیم کرد از نگاه قرآن اعاده و عدم اعاده هیچ ترجیحی نسبت به هم ندارند». اکنون برای بیان نگاه قرآن در عدم ترجیح میان اعادة جار و عدم اعاده، هشت آیه آورده است که در چهار آیه، جار اعاده شده و چهار آیه اعاده نشده است، سپس این را به عنوان دیدگاه قرآن طرح کرده و گفته است: و این بیانگر آن است که قرآن در عطف بر ضمیر مجرور ترجیحی میان اعاده و عدم حرف جار قائل نیست. در اینجا جا دارد از ناقد محترم پرسید: اولاً آیا در تمام قرآن، عطف بر ضمیر مجرور هشت مورد است که به‌طور مساوی در چهار آیه از آنها حرف جر اعاده شده و در چهار آیه، اعاده نشده است یا آیات بیش از این است؟ ثانیاً آیا در این آیات اختلاف قرائت نیست؟ اگر اختلاف قرائت هست، قرائت صحیح در آنها کدام است؟ ناقد محترم دربارة چهار آیه‌ای که جار تکرار نشده گفته است اختلاف قرائتی که جار را تکرار کرده باشد نیست. اما جای این سؤال است که اختلاف قرائت به نحو دیگر چطور؟ اختلاف در چهار آیة اول چطور؟ ثالثاً آیا در این آیات اختلاف ترکیب وجود ندارد؟ آیا همة نحویون این آیات را به همین گونه ترکیب کرده‌اند که عطف بر ضمیر مجرور است یا ترکیب‌های دیگر هم دارد که ارتباطی به عطف بر ضمیر مجرور ندارد؟ رابعاً ناقد محترم مدعی است نگاه قرآن به این امر را بیان کرده است. آیا بدون تحقیق لازم می‌توان دیدگاه قرآن را بیان کرد و گفت: قرآن در عطف بر ضمیر مجرور ترجیحی میان اعاده و عدم حرف جار قائل نیست؟ برای روشن شدن مطلب عرض می‌کنم: یک. آیاتی که در آنها عطف بر ضمیر مجرور است بیش از تعدادی است که ناقد ذکر کرده است. برای نمونه، در آیة «فَخَسَفْنَا بِهِ وَبِدَارِهِ الأرض»53 نیز عطف بر ضمیر مجرور است و جار تکرار شده و در آیة «تساءلون به والأرحام» نیز طبق یک قرائت ادعا شده است که عطف بر ضمیر مجرور است و جار اعاده نشده است.54 دو. در ترکیب آیات مذکور اختلاف هست. فخر رازی در ترکیب «وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ» می‌نویسد: «اختلفوا فی الجر فی قوله وَالْمَسْجِدِ الْحَرَامِ وذکروا فیه وجهین: أحدهما أنه عطف على الهاء فی به والثانی وهو قول الأکثرین أنه عطف على سَبِیلِ اللَّهِ».55 سه. در قرائت آیات اختلاف هست. در «تساءلون به والأرحام» طبق قرائت جر، «الارحام» عطف بر ضمیر مجرور است. ابوحیان می‌نویسد: «والقراءة الثانیة فی السبعة: (تَسَاءلُونَ بِهِ وَالاْرْحَامَ) أی: وبالأرحام وتأویلها على غیر العطف على الضمیر».56 بنابراین آنچه ناقد به قرآن نسبت داده غیرمحققانه است و چیزی را اثبات نمی‌کند. 8. بنابراین، قرائت حمزه از آیة «وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلَیْکُمْ رَقِیبًا»(نساء: 1) که کلمة «َالْأَرْحَامَ» را مجرور خوانده، از نظر قواعد نحوی بدون اشکال است. پاسخ: ما نیز نگفتیم قرائت حمزه از نظر نحوی اشکال دارد. 9. در تأیید این سخن باید گفت که علامه طباطبایی در تفسیر آیة مزبور در بیان علت منصوب بودن «الْأَرْحَامَ» می‌نویسد: «الْأَرْحَامَ» بر لفظ جلالة الله عطف و گفته شده بر محل «به» عطف شده است. علامه این ترکیب را از نظر نحوی صحیح و قرائت حمزه را تأییدی بر این ترکیب می‌داند و می‌افزاید گر چه نحویان قرائت وی را ضعیف دانسته‌اند. پس علامه قرائت مشهور (الْأَرْحَامَ) را بر قرائت حمزه به این دلیل که اعادة جار در عطف بر ضمیر مجرور ترجیح دارد، ترجیح نداده است. تأیید دیگر آنکه علامه در ترکیب آیة «وَجَعَلْنا لَکُمْ فیها مَعایِشَ وَ مَنْ لَسْتُمْ لَهُ بِرازِقین»(حجر: 20) کلمة «مَنْ» را معطوف بر ضمیر «کم» در «لَکُمْ» دانسته است. او این ترکیب را بنابر دیدگاه نحویان کوفی، یونس و اخفش می‌داند و ترکیب دیگر (عطف «مَنْ» بر «مَعایِشَ» را که بر اساس دیدگاه نحویان بصره است) ترکیبی متکلّفانه می‌خواند. نتیجه آنکه اولاً برخلاف سخن نویسندة مقاله، در قرآن اعاده و عدم اعادة حرف جر هیچ ترجیح نحوی ندارد. پاسخ: این ادعای ناقد، بدون تحقیق و عجولانه است. به دست آوردن دیدگاه قرآن در مسئله‌ای و نسبت دادن آن به خداوند متعال بسیار مشکل است، به‌طوری که بعد از تحقیق نیز باید جانب احتیاط رعایت شود، چه رسد به اینکه بدون لحاظ و بررسی احتمالات دیگر، یک احتمال را نظر قرآن بشماریم. 10. ثانیاً قرائت حمزه از نظر نحوی بی‌اشکال است اما از نظر معنایی صحیح نیست و علامه این قرائت را از این جهت نقد کرده است. پاسخ: ما نیز نگفتیم قرائت حمزه از نظر نحوی اشکال دارد. ج. تضعیف قرائت 1.در این نقش نویسندة مقاله در پی آن است تا اثبات کند رعایت قاعدة نحوی که در برخی از قرائت‌های اختلافی به‌کار رفته سبب حسن ترکیب و کمال کلام است و رعایت نکردن آن از نظر ترکیب نحوی، ضعیف و مرجوح است. برای نمونه به قرائت شاذّ یحیی بن یعمر از آیة «ثُمَّ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ تَماماً عَلَی الَّذِی أَحْسَنَ»(انعام: 154) اشاره می‌کند که وی کلمة «أَحْسَنَ» را به صورت «أَحْسَنُ» قرائت کرده است. نویسندة مقاله این قرائت را از نظر نحوی ضعیف می‌داند؛ زیرا صدر صله در آن بدون طولانی بودن صله حذف شده و فاقد شرط حسن است. در نقد باید گفت: اولاً این قرائت از قرائت‌های شاذ به شمار می‌آید. ثانیاً چنان‌که نویسندة مقاله آورده شرایط جواز حذف عائد مرفوع سه چیز ست. یکی از آنها طولانی بودن صله است و نحویان کوفی و بصری در این شرط با هم اختلاف دارند. چگونه این قاعده با وجود این اختلاف و مسلم نبودن، ملاک سنجش و ارزیابی قرائات قرار می‌گیرد. خود نویسندة مقاله در دو جای مقاله (در مقدمه و ذیل عنوان «رد قرائت») بر این نکته تأکید کرده که در صورتی یک قاعده می‌تواند ملاک سنجش و ارزیابی قرائات قرار بگیرد که از قواعد مسلم و مورد اتفاق علم نحو باشد. ثالثاً نحویان کوفی بر شرط نبودن طولانی بودن صله بر حذف عائد، به همین آیه استدلال کرده‌اند. چگونه ممکن است قاعده‌ای که از یک قرائت گرفته شده است، در تضعیف همان قرائت به‌کار گرفته شود؟! پاسخ: در پاسخ اشکال اول باید گفت: بحث ما در اینجا بررسی قرائات از نظر قواعد نحوی است. لذا شاذ بودن قرائت منافاتی با بررسی آن از نظر قواعد نحوی ندارد. مرحوم طبرسی نیز با اینکه به شاذ بودن این قرائت تصریح دارد، در بحث «الحجه» به توجیه نحوی آن پرداخته و از آن بحث کرده است. دربارة اشکال دوم باید بگویم در مقاله، چهار نقش متفاوت برای علم نحو در ارتباط با قرائت، ذیل چهار عنوان 0مختلف بیان شده است. مباحث مطرح شده ذیل هر عنوان و قواعد نحوی مورد استناد در آنها نیز متفاوت است. در بحث رد قرائت گفته شده است قاعده‌ای می‌تواند قرائت را رد کند که مورد اتفاق باشد. اما در بحث تضعیف قرائت گفته‌ایم اگر قرائتی فاقد شرطی از شروط غیرلزومی باشد ضعیف خواهد بود. در اینجا اصلاً بحثی از قواعد اتفاقی و مسلم نیست. ما نیز تصریح کرده‌ایم که شرط سوم از شرائط اختلافی است(ص 95). پس در مورد اشکال دوم اولاً ناقد محترم بدون توجه به تفاوت مباحث و تفاوت قواعد مطرح شده ذیل هر عنوان، مطلبی را که ذیل عنوان «رد قرائت» آمده، ذیل بحث «تضعیف قرائت» آورده و لذا اشکال کرده است. ثانیاً ناقد برداشت خودش را به ما نسبت داده است. آنچه در مقاله آمده چنین است: «قرائتی که مخالف با قواعد مسلم و مورد اتفاق دانشمندان نحوی باشد، مردود است»(ص 88). «حرکات اعرابی و بنایی کلمات قرآن با قواعد مسلم و مورد اتفاق علم نحو مخالف نخواهد بود»(ص 87). اما آنچه ناقد به ما نسبت داده این است: نویسندة مقاله در دو جای مقاله(در مقدمه و ذیل عنوان «رد قرائت») بر این نکته تأکید کرده که در صورتی یک قاعده می‌تواند ملاک سنجش و ارزیابی قرائات قرار بگیرد که از قواعد مسلم و مورد اتفاق علم نحو باشد» این عبارت به این کلیت از ما نیست و در هیچ جای مقاله نیامده است. اما اینکه ناقد گفته است نحویان کوفی در عدم لزوم طولانی بودن صله به همین آیه استدلال کرده‌اند. اولاً بحث ما در شرطیت طولانی بودن صله برای حذف عائد مرفوع است نه شرط نبودن طولانی بودن صله برای حذف عائد. لذا معلوم نیست ناقد چرا گفته است کوفیون برای عدم شرطیت طولانی بودن صله بر حذف عائد به همین آیه استدلال کرده‌اند. ثانیاً اینکه ناقد گفته است کوفیون به همین آیه استناد کرده‌اند، این هم درست نیست؛ زیرا به غیر از این آیه، به یک آیة دیگر و به چند بیت نیز استناد کرده‌اند که ناقد ذکر نکرده است.57 اما اشکال دور وارد نیست؛ زیرا نحویون برای اثبات شرطیت طولانی بودن صله، به این آیه استناد نکرده‌اند تا دور باشد. استناد کوفیون به این آیه برای عدم طولانی بودن صله است نه طولانی بودن صله. د. تأیید قرائت 1. نویسندة مقاله در این نقش اثبات کرده است در آیاتی که اختلاف قرائات وجود دارد، اگر قاعده نحوی‌ای که در آنها به‌کار رفته از حیث نحوی به دو شکل مساوی به‌کار می‌رود، این سبب می‌شود که از نظر نحوی همة آن قرائت‌ها از یک آیه صحیح باشد. برای نمونه، به دو قرائت مختلف در آیة «وَلا یُقْبَلُ مِنْها شَفاعَة»(بقره: 48) اشاره می‌کند. در این آیه کلمة «لا یُقْبَلُ» به دو شکل قرائت شده است. از قرّاء سبعه ابن کثیر و أبوعمرو آن را به صورت «لا تُقبَلُ» و بقیه به صورت «لا یُقْبَلُ» قرائت کرده‌اند. از آنجا که در این آیه فاعل فعل «لا یُقْبَلُ» مؤنث مجازی است، از نظر نحوی می‌توان فعل آن را به صورت مؤنث و مذکر آورد. بنابراین، از نظر نحوی هر دو قرائت مطرح شده تأیید می‌گردد. در نقد باید گفت: هرچند قواعد نحوی این دو قرائت را تأیید می‌کند، اما این نقش، خلاف فرضی است که نویسندة مقاله در آغاز مقدمه بر آن تأکید ورزیده است. وی گفته از دیدگاه صحیح پیامبر(ص) فقط یک قرائت از قرآن به دست داده است و از میان قرائت‌های مختلف از یک آیه فقط یک قرائت، قرائت صحیح خواهد بود. اما این نقش برخلاف فرض است و ما را به یک قرائت رهنمون نمی‌سازد. پاسخ: چند مطلب به هم خلط شده است. ما معتقدیم در موارد اختلافی فقط یک قرائت صحیح و قرائت پیامبر(ص) است، اما معنای این سخن آن نیست که علم نحو در همة موارد می‌تواند ما را به این قرائت برساند. به همین سبب قید «تا حدودی» را آورده و نوشته‌ایم: «با قواعد نحوی می‌توان تا حدودی به این قرائت نزدیک یا از قرائت غیرصحیح دور شد».58 پس، این مورد از مواردی است که قواعد نحوی بیش از این کارایی ندارد. اگر ما باشیم و قواعد نحوی، قواعد هر دو گونه قرائت را صحیح می‌بیند، اما معنای این سخن آن نیست که فی‌الواقع هر دو قرائت صحیح است. بررسی بخش «نتیجه‌گیری» نقد 1. به نظر نگارنده به دلایل ذیل علم نحو نمی‌تواند ما را به قرائت صحیح قرآن رهنمون سازد: دلیل اول: تعداد بسیاری از قواعد نحوی که اکنون در اختیار ماست، برگرفته از قرائات است. بنابراین نمی‌توانیم از این قواعد در سنجش و ارزیابی همان قرائات استفاده کنیم؛ دلیل دوم: از یک سو مشخص نیست که کدام یک از قرائات، قرائت پیامبر(ص) است و از سوی دیگر یکی از منابع استخراج و استنباط قواعد نحوی همین قرائات بوده است. بنابراین نمی‌توانیم با قواعد نحوی مدون شده از سوی نحویان قرائتی را مردود بدانیم یا ترجیح بدهیم یا تضعیف کنیم، چراکه ممکن است همین قرائت قرائت واقعی بوده باشد؛ دلیل سوم: تا آنجا که ما بررسی کرده‌ایم اغلب آیاتی که دارای قرائات متعددند نحویان در قاعدة نحوی که در آنها به‌کار رفته است، با هم اختلاف نظر دارند؛ چون آنان این قواعد را از همین قرائات استنباط و استخراج کرده‌اند. پس برای سنجش و ارزیابی قرائات برای رسیدن به قرائت صحیح قاعدة مسلم و مورد اتفاق علم نحو وجود ندارد؛ دلیل چهارم: به نظر راقم این سطور نباید هیچ یک از قرائات هفت‌گانه را صرفاً به دلیل ناسازگاری با قواعد نحوی مدون رد کرد. پاسخ: اولاً ادعای ایشان کاملاً برخلاف چیزی است که در پایان‌نامه‌اش آورده است (پیش‌تر موارد آن بیان شد). ثانیاً دلائلشان مخدوش است؛ زیرا: دلیل اول اخص از مدعاست. مدعای ناقد این است: علم نحو نمی‌تواند ما را به قرائت صحیح قرآن رهنمون سازد: دلیلش این است: «تعداد بسیاری از قواعد نحوی که اکنون در اختیار ماست برگرفته از قرائات است». دلیل دوم و سوم عبارت دیگری از دلیل اول و تکرار آن است. دلیل چهارم اصلاً دلیل نیست، بلکه تکرار ادعاست. علاوه بر این چند پرسش دربارة مطالب ناقد در این بخش مطرح است. ناقد گفته است: «نباید هیچ یک از قرائت‌های هفت‌گانه را با قواعد نحوی رد کرد». سؤال این است که قرائت‌های غیرسبعه را چطور؟ آیا می‌توان رد کرد یا نمی‌توان؟ همچنین گفته است: «نباید رد کرد»، سؤال این است که غیر از رد چطور؟ آیا قرائت‌های سبعه را می‌توان با قواعد نحوی ترجیح داد یا تضعیف یا تقویت کرد؟ قرائت‌های غیرسبعه را چطور؟ 2. به نظر نگارنده بهترین روش در دستیابی به قرائت صحیح و واقعی، همان روشی است که علامه طباطبایی در تفسیر المیزان به دست داده است و آن، استفاده از معنی در دستیابی به قرائت صحیح می‌باشد. تا آنجا که ما در این تفسیر جست‌وجو کردیم به موردی دست نیافتیم که ایشان قرائتی را به سبب ناسازگاری با قواعد نحوی رد کرده یا ترجیح داده یا ضعیف شمرده یا تأیید نموده باشند. ایشان فقط از راه معنا به نقد و بررسی قرائات پرداخته‌اند. برای نمونه، علامه در تفسیر ذیل آیة «وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالْأَرْحَامَ إِنَّ اللَّهَ کَانَ عَلَیْکُمْ رَقِیبًا»(نساء: 1) در رد قرائت نصب «الْأَرْحَامَ» می‌گویند اگر کلمة «الْأَرْحَامِ» را به صورت مستقل صلة «الَّذِی» بدانیم جمله به این صورت درخواهد آمد: «وَاتَّقُوا اللَّهَ الَّذِی تَسَاءَلُونَ بِالْأَرْحَامَ» که از نظر نحوی جایز نیست؛ زیرا صله بدون عائد خواهد ماند. پس ناچاریم «وَالْأَرْحَامِ» و ماقبل آن را به عنوان صلة واحد، صلة «الَّذِی» بگیریم که در این صورت خداوند متعال و ارحام را از حیث عظمت و عزت در عرض هم قرار می‌دهیم که این با ادب قرآنی منافات دارد.59 پاسخ: اولاً مراد شما از اینکه می‌گویید: «بهترین روش در دستیابی به قرائت صحیح و واقعی، همان روشی است که علامه طباطبایی... به دست داده است»، چیست؟ آیا مراد از بهترین روش، بهترین آنها در مقایسه با سماع و نقل است یا در مقایسه با روش‌های دیگر؟ اگر مراد، بهترین روش در مقایسه با سماع و نقل باشد، این مطلب غلط است؛ زیرا واضح است که بهترین نیست، بلکه بهترین و مطمئن‌ترین روش، در دستیابی به قرائت صحیح نقل و سماع است. اگر مراد از بهترین، بهترین آنها در مقایسه با روش بررسی قرائت‌ها با قواعد نحوی باشد (روش پیشنهادی نویسنده) در این صورت تعبیر به بهترین برای ناقد صحیح نیست؛ زیرا ناقد محترم، در این نقد، منکر نقش علم نحو در دستیابی به قرائت صحیح شده و نوشته است: «به نظر نگارنده... علم نحو نمی‌تواند ما را به قرائت صحیح قرآن رهنمون سازد». بنابراین روش دیگری وجود ندارد که این بهترین آنها باشد. پس باید بگوید یگانه راه... مگر اینکه تعبیر به بهترین را در مقابل روش‌های دیگرـ غیر از بررسی نحوی ـ انتخاب کرده باشد. ولی بایدگفت روش دیگری غیر از روش بررسی نحوی در نظر ناقد نبوده است؛ چون ناقد محترم بر نویسنده خرده گرفته و گفته است: «کسی که از راه نقل و سماع به قرائت صحیح نرسید، تنها راه، همین راهی است که مؤلف بیان می‌کند». اگر به نظر ناقد، غیر از نقل و سماع و غیر از بررسی قرائت با قواعد نحوی، روش دیگری برای دستیابی به قرائت در نظرش بود، این جمله را به کار نمی‌برد. ثانیاً اگر ناقد محترم از نظری که در پایان‌نامه‌اش ارائه کرده عدول کرده و روش علامه را برگزیده است، باید پایان‌نامة خود را اصلاح کند و نباید مدعی باشد که پایان‌نامه‌اش پیشینة این تحقیق است. ثالثاً این سخن درست است که مرحوم علامه برخی از قرائت‌ها را از جهت معنایی رد می‌کند، اما این کلیت ندارد و بدین معنا نیست که با قواعد نحوی رد نمی‌کند. اتفاقاً موردی را که ناقد از علامه نقل کرده ناقض مدعای اوست؛ زیرا علامه با استناد به قاعدة نحوی، قرائت جر «الارحام» را رد کرده و گفته است: «فإن قوله: وَالْأَرْحامَ إن جعل صلة مستقلة للذی، وکان تقدیر الکلام: واتقوا الله الذی تساءلون بالأرحام کان خالیاً من الضمیر وهو غیر جائز».60 در این عبارت مرحوم علامه با توجه به قاعدة لزوم اشتمال صله بر عائد، این قرائت را رد کرده است. پی‌نوشت‌ها: 49. همان، ص 464. 50. سیوطی، همع الهوامع فی شرح جمع الجوامع، ج3، ص 221. 51. ابن هشام، أوضح المسالک، ج3، ص392. 52. ر.ک: معجم القواعد العربیه، باب العین، العطف علی الضمیر. 53. قصص، 81. 54. ر.ک: ابن عاشور، التحریر و التنویر، ج 2، ص242. 55. فخر راری، مفاتیح الغیب، ج 6، ص 28. 56. ابوحیان اندلسی، تفسیر البحر المحیط، ج 2، ص 156. 57. رک: همان. 58. «نقش علم نحو در دستیابی به قرائت صحیح قرآن»، قرآن‌شناخت، ش 7، ص 86. 59. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج4، ص137. 60. همان. منبع: فصلنامه قرآن شناخت – شماره 9 پایان متن/
93/07/28 - 00:30
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 31]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها