تبلیغات
تبلیغات متنی
رسانه حرف تو - مقایسه و اشتراک تجربه خرید
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
تاثیر رنگ لباس بر تعاملات انسانی
محبوبترینها
بررسی دلایل قانع کننده برای خرید صنایع دستی اصفهان
راه های جلوگیری از جریمه های قبض برق
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1804826169
روش‌های نقد آرای دیگر مفسران در تفسیر المیزان
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
روش‌های نقد آرای دیگر مفسران در تفسیر المیزان
نقد اسرائیلیات، اعلام مغایرت با اصول مسلم قرآنی و تاریخی ، اشاره به ضعف سندی و محتوایی روایات، فرق نهادن بین مفهوم و مصداق، و ... برخی از مهم‌ترین روش‌های نقد علّامه طباطبائی به آرای تفسیری دیگر مفسران است.
بخش اول چکیده تفسیر المیزان، با استفاده از «تفسیر قرآن‌به‌قرآن» و استخراج مقاصد الهی با استناد به آیات همگون، توانسته است مبهمات بسیاری از آیات الهی را تبیین ساخته و یکی از بهترین تفاسیر را به جهان اسلام تقدیم کند. یکی از ویژگی‌های برجستة «المیزان»، نقد آرای تفسیری دیگر مفسران است. در این تحقیق کوشیده‌ایم تا با مطالعة بیش از نیمی از تفسیر المیزان، روش‌های نقد علّامه طباطبائی را در این کتاب جست‌وجو کنیم و برای هریک، چند نمونه بیاوریم علّامه طباطبائی با معیارهایی چون ناسازگاری با ظاهر آیات، ناهمگونی با صدر و ذیل آیه، استفاده از سیاق آیه، بهره‌جویی از قواعد نحوی و بلاغی، واژه‌شناسی، استفاده از تاریخ و نقد مطلق‌انگاری علوم تجربی، نگره‌های دیگر مفسران و روایات تفسیری را نقد می‌کند. کلیدواژه‌ها: قرآن کریم، تفسیر المیزان، روش‌های نقد، آرای دیگر مفسران. مقدمه علّامه حسینی طهرانی مینویسد: «المیزان یکی از بهترین تفاسیری است که تاکنون به رشتة تحریر درآمده است»،1 و نیز می‌گوید:این تفسیر، به اندازه‌ای زیبا و دل‌نشین است که می‌توان به عنوان سند عقاید اسلام و شیعه به دنیا معرفی کرد و به تمام مکتب‌ها و مذهب‌ها فرستاد و آنان را به دین اسلام و مذهب شیعه فراخواند و حقاً می‌توان گفت: از صدر اسلام تاکنون، چنین تفسیری به رشتة تحریر درنیامده است.2 تفسیر المیزان، از جهاتی گوناگون همچون تفسیر قرآن‌به‌قرآن، بهره‌وری از اخبار و روایات به‌دور از افراط و تفریط، اهتمام به سیاق آیات در تفسیر قرآن، جمع دو شیوة ترتیبی و موضوعی، بازشناسی روایات تفسیری از روایات جری و تطبیق، بهره‌گیری از یافته‌های علوم تجربی به‌دور از تندروی و کندروی و نقد اسرائیلیات، از دیگر تفاسیر متمایز است. شهید مطهری مینویسد: «من می‌توانم ادعا کنم که این تفسیر، از جنبه‌های ویژه‌ای بهترین تفسیری است که در میان شیعه و سنی، از صدر اسلام تا به امروز، نوشته شده است.»3 یکی از ویژگی‌های برجستة المیزان، اهتمام به یادآوری آرای دیگر مفسران و نقد و تحلیل آنهاست. علّامه پس از نقل دعاوی و ادلة مفسران، آنها را با استفاده از روش‌های گوناگون، نقد می‌کند. این پژوهش درصدد پاسخ‌گویی به این پرسش است که روش‌های نقد علّامه طباطبائی در نقد آرای دیگر مفسران چیست؟ نگارنده در این تحقیق، با مطالعة بیش از نیمی از تفسیر المیزان، روش‌های نقد مرحوم علّامه را کانون توجه قرار داده است و داده‌های این تحقیق می‌تواند برای قرآن‌پژوهان، به جهت عظمت علمی علّامه و تفسیر گران‌سنگ المیزان، بسیار سودمند باشد. بنابراین در ادامه به برخی از مهم‌ترین روش‌های نقد علّامه طباطبائی در تفسیر المیزان اشاره می‌کنیم: 1. بهره‌گیری از روش تفسیری قرآن‌به‌قرآن روش تفسیر قرآن‌به‌قرآن عبارت است از: «تبیین معانی آیات قرآن و مشخص ساختن مقصود و مراد جدی از آنها به وسیله و به کمک دیگر آیات قرآن؛ به عبارت دیگر، قرآن را منبعی برای تفسیر آیات قرآن قرار دادن.» اهمیت این روش هنگامی روشن می‌شود که بدانیم تفسیر موضوعی قرآن بدون استفاده از روش تفسیر قرآن‌به‌قرآن ممکن نیست و در تفسیر ترتیبی نیز مفسر نمی‌تواند از این روش بی‌نیاز باشد و اگر آن را کنار بگذارد، درحقیقت از قراین نقلی مطرح در آیات دیگر چشم‌پوشی کرده است و در نتیجه، به دام تفسیر به رأی می‌افتد.4 مرحوم علّامه پس از ارزیابی روش‌های تفسیری محدثان، متکلمان، فلاسفه، متصوفه و تفسیر قرآن با علوم تجربی مینویسد: «همگی در یک نقص بزرگ شریک‌اند و آن تحمیل آرا و نظریات علمی و فلسفی برآمده از غیر قرآن، بر مفاهیم و معانی آیات قرآنی است. ازاین‌رو تفسیر به تطبیق بدل گشته و تطبیق، تفسیر نامیده شد.»5 علّامه ذوفنون بهترین و کارآمدترین روش تفسیری را، تفسیر آیه با استمداد از تدبر و استنطاق آیه، از مجموع آیات مربوطه و استفاده از روایت در صورت امکان می‌داند و مینویسد:تفسیر قرآن‌به‌قرآن، راه روشن و مستقیم و همواری است که معلمان راستین قرآن پیموده‌اند و ما تا آنجا که می‌توانیم به یاری خداوند، این روش را دنبال خواهیم کرد، و هرگز در تبیین آیات به آرای فلسفی و علمی و مکاشفات عرفانی استناد نخواهیم جست.6 معیارهای علّامه در تفسیر قرآن‌به‌قرآن، از این قرارند: الف) ناهمسانی با دیگر آیات قرآن علّامه با استفاده از روش تفسیری قرآن‌به‌قرآن، گاهی با معیار «ناسازگاری با دیگر آیات»، آرای تفسیری دیگر مفسران را نقد می‌کند و مینویسد: «این تفسیر با دیگر آیات قرآن ناهمساز است.»7 وی در ذیل آیة «أَلَمْ تَرَ إِلَی الَّذی حَاجَّ إِبْراهیمَ فی رَبِّهِ أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْک» (بقره: 258) مینویسد: بعضی گفته‌اند: مقصود از «مُلک» در این آیه، مُلک نمرود نیست، چراکه مُلک جور و کفر و معصیت را نمی‌توان به خدا نسبت داد. این تفسیر با دیگر آیات قرآن ناسازگار است؛ چراکه قرآن کریم این‌گونه سلطنت‌ها و نظایر آن را در بسیاری موارد به خداوند نسبت می‌دهد؛ از آن جمله می‌فرماید: «یا قَوْمِ لَکُمُ الْمُلْکُ الْیَوْمَ ظاهِرینَ فِی الْأَرْض» (مؤمن: 29)؛ «[مؤمن آل فرعون به فرعونیان می‌گوید:] ای قوم و قبیله من، امروز ملک و سلطنت در دست شماست، و شما بر سایر مردم یعنی بنی‌اسرائیل غلبه دارید و در زمین علو و بلندپروازی میکنید»؛ و از خود فرعون حکایت می‌کند که گفت: «وَنادی فِرْعَوْنُ فی قَوْمِهِ قالَ یا قَوْمِ أ َلَیْسَ لی مُلْکُ مِصْرَ» (زخرف: 51)؛ «و فرعون در میان قومش ندا داد: گفت: ای قوم من! آیا حکومت و پادشاهی مصر ویژة من نیست؟» بنابراین حکایت آن دو و نادرست نشمردن آن تأییدی است از سوی خدای سبحان؛ چون اسلوب قرآن این است که هرگاه باطلی را نقل می‌کند، همراه با ابطال آن است.8 ازسوی دیگر خداوند، همة مُلک‌ها را از آن خود می‌داند و می‌فرماید: «لَهُ المُلک» (انعام:73 و فاطر: 13) که به حکم این آیه، «مُلک» تنها از آن خداست. همچنین بنابر آیة «وَقَالَ مُوسَی رَبَّنَا إِنَّکَ آتَیْتَ فِرْعَوْنَ وَمَلأهُ زِینَةً... لِیُضِلُّوا عَنْ سَبیلِکَ» (یونس: 88)؛ «و موسی گفت: پروردگارا! فرعون و اشراف و سرانش را در زندگی دنیا زیور و زینت (بسیار) دادهای که (مردم) را از راه تو گمراه کنند»، و آیة «وَآتَیْنَاهُ مِنَ الْکُنُوزِ مَا إِنَّ مَفَاتِحَهُ لَتَنُوءُ بِالْعُصْبَةِ أُولِی الْقُوَّةِ» (قصص: 76)؛ «و به فرعون چنان گنج‌هایی دادیم که حمل کلیدهایش بر گروهی از مردم نیرومند دشوار مینمود»، و نیز برخی دیگر آیات، خداوند مُلک و سلطنت نامشروع فرعون و قومش و گنج قارون را از جانب خود می‌داند. سپس صاحب المیزان در تفسیر آیة 258 سورة بقره می‌فرماید:از ظاهر سیاق برمی‌آید که این جمله، از این قبیل است که کسی بگوید: «فلانی به من بدی کرد، چون من به او خوبی کرده بودم»؛ و منظور این است که احسان من، اقتضا می‌کرد که او هم به من احسان کند؛ اما نیکی را به بدی مبدل ساخت و به من شر رساند... و در پاسخ به این پرسش که آیا سلطنت جائرانة امثال نمرود، عطیة خداست که می‌فرماید: «خدا به او مُلک و دولت داد؟» مینویسد: پادشاهی، که نوعی سلطنت گسترده بر یک امت است، مانند سایر انواع سلطنت‌ها و قدرت‌ها، نعمتی است ازسوی خداوند سبحان، که به هر که خواست می‌دهد و خدای تعالی در فطرت هر انسانی معرفت و رغبت به آن را قرار داده است.حال اگر انسان، از این عطیه، خوب بهره گرفت، می‌شود نعمت و سعادت و اگر در به‌کارگیری از آن، از راه راست منحرف شود، همان نعمت، در حقش نقمت و هلاکت می‌شود.9 علّامه همچنین در ذیل آیة «إِنَّمَا وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذِینَ آمَنُواْ الَّذِینَ یُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکَاةَ وَهُمْ رَاکِعُونَ» (مائده: 55) مینویسد:بعضی گفته‌اند: لازمة پذیرش روایات اسباب النزول این آیه و اینکه «ولایت» به معنای «تَصرُّف» باشد، این است که آیة «الّذین یقیمُون الصَّلاه» تنها دارای یک مصداق باشد و آن امام علی‌بن ابی‌طالب(ع) است؛ درحالی‌که آیه، به صورت جمع به‌کار رفته است.10 وی در نقد این تفسیر می‌افزاید:این دسته از مفسران، در مقابل آن همه آیات قرآن، که با آیه مورد بحث همسان هستند، چه می‌گویند؟ آیاتی که واژگان آن، به صورت جمع، ولی شأن نزول آن، یک نفر بیش نیست، همانند آیة شریفة «یا آیها الَّذین آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوَّی وَعَدُوَّکم اولِیاءَ تُلقُونَ اِلَیهِم بِالمَوَدَهَّ...تُسِرُّونَ اِلَیهِن بِالمَوَدَّة» (ممتحنه: 1) که دلیل معتبر و روایت صحیح داریم بر اینکه مرجع ضمیر «الیهم» با اینکه جمع است، یک نفر بیش نیست و آن «حاطب‌بن ابی بلتعه» است که با قریش و دشمنان اسلام مکاتبه سری داشته است؛ و آیة «یقُولُونَ لَئِن رَجَعنَا الَی المَدِینَهِ لَیخرِجِنَّ الاعَزُّ مِنهَا الاذَلَّ» (منافقون: 8) که براساس روایت صحیح، گویندة این سخن، یک نفر و آن «عبدالله‌بن ابی‌بن سلول» رئیس منافقان مدینه بوده است... عجیب‌تر از همه این است که در آیة پنجاه و دوم همین سوره «یقُولُونَ نَخشَی اَن تُصِینَاَ» لفظ آیه، به صورت جمع به‌کار رفته، اما به گواه خود عالمان سنی، گویندة این سخن، یک نفر، آن هم «عَبدالله‌بن اُبَی» است. راستی چگونه با این فاصلة کم، سخنشان را از یاد می‌برند و ناسره سخن می‌بافند. ازسوی دیگر، بیشتر یا تمامی آنانی که این روایت را نقل کرده‌اند، اصحاب یا تابعینی هستند که تمامشان عربان خالص به‌شمار می‌آیند و می‌توان گفت که عربیت آن روز، عربیت سره و خالصی بود که اگر این نحو کاربرد در لغت عرب جایز نمی‌بود، بی‌شک عربان آن روز، آن را نقد می‌کردند؛ درحالی‌که ازسوی هیچ‌یک از اصحاب و تابعین که شمارشان به هزار تن می‌رسید، اعتراضی طرح نشد و اگر می‌شد، به ما می‌رسید.11 ب) ناهمگونی با ظاهر دیگر آیات نظریة «عدم حجیت ظواهر قرآن» را گروهی از اهل سنت (اهل حدیث) و برخی از علمای شیعه (اخباریون) مطرح کرده‌اند. علّامه طباطبائی دراین‌باره مینویسد:این دو گروه، هرگونه تدبر و تأمل در آیات الهی را ناروا می‌شمارند و یگانه راه برای تبیین کلام الهی را مراجعه به روایاتی می‌دانند که از پیامبر اکرم(ص) و صحابه و اهل‌بیت(ع) رسیده باشد و گاهی فراتر از این، نه‌تنها تدبر در آیات الهی را ممنوع می‌دانند، استدلال به ظاهر آیات را نیز منع کرده و آن را از قبیل تفسیر به رأی می‌شمارند.12 ایشان در نقد این دیدگاه می‌افزاید:آیات قرآن همه را دعوت می‌کند که در آیات قرآن اندیشه کنند و فرمود: «اَفَلَا یتَدَبَّرُونَ القُرآنَ وَلَو کانَ مِن عِندِ غَیرِ اللهَ لَوَجَدُوا فِیهِ اختِلَافاً کثِیراً» (نساء: 82)؛ «آیا در [معانی] قرآن نمیاندیشند؟ اگر از جانب غیر خدا بود قطعاً در آن اختلاف بسیاری مییافتند»؛ که به‌روشنی دلالت دارد بر اینکه معارف قرآن، معارفی‌اند که هر اندیشمندی، با تدبر می‌تواند از سایه‌سار آن بهره‌مند شود. صاحب المیزان در تبیین آیات قرآن و نقد نگره‌های دیگر مفسران، از ظواهر قرآن فراوان بهره گرفته است و این نوع تفسیر یعنی «تفسیر قرآن‌به‌قرآن» را کارآمدترین تفسیر می‌داند. ایشان در ذیل بعضی از آیات در نقد آرای دیگران مینویسد: «این تفسیر با ظاهر آیه، ناهمساز است»؛13 «ظواهر بسیاری از آیات قرآن، نظریة این دسته از مفسران را تخطئه می‌کند»؛14 «این توجیه صحیح نیست؛ زیرا خلاف ظاهر آیه است.»15 ایشان در ذیل آیة «أَلَمْ تَرَ إِلَی الَّذی حَاجَّ إِبْراهیمَ فی رَبِّهِ أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْک» (بقره: 258) گفتار بعضی از مفسران را نقل می‌کند که گفته‌اند:ضمیر در آیة «أَنْ آتاهُ اللَّهُ الْمُلْک» به ابراهیم برمی‌گردد، چنان‌که در جای دیگر دربارة ملک ابراهیم فرمود: «أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاسَ عَلی ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ، فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهِیمَ الْکِتابَ وَالْحِکْمَةَ، وَآتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً» (نساء: 54). پس مراد از «مُلک» ملک ابراهیم(ع) است نه ملک نمرود، برای اینکه ملک جور و کفر و معصیت را نمی‌توان به خدا نسبت داد. علّامه در نقد این نظریه می‌گوید:این تفسیر با ظاهر آیه ناسازگار است؛ چون ظاهر آیه این است که نمرود با ابراهیم(ع) بر سر مسئلة «توحید و ایمان» نزاع داشت، نه بر سر «مُلک و دولت»؛ چون مُلک ظاهری در دست نمرود بود و او برای ابراهیم قدرتی قایل نبود تا بر سر آن با وی مشاجره کند. ازسوی دیگر هر چیزی نسبتی با خدای سبحان دارد، و مُلک نیز ازجمله همین اشیاست و نسبت دادن آن به خداوند هیچ محذوری ندارد؛ چراکه خداوند در ساختمان روح آدمی، معرفت و رغبت به مُلک و قدرت را جای داده است. حال اگر انسان، از این عطیة الهی، به‌شایستگی استفاده کند، می‌شود نعمت؛ وگرنه به نقمت تبدیل می‌شود.16 وی همچنین در ذیل آیة «فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَریضاً أَوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَیَّامٍ أُخَر» (بقره: 184) می‌آورد:بیشتر دانشمندان سنی، از این آیه استفاده کردند که مسافر می‌تواند روزه نگیرد، نه اینکه روزه گرفتن حرام باشد. پس مریض و مسافر هم می‌توانند روزه بگیرند و هم افطار کنند. این حرف درست نیست؛ زیرا گفتیم که ظاهر جملة «فعدة من ایام اخر»، عزیمت است نه رخصت؛ یعنی از ظاهر آن فهیمده می‌شود که مریض و مسافر نباید در ماه رمضان روزه بگیرند؛ و این معنا از ائمه اهل‌بیت‰ نیز روایت شده است؛ و مذهب جمعی از صحابه ازقبیل عبدالرحمن‌بن عوف، و عمربن خطاب و عبدالله‌بن عمر، و ابی‌هریره و عروة‌بن زبیر نیز همین است. پس جملة مذکور حجتی است علیه فتوای بعضی از عالمان اهل‌سنت؛ و برخی از عالمان سنی برای تأیید نظریه خود، قایل به تقدیر در آیه شده‌اند و گفته‌اند: تقدیرش «فمن کان مریضاً او علی سفره فافطر فعدة من ایام اخر» است؛ یعنی هرکس مریض یا مسافر باشد و افطار کند، به همان تعداد، از روزهای دیگر، روزه بگیرد. اولاً اصل عدم تقدیر است و تقدیر گرفتن خلاف ظاهر است، مگر اینکه به اتکای قرینه‌ای که در کلامش هست، یک کلمه را حذف کند و یقین دارد که خواننده یا شنونده، با وجود آن قرینه، می‌فهمد که فلان کلمه حذف شده است؛ ولی بدون قرینه، چیزی را حذف نخواهد کرد؛ ثانیاً به فرض پذیرش این حذف، باز هم نمی‌توان رخصت را پذیرفت؛ چراکه هیچ شنونده‌ای از این کلام نمی‌فهمد که روزه در سفر و در حال بیماری جایز است. آری نهایت چیزی که از عبارت «فمن کان مریضاً او علی سفرِ فافطر» فهم می‌شود این است که افطار گناه نبوده، و این کار جایز است. البته جواز به معنای اعم (اعم از وجوب و استحباب و اباحه) و اما اینکه به معنای سومی یعنی الزامی نبودن افطار باشد و به هیچ وجه، از لفظ آیه، فهمیده نمی‌شود، بلکه بر خلاف آن دلالت دارد. چون قانون‌گذار در مقام تشریع خود، هرگز در بیان آنچه باید بیان کند، کوتاهی نمی‌کرد و این خود روشن است.17 مرحوم علّامه در تفسیر این آیه می‌گوید:حرف فاء نشانة نتیجه و فرع بودن این آیه از آیه پیشین است و معنایش این می‌شود که روزه بر شما واجب شدن و نیز عدد معینی در آن، شرط شده است؛ و همان‌گونه که اصل روزه رفع ید نمی‌شود از عدد آن نیز صرف‌نظر نمی‌شود. پس اگر در ایام ماه رمضان، عارضه‌ای چون مرض و سفر پیش آید که حکم وجوب روزه را بردارد، از این ایام، صرف‌نظر نمی‌شود و باید به همان عدد، در سایر روزها، روزه گرفت و این حقیقت از آیة «ولتکلموا العده» نیز استفاده می‌شود.18 2. استفاده از قاعدة سیاق یکی از قواعد مهم فهم معنای کلمات یک متن، قاعده یا قرینة سیاق است. این قاعده در تفسیر قرآن کریم، کاربردی گسترده و تعیین‌کننده دارد. بدرالدین زرکشی دربارة جایگاه و اهمیت سیاق گفته است: «دلالت سیاق از بزرگ‌ترین قرینه‌هایی است که بر مراد متکلم دلالت می‌کند و هرکس آن را نادیده انگارد، در دیدگاه خود گرفتار خطا خواهد شد.»19 سیاق در لغت به معنای مهر و کابین، طریقه و روش، اسلوب و سبک، راندن، دست و پیمان و قواعد نوشتنِ حساب آمده است و سیاق کلام را به «اسلوب سخن» و «طرز جمله‌بندی» معنا کرده‌اند.20 سیاق همان قرینة مقالیه یا مصداقی از آن، یا نشانة درون‌متنی است که ترکیب صدر و ذیل کلام، شکل‌دهندة آن خواهد بود: «سیاق الکلام اسلوبه الذی یجری علیه»؛21 «سیاق کلام همان روش و اسلوب کلام است که سخن بر آن جریان پیدا می‌کند.» اصطلاح متداول از همان معنای لغوی گرفته شده است: «ساق الابل»؛ یعنی شتر را راند. راندن شتران را سوق نامیده‌اند؛ زیرا نوعی حرکت و روش خاص است. در اصطلاح اهل ادب، سیاق به طرز جمله‌بندی‌ای که خود برگرفته از چینش و نظم ویژة کلمات است گفته می‌شود؛ بهگونهای که گاهی افزون بر معنای هریک از کلمه‌ها و سپس معنای جمله، معنایی دیگر را نیز برای جمله به همراه آورد.22 شهید صدر در تعریف سیاق گفته است:سیاق عبارت است از هرگونه دلالت و نشانه‌ای که با لفظ همراه می‌باشد؛ لفظی که فهم آن مقصود است، خواه آن دال و نشانه لفظی باشد بهگونهای که آن دال لفظی با لفظ موردنظر، کلامی یک‌پارچه و مرتبط را تشکیل می‌دهند، یا آن دال و نشانه حالی (غیرلفظی) باشد، مانند موقعیت‌ها و شرایطی که کلام را دربرگرفته و نسبت به موضوع مورد بحث نقش دلالتگری دارند.23 شیخ محمد عبده به اهمیت سیاق در تفسیر توجه دارد و به نقل از رشید رضا می‌آورد: «بدون تردید برترین قرینه‌ای که بر حقیقت معنای لفظ وجود دارد، موافقت آن با قسمت‌های متقدم، و سازگاری آن با مجموعة معناست.»24 صاحب المیزان در تفسیرش به صورت گسترده از سیاق استفاده کرده است. شاید بتوان گفت پس از تفسیر آیه‌به‌آیه که مهم‌ترین ویژگی المیزان است، استفادة گسترده از سیاق (که درواقع نوعی تفسیر قرآن‌به‌قرآن است) این تفسیر را از دیگر تفاسیر ممتاز می‌سازد. براساس گزارشی، علّامه طباطبائی در بیش از 1700 مورد، آیات با توجه به سیاق دیگر تفسیر کرده است.25 صاحب المیزان، برای تبیین آرایة ادبی التفات،26 تفسیر آیات قرآن،27 بیان ارتباط و اتصال آیات،28 بیان سبب نزول،29 پذیرش و عدم پذیرش روایات تفسیری،30 عدم پذیرفتن نسخ،31 گزینش قرائت صحیح،32 به‌کارگیری صحیح قواعد نحوی،33 روشن‌سازی معنای واژگان قرآن،34 و مخاطب‌شناسی در خطاب‌های قرآنی،35 از اصل سیاق بهره گرفته است. وی در مواردی به‌صراحت می‌گوید روشن‌ترین گواه و استوارترین دلیل در دریافت فهم مراد خداوند، توجه به سیاق آیات است.36 مرحوم علّامه در نقد آرای دیگر مفسران نیز از قاعدة سیاق بهره می‌گیرد: «سیاق کلام با این دیدگاه سازگار نیست»؛37 «این تفسیر خطاست، برای اینکه سیاق دو آیه مختلف است»؛38 «وفیه أن السیاق لایساعد علیه»؛ «فبعید من السیاق»؛ «وهذه المعانی وإن کانت فی نفسها صحیحة لکنّ القرائن الکلامیة ناهضة علی خلافها»؛39 «معنای آیه با عنایت به آنچه سیاق یاری می‌رساند این است»؛40 «روایت با سیاق آیه سازگاری ندارد»؛41 «مقصود از کتاب، به دلالت سیاق، جنس کتاب آسمانی است که از جانب خداوند بر پیامبرانش نازل شده است»؛42 «اما سیاق معنای نخست را تأیید می‌کند.»43 برخی مفسران می‌گویند کل سورة انعام مکی است، مگر دو آیه که عبارت‌اند از: آیة «قل تعالوا أتل» و آیه پس از آن (انعام: 151 و 152). گاه نیز گفته‌اند کل آن مکی است، مگر یک آیه، که مدنی است. علّامه در نقد این نظرات مینویسد: از سیاق آیات، دلیلی بر هیچ‌یک از این آرا وجود ندارد؛ زیرا اگر در سیاق آیات آن دقت شود، معلوم می‌گردد که سیاق همه، واحد و همه با هم متصل و مربوط‌اند و این خود، ما را رهنمون می‌سازد که تمام این سوره، یک‌مرتبه نازل شده است، و چون روی سخن در همه یا بیشتر آیات آن با مشرکان است، روشن می‌شود که نزول این سوره در مکه بوده است.44 ایشان در جای دیگر تصریح کرده است: «سیاق آیه، سزاوارتر است به پذیرفتن، تا روایاتی که دراین‌باره وارد شده‌اند.»45 گفتنی است که گاهی ظاهر مضمون آیه یا روایات صحیحه از شکل گرفتن «سیاق» جلوگیری می‌کند. برای مثال بعضی ذیل آیة تطهیر (احزاب: 33) گفته‌اند سبب نزول این آیه، بیش از این دلالت ندارد که امام علی(ع) و حضرت فاطمه(ع) و امام حسن(ع) و امام حسین(ع) نیز از مصادیق آیه به‌شمار می‌آیند و این منافات ندارد که همسران رسول خدا(ص) نیز مشمول آن باشند؛ چون آیه، در سیاق خطاب به آنان قرار گرفته است. علّامه در نقد این سخن مینویسد:ما می‌توانیم با وجود آن همه اخباری که در شأن نزول این آیة شریفه وارد شده و تصریح دارد بر اینکه آیه، مخصوص پنج تن آل عبا است، از سیاق آیه دست بشوییم و محتوای روایات را مورد عمل قرار دهیم.46 برخی عالمان اهل تسنن در ذیل آیة «إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللَّهُ وَرَسُولُهُ وَالَّذینَ آمَنُوا الَّذینَ یُقیمُونَ الصَّلاةَ وَیُؤْتُونَ الزَّکاةَ وَهُمْ راکِعُونَ» (مائده: 55) گفته‌اند این آیه با آیات قبل و بعدش در یک سیاق قرار دارد، و همة اینها درصدد بیان یکی از وظایف مسلمین‌اند و آن اینکه مسلمین باید دست از یاری یهود و نصارا و کفار بردارند و تنها خدا و رسول و مؤمنانی را که نماز برپا می‌دارند و در حال رکوع، زکات می‌دهند، یاری رسانند، و به منافقان و کافران یاری نرسانند. مرحوم علّامه در نقد این تفسیر مینویسد:اگر دربارة این آیه و آیات قبل و بعدش و نیز در تمام سورة مائده توجه کاملی صورت گیرد، ما را بر خلاف دیدگاه این مفسران، رهنمون خواهد ساخت. [ایشان در پاسخ به «وحدت سیاق» می‌آورد:] وحدت سیاق این آیات را نمی‌پذیریم و این سوره، گرچه در اواخر عمر بابرکت رسول خدا(ص)، در حجةالوداع نازل شده است، یقیناً پاره‌ای از آیات آن، به گواه محتوای آنها و روایاتی که در شأن نزولشان وارد شده، قبل از حجةالوداع نازل شده است. بنابراین تنها بدین خاطر که این آیات، یکی پس از دیگری، کنار هم قرار گرفته‌اند، بر وحدت سیاق دلالت ندارند. مرحوم علّامه همچنین ذیل آیة ولایت (مائده: 55) می‌آورد:وحدت سیاق این آیات را نمی‌پذیریم؛ زیرا یقیناً برخی آیات سورة مائده، به گواه محتوای آنها و روایاتی که در شأن نزولشان وارد شده، پیش از حجةالوداع نازل شده‌اند و نیز روایات فراوانی از طریق شیعه و اهل سنت وارد شده که دلالت دارند بر اینکه این دو آیه، در شأن امام علی(ع)، در هنگامی که انگشتری خود را صدقه داد، نازل شده است. بنابراین این آیه، شامل عموم مردم نمی‌شود.47 3. ناسازگاری با آغاز یا فرجام آیات قرآن «وَإِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاء فَبَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَلاَ تَعْضُلُوهُنَّ أَن یَنکِحْنَ أَزْوَاجَهُنَّ» (بقره: 232)؛ «و هنگامی که زنان را طلاق دادید و عدة خود را به پایان رساندند، مانع آنها نشوید که با همسران خویش ازدواج کنند.» گفتار بعضی از مفسران:مخاطب این آیه، همانند آیة پیشین (بقره: 231) همسران زنان مطلقه هستند؛ یعنی هرگاه زنانتان را طلاق داده‌اید، پس از پایان عده، آنان را از اینکه مردانی دیگر برای ازدواج اختیار کنند بازندارید، به اینکه طلاق را مخفی دارید تا به‌واسطة طول عده و مانند آن، ایشان را آزار دهید و یا به نحوی دیگر از همسرگزینی آنان جلوگیری کنید.48 علّامه در ردّ این نظریه مینویسد:این تفسیر با ذیل آیة «أَن یَنکِحْنَ أَزْوَاجَهُنَّ» سازگار نیست؛ و اگر مقصود آیه، این بود که اینان گفته‌اند، بایسته بود که بفرماید: «فَلاَ تَعْضُلُوهُنَّ أَن یَنکِحْنَ» و یا «أَن یَنکِحْنَ أَزْوَاجاً». ولی فرمود: «بازندارید از اینکه با شوهران خود ازدواج کنند»؛ و از ظاهر این عبارت پیداست که منظور آیه، این است که اولیا و یا بستگان، زنان مطلقه را، از اینکه با شوهران قبلی خود ازدواج کنند، مانع نشوند.49 «وَالْوَالِدَاتُ یُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَیْنِ کَامِلَیْنِ لِمَنْ أَرَادَ أَن یُتِمَّ الرَّضَاعَةَ وَعلَی الْمَوْلُودِ لَهُ رِزْقُهُنَّ وَکِسْوَتُهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ... لاَ تُضَآرَّ وَالِدَةٌ بِوَلَدِهَا وَلاَ مَوْلُودٌ لَّهُ بِوَلَدِهِ» (بقره: 233)؛ مادران، فرزندان خود را دو سال تمام شیر می‌دهند. (این) برای کسی است که بخواهد دوران شیرخوارگی را تکمیل کند؛ و بر آن کس که فرزند برای او متولد شده [پدر]، لازم است خوراک و پوشاک مادر را به‌طور شایسته (در مدت شیر دادن) بپردازد... نباید مادری به خاطر فرزندش زیان ببیند، و نه پدری برای فرزندش دچار ضرر شود. بعضی مفسران گفته‌اند: علت تعبیر «الْمَوْلُودِ لَهُ» به جای «وَالِدَ» این است که معلوم شود مادر فرزند را برای پدر می‌زاید، و درحقیقت، فرزند از آنِ پدر است، و از این جهت، به پدر نسبت داده می‌شود نه به مادر. نقد علّامه: مفسر المیزان، پس از اظهار شگفتی از این تفسیر مینویسد:مفسر مزبور، گویا از صدر و ذیل آیه که فرزند را به مادر نسبت داده، غفلت ورزیده است. در صدر آیه فرمود: «أَوْلاَدَهُنَّ» و در ذیل آن فرمود: «بِوَلَدِهَا» و این یعنی فرزند، هم از آن پدر است و هم از آن مادر؛50 و در ادامه می‌فرماید: از نظر تکوین، فرزند، ملحق به پدر و مادر است؛ زیرا وجود او به هر دوی ایشان بستگی دارد؛ ولی از نظر اعتبار اجتماعی مختلف است؛ بعضی به مادر و بعضی به پدر ملحق می‌کنند و این آیه با تعبیر «مَوْلُودٌ لَّهُ» قول اخیر را تأیید می‌کند و... این تعبیر اشاره دارد به اینکه چون فرزند برای پدر زاییده می‌شود و در اکثر احکام حیاتی، ملحق به اوست. پس بر پدر است که به مصالح حیاتی و تربیتی وی قیام کند و ازجمله، هزینة زندگی و پوشاک مادری را که به او شیر می‌دهد، بپردازند.51 «إِنَّمَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیُذْهِبَ عَنکُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَیْتِ وَیُطَهِّرَکُمْ تَطْهِیرًا» (احزاب: 33). گفتار دیگر مفسران:مراد از «اذهاب رجس و تطهیر» همان تقوای شدید و کامل است، و معنای آیه این است که این تشدیدی که در تکالیف، متوجه شما زنان پیامبر(ص) کردیم و وعده داده‌ایم که اجری دوچندان را بهرة شما قرار دهیم، برای این نیست تا ما از آن بهره‌مند شویم؛ بلکه برای این است که ناپاکی و پلیدی را از شما دور سازیم تا مطهر شوید. ازاین‌رو هم اختصاص رعایت شده و هم عمومیت خطاب؛ چون مخاطبان آن، هم همسران آن حضرت هستند و هم دیگران، که در آغاز، خطاب متوجه همسران پیامبر(ص) است و در آخر متوجه عموم مردم، با کلمة «عنکم».52 نقد علّامه طباطبائی:این تفسیر با ذیل آیه همساز نیست؛ زیرا در ذیل آیه، خطاب آیه متوجه همسران پیامبر(ص) نیست؛53 و صحیح هم نیست که خطاب متوجه همه باشد (همسران پیامبر(ص) و غیر آنان)؛ برای اینکه دیگران در تشدید تکلیف با همسران پیامبر(ص) شریک نبودند. پس اجر دوچندان هم نخواهد داشت، و معنا ندارد که خداوند سبحان بفرماید: اگر به شما همسران پیامبر(ص) تکالیف دشواری دادیم، برای این است که خواستیم همة مسلمانان و شما را پاک، و از پلیدی دور سازیم.54 پی‌نوشت‌ها: 1. سیدمحمدحسین حسینی طهرانی، مهر تابان، ص124. 2. همان، ص66. 3. مرتضی مطهری، احیاء تفکر اسلامی، ص89. 4. محمدعلى رضایى اصفهانى، «تفسیر روشمند وحى با وحى»، معرفت، ش60، ص12 و 1. 5. سیدمحمدحسین طباطبایی، المیزان، ج1، ص 8. 6. همان، ص 18-20. 7. همان، ج2، ص279 ـ280. 8. همـان، ج 2، ص 16، 81، 194 و 353؛ و نیز ر.ک:ج1، ص 345ـ347 و 406؛ چ 6، ص 9ـ10؛ ج16، ص 309ـ310 و ج 18، ص 47. 9. همان، ج2، ص348 و 349. 10. همان، ج6، ص9. 11. همان. 12. همان، ج3، ص78. 13. همان، ج1، ص92. 14. همان، ج2، ص352. 15. همان، ج2، ص 10، 11، 46، 410 و 411. و نیز ر.ک: ج3، ص225 و ج18، ص45. 16. همان، ج2، ص352. 17. همان، ج2، ص10-11، 195، 280، 410ـ411. و نیز ر.ک: ج3، ص 115ـ133، 225 و ج18، ص45. 18. همان. 19. بدرالدین محمدبن عبدالله زرکشی، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق: یوسف عبدالرحمان المرعشلی، ج1، ص317. 20. على‌اکبر دهخدا، لغت نامه دهخدا، ج8، ص12227. 21. سعید خورى شرتونى، اقرب الموارد، ج1، ص588. 22. محمد خامه‌گر، ساختار هندسی سوره‌های قرآن، تحقیق: ندیم مرعشلی، ص119. 23. سیدمحمدباقر صدر، دروسٌ فی علم الاصول، ج1، ص103 و 104. 24. محمد رشیدرضا، تفسیر القرآن الحکیم الشهیر بتفسیر المنار، ج1، ص22. 25. سیمین دوخت شاکری، «نقش سیاق در تفسیر جامع‌البیان عن تأویل آی القرآن»، فصلنامه دانشگاه الزهراء، ش41، ص208. 26. سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، ج3، ص177؛ ج1، ص378 و ج5، ص51. 27. همان، ج3، ص5 و ج5، ص98 و 99. 28. همان، ج3، ص268-269؛ ج13، ص172 و ج5، ص339. 29. همان، ج4، ص37-38؛ ج3، ص120-121 و ج5، ص144-145. 30. همان، ج2، ص2ـ9، 60 و ج1، ص17. 31. همان، ج2، ص59 و ج7، ص117. 32. همان، ج2، ص347 و ج15، ص232. 33. همان، ج7، ص345؛ ج9، ص305 و ج14، ص279. 34. همان، ج3، ص92؛ ج5، ص377 و ج13، ص35. 35. همان، ج6، ص116. 36. همان. 37. همان، ج1، ص202. 38. همان، ج1، ص111؛ ج2، ص11-12؛ ج3، ص188؛ ج7، ص64، 65 و ج16، ص336. 39. همان، ج5، ص112-111. 40. همان، ج10، ص28. 41. همان، ج9، ص63. 42. همان، ج10، ص64. 43. همان، ج13، ص266. 44. همان، ج7، ص5 و 6. 45. همان، ج12، ص203 و ج11، ص74. 46. همان، ج16، ص 311ـ312. 47. همان، ج6، ص8. 48. همان، ج2، ص238. 49. همان. 50. همان. 51. همان، ص239. 52. همان، ج 16، ص 310. 53. همان. 54. همان، ص311. سیدرضا موسوی/ عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی، واحد بافت، دانشجوی دکترای مدرسی معارف منبع: دوفصل‌نامه پژوهش شماره6 ادامه دارد......
93/04/07 - 02:00
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 88]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها