محبوبترینها
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1803495961
هویت علوم انسانی اسلامی؛ از دیدگاه روش‌شناختی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
هویت علوم انسانی اسلامی؛ از دیدگاه روش‌شناختی
جهت تحقق تمدن اسلامی به منظومه ای معرفتی نیازمندیم که علوم انسانی در لایة میانی اش قرار دارند. به تعبیر دیگر، سه لایة معرفتی برای شکل گیری تمدن اسلامی ضرورت می یابد. نظام معارف دینی، نظام علوم هماهنگ و دستیابی به الگوها و ساختارها جهت جامعه پردازی.
بخش دوم و پایانی قلمرو دین در باب قلمرو دین نیز با دیدگاه های متفاوتی همچون دین حداقلی، دین حد وسطی و دین حداکثری، آن هم با قرائت های متفاوت روبه روییم. به نظر می رسد در این میان، نظریة دین حداکثری که بیانگر دقیق جامعیت دین اسلام است، از اتقان بیشتری برخوردار است. بر اساس این نظریه، دین دربردارندة همة حقایق هستی و پاسخ گوی همة نیازهای آدمی است، و متون دینی، همچون نسخه کاملی هستند که دربردارندة این حقایق و برطرف کنندة نیازهای آدمی است. بر اساس این نظر، جهان آفرینش و شریعت، متناظر با یکدیگر نگریسته می شوند؛ چنان که هر حقیقتی از جهان آفرینش، جلوه و بیانی در شریعت یافته است. به سخن دیگر، می توان از کتاب تکوین و کتاب تشریع چنان سخن گفت که یکی ترجمان دیگری است؛ آنچه در کتاب تکوین با وجود و موجودات نگاشته شده، در کتاب تشریع در قالب حروف و کلمات آمده است. نگارندة هر دو کتاب، خداوند است و مضمون هر دو، یکی است؛ تفاوت تنها در زبان نگارش است. از این رو، شریعت دربردارندة همة حقایق و نیازهاست که همة پرسش های آدمی در آن پاسخی می یابند. در این دیدگاه، اصولاً دین چنان تعریف می شود که ویژگی حداکثری را می توان در آن یافت: «با اثبات دین به عنوان مجموعه قوانین و مقرّرات ثابتی که مبیّن انسان و جهان و پیوند میان آن دو است، نقش دین نسبت به جمیع معارف و علوم آشکار می شود.» (15) اقتضای این سخن، آن است که از «وحدت قلمرو علم با معارف دینی» سخن به میان آید و نظر بر آن باشد که «معارف دینی در واقع مبیّن همان قوانین و سنن ثابتی هستند که علوم مختلف در جست وجوی آنها می باشند. به همین دلیل، این قوانین به عنوان میزانی قطعی و یقینی، رهاورد علوم مختلف را توزین کرده و صحت و سقم آنها را باز می نمایند.» (16) به دیگر سخن تلقی صاحبان این اندیشه از دین، تلقی حداکثری است؛ یعنی معتقدند که دین، مجموعة هدایتهایی است که همة عرصههای حیات بشر را میپوشاند. به باور اینان، از حوزة اندیشههای ذهنی تا نوع وابستگیها و گرایشهای نفسانی و حتی سرپرستی و هدایت انسان در عینیت و واقعیت اجتماع، همه را دین سرپرستیمیکند. حکومت در نظر مجتهد واقعی، فلسفة عملی تمامی فقه در تمام زوایای زندگی بشریت است. حکومت نشان دهندة جنبة عملی فقه در برخورد با تمام معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است. فقه، تئوری واقعی و کامل ادارة انسان و اجتماع، از گهواره تا گور است. (17) اساساً میان تمامی شئون حیات فرد و جامعه، ارتباطی محکم و پایدار برقرار است و نمیتوان چنین بیان کرد که دین فقط بخشی از این شئون را در فرد یا جامعه پوشش میدهد و احکام آن را بیان می کند و احکام بخشی دیگر را به خود انسان واگذاشته است. این تلقی، افزون بر اینکه ظرفیت موجود دین اسلام را نمیشناسد، گویی درک و شناخت صحیحی از جامعه و انسان به ویژه در این دوران جدید ندارد؛ دورانی که مدیریت و سرپرستی همة شئون زندگی در الگوی جامع و طرح کامل صورت میگیرد و حکومتی موفق است که بتواند توسعهای همهجانبه برای حیات افراد جامعه خود رقم زند. هدایت حقیقی، زمانی رخ میدهد که همة جنبههای وجودی انسان و جامعه در نظر گرفته شود و برای همة جنبههای تکاملی انسان، برنامهریزی شده باشد. بنابراین ممکن نیست که دین فقط عرصهای از زندگی انسان را بدون در نظرگرفتن دیگر جنبهها رهبری کند. «چهرة زیبای دین آنگاه بیشتر نمایان میشودکه در شئون مختلف حاضر شود و دست انسان را بگیرد و او را به منزل مقصود و مطلوب رهنمون شود.» (18) معنای قلمرو دین همانا تحدید حدود و تعیین مرزهای رهاورد انبیاست؛ به این معنا که آیا ارمغان پیامبران فقط تعیین تکالیف عبادی، دستورهای اخلاقی، وظایف حقوقی و بیان حد و تعزیر مختلف از تکلیف و حقوق است و دربارة مسائل علمی و جهان شناختی و فنون سیاسی، نظامی، اقتصادی جامعه شناسی و مانند آن مبنایی ندارد، یا آنکه دین مجموعة وظایف و اصول علمی و عملی است که همة ارزش ها و دانش های مورد نیاز بشر را به همراه داشته و حداکثر پیام را آورده است؟ دین نه تنها تشویق به فراگیری علم را عهده دار است، و انسان های مستعد را به تحصیل کمال های علمی ترغیب می نماید، بلکه ـ علاوه بر آن ـ خطوط کلی بسیاری از علوم را ارئه کرده و مبانی جامع بسیاری از دانش های تجربی، صنعتی، نظامی و مانند آن را تعلیم داده است. (19) در دنیای غرب نیز برخی دانشمندان به این نکته پی بردهاند که ساحت دین، هر دو عرصة معیشت و سعادت (دنیا و آخرت) را دربرمیگیرد: آرنولد توینبی، دانشمند انگلیسی معتقد است که دینهای بزرگ آسمانی افزون بر سعادت اخروی، نسخة کامیابی و شادکامی را نیز نوشتهاند. البته این نسخه چنان که باید و شاید، شناسایی نشده و در عمل محقق نگشته یا به درستی، تعریف نشده است. راه و رسمی که ادیان آسمانی نشان میدهند، راه و رسمی است که پیوسته از آیینهای زمینی و ایسمها، راهگشاتر، انسانیتر، آسانتر، همگانیتر، سودمندتر و فراگیرتر است؛ زیرا دینهای بزرگ چنان که توینبیتصریح میکند، برای آن پدید آمدهاند که زندگی انسان را نخست در روی زمین و در گذران این جهان سامان بخشند و آ ن گاه او را در پایان این زندگی و بازگشت به سوی خدا رستگار سازند. (20) ادلة دین حداکثری ادلة فراوانی برای اثبات گسترة حداکثری دین مطرح است که در اینجا تنها به یک دلیل درون دینی و دو دلیل برون دینی اشاره می کنیم. دلیل اول: نخستین دلیل بر جامعیت دین اسلام، ادعای خود اسلام بر این جامعیت است؛ یعنی اگر به منابع دین، قرآن و احادیث نبوی(ص) و اهل بیت(ع) رجوع کنیم، این نکته به راحتی قابل احراز است که اسلام در همة ابعاد حیات انسان، فردی، اجتماعی، مادی و معنوی، احکام و قوانین یا اصول کلی ویژه ای را بیان کرده است. به دیگر سخن اگر به گسترة مسائل و احکام مطرح در دین اسلام رجوع کنیم، خواهیم دید که اسلام برای همة مسائل زندگی انسان، احکام به ویژه و هماهنگ با دیگر ابعاد حیات انسان ارائه کرده است؛ یعنی اسلام هم در مسائل فردی و هم در مسائل اجتماعی، هم در نحوة برخورد با طبیعت و هم روش رویارویی با جامعه، هم دربارة سعادت مادی انسان و هم در زمینة سعادت معنوی او، هم در باب سلامت جسم و هم در باب سلامت روح و ذهن آدمی، مسائل و احکام متعددی ارائه کرده است. این ادعا با رجوع به منابع به خوبی اثبات پذیر است. ماهیت و کیفیت قوانین ]احکام شرع[ می رساند که برای تکوین یک دولت و برای ادارة سیاسی و اقتصادی و فرهنگی تشریع گشته است. احکام شرع حاوی قوانین و مقرّرات متنوعی است که یک نظام کلی اجتماعی را می سازد. در این نظام حقوقی، هر چه بشر نیاز دارد فراهم آمده است: از طرز معاشرت با همسایه و اولاد و غیره و همشهری و زندگی زناشویی تا مقرّرات مربوط به جنگ و صلح و مراوده با سایر ملل، از قوانین جزایی تا حقوق تجارت و صنعت و کشاورزی... حقوق اسلام یک حقوق مترقی، متکامل و جامع است... هیچ موضوع حیاتی ای نیست که اسلام تکلیفی برای آن مقرر نداشته و حکمی دربارة آن نداده باشد. (21) از این گذشته در متن آیات و روایت بارها بر کمال و جامعیت دین اسلام تأکید شده است که در اینجا به برخی موارد اشاره می کنیم: 1. «و این کتاب را برای بیان هر چیزی نازل کردیم»(نحل: 89)؛ 2. «هیچ جنبنده ای در زمین و نه هیچ پرنده ای که با دو بال خود پرواز می کند نیست مگر آنکه آنها نیز گروه هایی مانند شما هستند. ما هیچ چیزی را در کتاب فروگذار نکرده ایم»(انعام: 38)؛ 3. «و هیچ تر و خشکی نیست، مگر اینکه در کتاب روشن، ثبت است»(انعام: 59). اگرچه در باب تفسیر و تحلیل این آیات، اندیشمندان و مفسران دیدگاه های متفاوتی را ارائه کرده اند که در اینجا مجال طرح و بررسی آنها نیست، اجمالاً با توجه به ظاهر آیات و با توجه به دلالت روایت های متعدد ذیل این آیات، جامعیت قرآن برای تبیین کلیة احکام و مسائل موردنیاز انسان در امر هدایت و رستگاری دنیوی و اخروی انسان، به خوبی اثبات پذیر است. همچنین احادیث فراوانی از امامان(ع) دربارة قلمرو دین و قرآن بیان شده است که از باب نمونه می توان به 19 روایت در تفسیر نور الثقلین ذیل آیة 89 «نحل» اشاره کرد که نُه مورد از آن در اصول کافی نیز آمده است. از باب نمونه به دو روایت اشاره می کنیم: امام صادق(ع) فرمودند: خداوند بیان همه چیز را در قرآن نازل کرده است. قسم به خدا چیزی که بندگان به آن نیاز دارند، فروگذار نشده است. (22) راوی می گوید: «از امام کاظم(ع) پرسیدم: آیا واقعاً همه چیز در کتاب و سنت موجود است، یا مردم چنین می گویند. حضرت فرمودند: بله همه چیز در کتاب خدا و سنت پیامبرش هست». (23) دلیل دوم: تعیین گسترة دین با توجه به روابط عدل و ظلم در عالم است. همان دلیلی که نیازمندی انسان را به اصل دین اثبات میکند، گسترة سرپرستی دین را نیز تعیین میکند؛ یعنی انسان نمیتواند همة ارتباطات حیات خود را درک کند. به ویژه اگر گسترة حیات او فراتر از دنیا بوده، عالمهای برزخ و آخرت را نیز شامل شود. انسان به دلیل همین اشراف نداشتن بر همة روابط، نمیتواند احکام و تنظیمهای عادلانه این روابط را بیان کند؛ بنابراین به دین و هدایتپیامبران نیازمند است. حال تا هر جا که روابط عدل و ظلم فرض وقوع داشته باشد، نیازمندی انسان به دین مطرح میشود. اگر در روابط فردی انسانی، روابط عدل و ظلم، قابل فرض اند، و انسان به احکام و مناسکی ویژه از تنظیم روابط فردی خود نیازمند است، در روابط اجتماعی به طریق اولی به احکام و مناسک اجتماعی نیاز دارد؛ زیرا در این حوزه، روابط عدل و ظلم به گونه ای شدیدتر قابل فرض اند. بنابراین در این قلمرو نیازمندی به دین شدیدتر است. (24) دلیل سوم: این دلیل با دقت در معنای پرستش قابل تبیین است. در مقدمه باید به این نکتة بنیادین توجه کرد که بیتردید آنچه همة پیامبران الهی، افراد بشر را بهسویش دعوت کردهاند و موضوع اصلی رسالت ایشان بوده است، چیزی جز اصل توحید نیست؛ ولی توحید نیز تنها با اقرار به توحید در خالقیت و امثال آن پایان نمیپذیرد تا ادعا شود سرانجامِ رسالت پیامبران چنین بوده است که این حقیقت را به مردم منتقل کنند که او خدای آفرینندة عالم است؛ پس او عالم است، غنی بالذات است و امثال آن. در حقیقت گر چه همة اینها صحیح اند، کامل نیستند؛ زیرا سرانجام رسالت پیامبران و نقطة ثقل دعوت ایشان، «توحید و پرستش» است؛ به گونهای که همة فروتنی و تحیر و تذلل بشر باید در برابر خدای سبحان و بر اساس تسلیم محض در برابر او باشد. از سویی معنای پرستش و تسلیم محض، جز این نیست که همة شئون زندگی انسان بر محور مشیت او باشند و با توجه به ولایت الهیه شکل گیرند. بر این اساس، موحد کسی است که نسبت به ولایت الهی تولای تام داشته باشد. بر این اساس، احکام الهی هم چیزی جز «مناسبات جریان ولایت الهی» نیست. نکتة مهم این است که همان گونه که شرک در توحید، هرچند شرک خفی و اخفا در هیچ دین آسمانی ای پذیرفته شده نیست، شرک در جریان ولایت الهیه نیز پذیرفتنی نیست؛ زیرا شرک در ولایت الهی، همانا شرک در توحید است. بنابراین معنا ندارد که گفته شود عرصهای از حیات انسان تحت ولایت الهی قرار دارد و در عرصة دیگر، انسان رها یا به خود واگذار شده است. حتی عرصة عیش انسان، عرصهای نیست که انسان در آن مجاز به شرک باشد؛ یعنی ابتهاج انسان در عیش مادی نیز از مجاری ولایت الهی و جریان رحمت حق به دست میآید. به دیگر سخن، میبایست همة مجاری ارادة انسان - که مجاری مسئولیت وتکلیف او هستند - از باطنیترین ارادهها در اعماق روح او که اخلاق را میسازند، تا ارادة او در حوزة اندیشه و محصولات علمیاش و حتی ارادة وی در حوزة عمل، تسلیم محض ولایت الهی باشند. اگر جامعهای چنین بر محور ولایت الهی و مناسبات ولایت الهی، که همانا احکام و دستورهای الهی اند، قرار گرفت، همة شئون این جامعه، مظهر تجلی ولایت حضرت حق و ائمّة معصومین(ع) میشوند و به توحید میرسند. هر عرصة دیگری به جز این جامعه، تجلی گاه شیطان است و مجرای ولایت ابلیس و نفسانیت و انانیت نفس خواهد بود. (25) نکته های مهم دربارة حداکثری بودن دین، بیان چند نکته برای تبیین دقیق این نظریه ضرورت دارد: 1. در این دیدگاه، هدف از حداکثری بودن دین، تعطیل عقل و عقلانیت انسان نیست؛ بلکه دین باید عقلانیت انسان را هدایت کند. اصولاً مخاطب دین، عقل انسان است. اگر انسانها صاحب عقل نبودند، مخاطب دین هم نمیشدند و اساساً دیگر نزول دین و هدایت انسانها لزومی نداشت. بنابراین حداکثری بودن دین به معنای تعطیل عقلانیت و کاوش و دقتهای نظری نیست؛ همچنین به معنای تعطیل تجربههای بشری نیز نخواهد بود؛ بلکه به معنای هدایت عقلانیت و تجربة انسان در پرستش خدای سبحان و تقرب به سوی اوست. پس باید به قلمروها و وضعیتهای جدید پا بگذاریم که در آن وضعیتها، پرستش خدای سبحان در فضای بازتر، روشنتر، آسانتر و گستردهتر انجام گیرد. البته این نگاه مبتنی بر دیدگاهی ویژه دربارة نسبت عقل و وحی است؛ هرچند دیدگاه های دیگری نیز در این باب مطرح اند؛ 2. منظور از دین حداکثری این نیست که برای کشف همة نظریههای فلسفی یا مناسبات اجتماعی و ارتباطات علمی، باید به متون دینی رجوع و حکم این موضوعات را به گونة مستقیم از منابع دینی استخراج کرد؛ زیرا دین دایرة المعارف نیست. منظور، این است که همة معارف بشری باید بنا بر اساس آموزه ها، مبانی و اهداف دین به صورت روشمند به هماهنگی برسند. شاید این مبنا ظهور همان کلام وحی گونة امام رضا(ع) باشد که فرموده اند: «بر ماست که اصول و کلیات را بیان کنیم و بر شماست که مبتنی بر آن اصول و کلیات، احکام جزئیات و فروع زندگی را به دست آورید». (26) بنابراین صاحبان دیدگاه حداکثری دین معتقد نیستند که علوم تجربی، علومی نقلی شوند؛ بلکه میگویند باید هدایت دینی بر تجربهها، اندیشههای تجربی و دانشهای محض بشری سایه افکند. اگر دنیای غرب توانست با مبانی و اهداف مادی خود، علوم سکولار را در همة حوزههای معیشت انسان بنا کند، دنیای اسلام نیز میتواند با تکیه بر مبانی، اهداف، اصول و کلیات دین اسلام، منظومة معرفتی دینی بنا نهد تا در سایة آن، همة روابط انسان اعم از روابط فردی، روابط اجتماعی و روابط انسان با طبیعت به هماهنگی برسند؛ 3. نکتهای دیگر که در بازخوانی این اندیشه نیازمند دقت است، توجه به مبانی معرفت شناسی این سه دیدگاه است. در باب مبانی معرفت شناسی این اندیشه، توجه به سه نکته ضرورت دارد: نخست اینکه معرفت دینی غیر از دین است و هیچ عالم دینی ای در طول تاریخ ادعا نکرده که معرفت دینی وی، همان دین است. دین و آموزة دینی همان است که دست به دست و سینه به سینه از گذشتگان و به نقل از معصومان(ع) به ما رسیده است؛ ولی معرفت دینی، شناخت، درک و برداشتی است که ما از این نصوص، آیهها و روایات پیدا میکنیم. لذا این دو در حالی که ارتباط محکمی با یکدیگر دارند، دو مقولة جدا از هم اند و نمیتوان عنوان یکی را بر دیگری نهاد؛ دوم اینکه معرفت دینی تکاملپذیر است و متناسب با بلوغ تولا به دین، گسترة جریان معرفت دینی در دیگر معارف بشری و حوزههای حیات انسانی توسعه و تکامل مییابد. ثمرة آن نیز شکلگیری منظومة معرفتی جدیدی است که محورهای آن منظومة معرفتی، معارف دینی اند. همچنین متناسب با توسعه و تکامل معرفت دینی، دیگر معارف بشری در منظومة معرفت دینی، نیز توسعه و تکامل یابند؛ سوم اینکه توسعه و تکامل معرفتهای دینی، بدون روش صورت نمیگیرد، بلکه معرفتهای دینی بنا بر منطق و روشی ویژه به حجیت میرسند؛ همان منطق و روشی که به نام اصول فقه، سالها در حوزههای علمیه برای استنباط احکام دینی به کار گرفته میشود؛ روشی که در آن عقلانیت انسان بر مبنای تعبد، برای استنباط احکام الهی به کار میرود. این روش که بر سه اصل پایهای تعبد، قاعدهمندی و تفاهم اهل فن بنا شده است. گفتنی است که خود این روش نیز بر مبنای توسعة تعبد به دین، تکاملپذیر است؛ یعنی وقتی بلوغ تولا و تعبد نسبت به وحی در قلمرو گوناگون گسترش یافت، طبیعی است که توسعة فرهنگی بر مبنای وحی، منطق فهم دین را وارد عرصه ای جدید میکند. البته این فهم نیز فهمی است که به حجیت رسیده است. وقتی در حوزة معرفتهای دینی انسان تکامل پیدا شد، این معرفتهای رو به تکامل میتوانند محور منظومة معرفتی رو به کمال انسانها باشند. (27) زبان دین یکی دیگر از مبانی دین شناسی حاکم بر علم دینی، اثبات معناداری زبان دین و همچنین شناختاری بودن آن است. دربارة معناداری زبان دین، فیلسوفان غربی تشکیک های بسیاری کرده اند. پوزیتیویست های منطقی با پایه گذاری اصل تحقیق پذیری، حتی معنادار بودن گزاره های دینی را نیز انکار کردند؛ زیرا این گزاره ها را جزو گزاره های تحقیق ناپذیر قلمداد می کردند. (28) شماری از فیلسوفان و متکلمان غربی به دلیل آنکه کارکردهای گوناگون زبان را به رسمیت شناخته اند، معناداری گزاره های دینی را پذیرفته اند؛ اما بر غیرشناختاری بودن زبان این گزاره ها همچنان تأکید می ورزند. (29) البته نظر صائب آن است که افزون بر معنادار بودن گزاره های دینی، می توان شناختاری بودن آنها را نیز به اثبات رساند و این ادعا دربارة انواع گزاره های دینی اعم از گزاره های الهیاتی، اخلاقی، فقهی و تجربی صادق است؛ هرچند اینها از نظر چگونگی حکایت از واقع با یکدیگر متفاوت اند. 2ـ5. روش فرضی ـ استنتاجی (نظریه) در باب روش شکل گیری علوم، روش های قیاسی و استقرایی قدمت بسیاری در تاریخ علوم دارند؛ اما در کنار روش استقرایی، روشی که به اندازة استقرا قدمت ندارد، ولی از بدو ایجاد خود با آن بوده در کشاکش است، روش «فرضی استنتاجی» است. از قرن نوزدهم به این سو طرف داران این دو نظریه، دو صف را در برابر هم تشکیل داده و به نقد و بررسی آرای یکدیگر پرداخته اند. رم هاره (30) در مقالة «تاریخ فلسفة علم» جمع بندی خود را از شرح این صف بندی، چنین مطرح می کند: کثیری از اعاظم فلسفة علم در دو اردوگاه مقابل دیده خواهند شد. در یک طرف فیلسوفانی نشسته اند که تولد و تأیید فرضیات را مدیون استقرای جزئیات می دانند و برای علیت، معنایی جز توالی منتظم قایل نیستند و می کوشند تا جمیع تصورات نظریه را به توابعی از اوصاف محسوسه (که به نظر آنان خاستگاه استقرایی فرضیات اند) برگردانند. کسانی که از سال 1850 به بعد در این اردوگاه جای داشته اند، اینان اند: میل، بنجامین برودی، (31) ارنست ماخ، (32) کارل پیرسون، (33) پیر دوهم، (34) فیلیپ فرانک، (35) کارل همپل، (36) رودولف کارناپ. (37) در سوی مقابل، هیول،(38) لودویگ بولتزمان، (39) ن.ر.کمپبل (40) و جمعی از دانشمندان و فیلسوفان اخیر قرار دارند که معتقدند فرایند تکون نظریه ها بسی فراخ تر از آن است که در دایرة تنگ استقرا بگنجد و معنای تصورات نظریه، فزون تر از آن است که توابع منطقی و تصورات محسوسه تماماً آنها را باز نمایند. (41) بنابراین روش حاکم در شکل گیری علوم روش فرضی ـ استنتاجی است که براساس این روش، نظریه شکل می گیرد و با آزمون نظریه در مقام عمل و تجربه، نظریه تبدیل به قانون علمی می شود. نظریه ها تخمین هایی ـ ابتدائاً ذهنی ـ دربارة نسبت بین متغیرهای موضوع شناسایی اند، تا مشخص شود چه آثار و ویژگی هایی، منسوب به چه نسبت هایی و بین چه عواملی است؛ تا از این طریق، شناسایی و کنترل موضوع ممکن شود و بتوان با پیش بینی آینده، آن را به سمت مطلوب هدایت کرد. قهراً با تغییر نظریه، نگرش به مسائل عوض می شود و قضاوت هایی جدید درپی می آیند. «هدف کاوش های علمی، تنها کشف و توصیف رویدادها و پدیدارهای جهان نیست؛ بلکه بالاتر از آن می خواهد درک و تبیین کند که چرا این پدیدارها و رویدادها چنان رخ می دهند که می دهند؟.» (42) پس از شکل گیری نظریه، نوبت به آزمون پذیری آن می رسد و یک نظریه باید بتواند کارآمدی خود را در عینیت به اثبات برساند. بنابراین در این روش از دو مقام باید بحث کرد: 1. تولید نظریه؛ 2. مقام آزمون نظریه. مقام تولید نظریه: در این مرحله، گردآوری اطلاعات انجام می شود و سپس با برقراری نسبت بین داده ها، نظریه شکل می گیرد. هدف، اصل موضوعه و معیار صحت، نظام انگیزه ها، شرایط اجتماعی، پارادایم های علمی و برخی موارد دیگر، عواملی هستند که تأثیرات مختلفی بر تولید نظریه دارند. تأثیر مستقیم آنها نخست بر گردآوری اطلاعات، و سپس بر نحوة برقراری نسبت بین داده هاست. تأثیر این عوامل اجمالاً روشن است و تنها در باب معیار صحت باید به این نکتة بنیادین توجه کرد که نظریه های مختلفی همچون اثبات پذیری. ابطال پذیری و پیش رونده بودن در باب معیار صحت نظریه هایی در مقام اثبات مطرح اند که به نظر می رسد همة این معیار صحت ها با نقدهای فراوانی روبه رویند. به جای آنها می توان «کارآمدی در جهت» را به منزلة معیار صحت مطرح ساخت. مقام آزمون نظریه: نظریه در مقام اثبات عینی خود باید بتواند از سویی قابلیت تجربه پذیری داشته باشد و از سویی نیازها از پیش در نظر گرفته شده را برطرف کند. 3ـ5. هویت علوم انسانی اسلامی بر اساس مباحث پیشین می توان نقش دین در شکل گیری فرضیه های علوم انسانی را از این مجاری چهارگانه دنبال کرد: 1. مبانی متافیزیکی حاکم بر فرضیه ها؛ 2. اصول موضوعة حاکم بر فرضیه ها؛ 3. منابع اطلاعات فرضیه ها؛ 4. از طریق معیار صحت فرضیه ها. بر این اساس، دین هم در مقام تولید نظریه ها (سه محور اول) و هم در مقام آزمون نظریه ها (و محور چهارم) تأثیرگذار است. الف) مبانی متافیزیکی حاکم بر فرضیه ها: با توجه به نفوذ عمیق پشتوانة متافیزیکی در مرحله های مختلف بسط و گسترش نظریه ای علمی، می توان نظریه علمی را به نحوی با مسما، به پشتوانة متافیزیکی آن منتسب دانست. در صورتی که اندیشه های بنیادین اسلامی در حوزة تصویر جهان، انسان، جامعه و... بتوانند چنین نفوذ عمیقی را در جریان تکوین فرضیه ها عهده دار شوند، به سبب همین نفوذ می توان فرضیه ها را به صفت اسلامی منتسب کرد؛ ب) اصول حاکم بر فرضیه ها: امروز نقش اصول موضوعه در شکل گیری نظریه ها و علوم بر کسی پوشیده نیست و از طریق همین اصول است که علوم با یکدیگر ارتباط برقرار می کنند و منظومه ای منسجم را شکل می دهند. علم تحت شمول، اصول موضوعة خود را از علم شامل تر اخذ می کند و چرایی اصول مفروض در یک علم دیگر اثبات می شود. با در نظر داشتن تأثیر اصول حاکم بر تجزیه و تحلیل نسبت های تحت شمول، این نکته نیز ملموس می شود که بدون تعیین اصول موضوعه، قدرت تجزیه، تحلیل، آسیب شناسی و پیش گویی از نظریه پرداز سلب می شود. کسی که نداند تورم چیست، نخواهد دانست تأثیر چاپ اسکناس در اوضاع مختلف چه تأثیر مثبت یا منفی ای بر نرخ تورم خواهد داشت. در رتبة قبل تر کسی که نداند چرا تورم بیماری اقتصادی است و علایم اقتصاد ناسالم کدام اند، نخواهد توانست برای رفع تورم نظریه پردازی کند. هرچه موضوع بزرگ تر یا کوچک تر انتخاب شود، باز جای این پرسش هست که قانون و اصول حاکم بر آن چیست؟ حال با توجه به نقش اصول موضوعه، می توان به نقش دین در هدایت نظریه ها از طریق ارائة اصول موضوعة متناسب توجه کرد و از این دیدگاه انتساب دینی بودن را به علم تجربی، توجیه پذیر دانست؛ ج) منبع اطلاعات ساخت فرضیه: فرضیه های علوم تجربی می توانند در مقام گردآوری اطلاعات، از دین و گزاره های دین به منزلة یکی از منابع اطلاعاتی استفاده کنند. البته اینکه معیار اخذ شدن یک فرضیه از دین چیست، درخور بحث است. برخی صاحب نظران مسلمان به این نکته تصریح کرده اند که در مقام استفاده از گزاره های دینی در علم دینی، باید تنها به گزاره هایی بسنده کنیم که استناد مضامین آنها به دین، قطعی است یا با ظن معتبر به اثبات رسیده است. (43) بر این مبنا به این نتیجه خواهیم رسید که هر گزارة دینی ای که از اعتبار سندی لازم برخوردار نباشد، یعنی نتوان با ادلة معتبر قطعی یا ظنی آن را به دین اسناد داد، از قلمرو علم دینی خارج است. بنابراین به نظر می رسد امکان صرف نظر کردن از این شرط با توجه به سه نکته، ممکن باشد: نخست آنکه بنا نیست گزاره های احتمالاً دینی به طور قطعی به دین اسناد داده شوند تا نگران ابطال آموزه های دینی باشیم؛ دوم آنکه علم اجمالی به وجود مجموعة گسترده ای از گزاره های درست در میان همین گزاره های فاقد سند معتبر، بهره گیری از آنها در علم دینی را ضرور می سازد؛ زیر این گزاره ها نقشی بسیار مهم در تحقق اهداف تبیینی علم دینی دارند و با حذف آنها از قلمرو علم دینی، در تبیین بسیاری از پدیده ها و رفتارهای اجتماعی با خلأ فرضیه روبه رو خواهیم شد؛ سوم آنکه کارآمدی در جهت، معیار نهایی داوری است. ازاین رو می توان تأیید کارآمدی فرضیه ها را شاهدی بر اعتبار یا دست کم، تقویت کنندة مضمون آنها دانست؛ د) معیار صحت در فرضیه ها: در باب ملاک ارزیابی و داوری در باب فرضیه ها و نظریه های علمی، احتمالات فراوانی بیان شده است: از جمله اصل اثبات پذیریِ پوزیتیویست ها) اصل ابطال پذیریِ پوپر و پیش اصل رونده بودنِ لاکاتوش طرح و نقد این نظریات در حوصلة این مقالة مختصر نیست؛ ولی فی الجمله اشکال مشترک این سه معیار صحت این است که آنها صرف تجربه پذیری را ملاک صحت یک نظریه قلمداد کرده اند؛ حال آنکه صرف تأیید تجربی یک نظریه در عینیت، دلیل صحت آن فرضیه نیست؛ چراکه تاریخ علم نشان می دهد که نظریه ها و فرضیه های مختلفی در علوم مختلف طرح شده اند؛ که گاه متضاد هم بوده اند ولی با این حال هر کدام در واقعیت عینی تأثیرگذار بوده اند و توانسته اند تجربه ای جدید را عرضه کنند. بنابراین اگرچه تجربه پذیر بودن، رکنی بنیادین در معیار صحت یک نظریه است، علاوه بر آن، رکن دوم در معیار صحت یک نظریه این است که آن نظریه بتواند قدرت پیش بینی و تصرف در عینیت، آن هم در جهت خاص را دارا باشد؛ که آن جهت خاص، توسعه و تکامل فرد و جامعه بر محور ارزش هایی ویژه است. بنابراین رکن دوم در معیار صحت است که می توان علوم را به علوم غربی و سکولار و علوم دینی تقسیم کرد؛ چراکه علوم سکولار در جهت توسعة مادی دارند و علوم دینی کارایی در جهت تکامل الهی. به عبارت دیگر، در علم دینی، نظریه ها نظام احتمالات قاعده مند شده ای هستند که کارایی آنها باید در جهت توسعه و تکامل الهی باشد و شاید بتوان گفت که این رکن دوم در معیار صحت، حقانیت یک فرضیه را به اثبات می رساند؛ همچنان که رکن اول (تجربه پذیر بودن) صحت یک نظریه را اثبات می کند. نتیجه گیری قید اسلامیت در تمدن اسلامی، به معنای شکل گیری همة ابعاد تمدنی(علوم، ساختارها و محصولات) بر پایة آموزه های دین اسلام است. بر این اساس، جهت تحقق تمدن اسلامی به منظومه ای معرفتی نیازمندیم که علوم انسانی در لایة میانی اش قرار دارند. به تعبیر دیگر، سه لایة معرفتی برای شکل گیری تمدن اسلامی ضرورت می یابد: الف) نظام معارف دینی: این نظام در حکم مبادی و مبانی لایة دوم است. منظور از این نظام معارف، مجموعة آموزه های دینی در قلمروهای گوناگون نظام توصیفات دینی، نظام احکام ارزشی و نظام احکام تکلیفی و حقوقی است. بر این اساس، حوزه های علمیه نباید تنها به اجتهاد در حوزة احکام روابط فردی، آن هم در باب احکام تکلیفی آن بپردازند؛ بلکه باید فقه اکبر موضوع اجتهاد قرار گیرد و علاوه بر احکام تکلیفی، احکام ارزشی و اندیشه های توصیفی دین در دو حوزة روابط فردی و اجتماعی به دست آید. البته روشن است که علاوه بر ضرورت جریان حجیت در این نظام معارف دینی، کارآمدی آن نیز باید مدنظر قرار گیرد؛ یعنی این نظام باید ظرفیت سرپرستی و هدایت تولید و بسط نظام علوم و معارف لایة دوم را داشته باشد؛ ب) نظام علوم هماهنگ: این نظام، لایة دوم از حوزة اطلاعات برای تحقق تمدن اسلامی است. علوم انسانی در شاخه های مختلف در مجموعة عرضه کنندة معیارها و شاخصه هایی کارآمد، جهت شناسایی ابعاد گوناگون عرصه های مختلف حیات فردی و اجتماعی اند. این علوم از سویی در مقام تولید و نظریه پردازی مبتنی بر مبادی و مبانی ویژه شکل می گیرند و از سوی دیگر در مقام داوری و اثبات کارآمدی به آزمون تجربی نیازمند ند. بر اساس این نگاه، هماهنگی این لایه از اطلاعات با لایة اول به خوبی مشخص می شود. علوم اسلامی به معنای شکل گیری علوم بر اساس مبادی و مبانی برگرفته از منابع اسلامی است؛ هرچند علوم اسلامی نیز باید در مقام آزمون پذیری، قابلیت جریان در عینیت، و کارآمدی در جهت تکامل اجتماعی بر پایة قرب را داشته باشند؛ ج) سومین لایة از اطلاعات جهت تحقق عینی تمدن اسلامی، دستیابی به الگوها و ساختارها جهت جامعه پردازی است که از سویی با تکیه بر معیارهای علمی، و از سوی دیگر، مبتنی بر شرایط و وضعیت حیات اجتماعی جهت رسیدن به وضعیت مطلوب شکل می گیرند. پی نوشت ها: 15.عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، ص 157. 16. همان، ص 160. 17. امام خمینی(ره)، صحیفة نور، ج 21. ص 98. 18. عبدالله جوادی آملی، نسبت دین و دنیا، ص 76. 19. همو، شریعت در آینه معرفت، ص 96. 20.علی اکبر کسمایی، جهان امروز و فردا در تنگنای تمدن صنعتی، ص 251. 21.روح الله خمینی، ولایت فقیه، ص 2. 22. علی بن جمعه عروسی حویزی، نورالثقلین، ج 3، ص 74-77. 23. همان. 24.علیرضا پیروزمند، همان، ص 115. 25. سیدمحمدمهدی میرباقری، ولایت الهیه، ص 27. 26.عباس قمی، سفینةالبحار، ج1، ص 97. 27.رک: سید منیرالدین حسینی الهاشمی، مباحث فلسفه اصول فقه احکام حکومتی. 28 حسین بستان و همکاران، گامی به سوی علم دینی، ص121. 29 همان. 30. R. Harre. 31. Benjamin Brodie. 32. Ernst . Mach 33. Karl Pearson. 34. Pierre. Duhem 35. Philipp Frank. 36. Carl Hempel. 37. R. Carnap. 38. Heuol 39. L.Boltzmann. 40. N. R. Campell. 41. م.ک. فورت، فلسفه علم، ترجمة فرهاد نعمائی و منوچهر سناچیان. ص 33. 42. همان، ص 34. 43. از جمله ر.ک: عبدالله جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، ص 353. منبع: فصلنامه پژوهش– شماره 5 پایان متن/
93/05/13 - 00:45
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 152]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها