تبلیغات
تبلیغات متنی
رسانه حرف تو - مقایسه و اشتراک تجربه خرید
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
تاثیر رنگ لباس بر تعاملات انسانی
محبوبترینها
خرید سوسیس پرکن اصل با گارانتی
تشخیص دیسک و صفحه اصلی از تقلبی (6 راه ساده)
بهترین روش های چاپ جعبه محصولات + ویژگی ها و کاربردها
بهترین روش های چاپ جعبه محصولات + ویژگی ها و کاربردها
ده راهنمایی برای نوازندگان مبتدی یوکللی
بررسی دلایل قانع کننده برای خرید صنایع دستی اصفهان
راه های جلوگیری از جریمه های قبض برق
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1806613132
تأمّلی در نظریة علامه طباطبائی در مفهوم امامت در آیة ابتلا
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
تأمّلی در نظریة علامه طباطبائی در مفهوم امامت در آیة ابتلا
بر پایة دیدگاه علّامه طباطبائی امام کسی است که هدایتی باطنی و به نحو ایصال به مطلوب دارد؛ از این‌رو او برتر از پیامبرانی است که تنها مقام هدایت تشریعی دارند.
بخش دوم و پایانی 4. دیدگاه برگزیده دیدگاه برگزیده در چند محور قابل ارائه است: الف) ممکن است یک واژه، معنایی ویژه داشته باشد؛ اما آن‌گاه که در موارد مختلف به کار می‌رود، صدق آن واژه بر آن موارد گوناگونی نیازمند ملاکاتی ویژه باشد؛ برای نمونه، واژة «رئیس» در زبان فارسی، هنگامی که دربارة رئیس یک کشور به کار می‌رود، ملاک‌هایی ویژه دارد که نیازی به آن ملاکات برای اطلاق همین واژه با همان معنای لغوی برای رئیس یک استان، شهر، اداره، مدرسه یا خانواده نیست. واژة «امام» نیز آن‌گاه که بر افراد متفاوت اطلاق می‌شود، با حفظ معنای اصلی خود، یعنی همان پیشوا و مقتدا، کاربردی ویژه به خود می‌گیرد؛ چنانکه گاه از کسی با عنوان امام یاد می‌کنیم، اما مقصود ما «امام جماعت» است؛ یا گاه کسی را به نام امام می‌خوانیم، و مقصود ما زعیم سیاسی یک جامعه است؛ ب) به نظر می‌رسد چنین حقیقتی دربارة واژة امام در قرآن نیز مطرح است؛ بدین معنا که وقتی از «امام» در آیة ابتلا سخن به میان می‌‌آوریم، شأنی را برای آن در نظر می‌گیریم که با شأن و مقام «امام» در دیگر آیات متفاوت است.36 شاهد آن، برخی آیات قرآن است. البته نظریه‌پردازانی که کوشیده‌اند، کاربردهای واژة امام در قرآن را به یک معنا و مصداق بازگردانند، چندان به این آیات توجه نکرده‌اند. برای نمونه به این آیه دقت کنید: «وَ نُریدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ ونَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثین.» (قصص: 5) در تحلیل معناشناختی مفهوم امام در این آیه لازم است آیة پیش از آن ملاحظه شود. در آیات پیشین از ستم فرعون بر بنی‌اسرائیل سخن به میان آمده است37 و پس از آن خداوند سبحان از پیشوایی آنان در آینده خبر میدهد. این آیه چنانکه علّامه طباطبائی بیان میکند، در مقام اِخبار از خارج شدن بنی‌اسرائیل از یوغ فرعون و به دست‌گرفتن سرنوشت خود است و روایاتی نیز که در پی حمل آن بر ائمه طاهرین و حکومت جهانی امام زمان(ع) است، از باب جری و تطبیق است.38 آیا به‌راستی می‌توان ملتزم شد که «امام» در این آیه همان شأنی را دارد که برای امامت حضرت ابراهیم(ع) تصور می‌کنیم؟ پیش‌تر گفتیم که امامت حضرت ابراهیم(ع) امری جز نبوت ایشان است. اینک باید دید مفهوم «امام» آن‌گاه که بر دیگر پیامبران نیز اطلاق می‌شود، به همان معنایی است که بر حضرت ابراهیم(ع) اطلاق شده است، یا آنکه می‌توان تصور کرد مرتبة امامت حضرت ابراهیم(ع) در آیة ابتلا، امری فراتر از امامت دیگر پیامبرانی باشد که قرآن کریم از آنها با عنوان «امام» یاد کرده است؛ ج) در دو آیه از آیات قرآن کریم، از برخی پیامبران با عنوان «امام» یاد شده است. یکی از آنها، آیه‌ای است که در ضمن آن، به امامت جمعی از بنی‌اسرائیل اشاره شده است: ولَقَدْ ءَاتَیْنَا مُوسى الْکِتَابَ فَلَا تَکُن فى مِرْیَة مِّن لِّقَائه وجَعَلْنَاهُ هُدًى لِّبَنى إِسْرءِیل وجَعَلْنَا مِنهُْمْ أَئمَّةً یهَْدُونَ بِأَمْرِنَا» (سجده: 23 و 24)؛ ما به موسى کتاب آسمانى دادیم و شک نداشته باش که او آیات الهى را دریافت کرد و ما آن را وسیلة هدایت بنى‌اسرائیل قرار دادیم؛ و از آنان پیشوایانى قرار دادیم که به فرمان ما هدایت مىکردند. این آیه، همان هدایتی را برای آن امامان در نظر می‌گیرد که برای خود حضرت موسی(ع) قرار داده بود. به نظر می‌رسد بر اساس ظاهر آیه، مقصود از هدایتگری حضرت موسی(ع) همان هدایتی است که برخاسته از مقام نبوت او و برای همگان است و اساساً از همگانی بودن هدایت حضرت موسی(ع) می‌توان دانست که هدایت یادشده، هدایت به گونة ارائة طریق و تشریعی است. از این‌رو دلیلی برای جدایی این دو مقام از یکدیگر نیست؛ برخلاف وضعیت حضرت ابراهیم(ع) که چنین دلیلی در کار بود. به دیگر سخن، در آیة پیش‌گفته پس از آنکه دانستیم هدایتِ مربوط به حضرت موسی(ع) هدایت تشریعی و به گونة ارائة طریق است، چنانچه هدایت مربوط به امامان بنی‌اسرائیل دارای اجمال بوده باشد، این اجمال به وسیلة مفهوم هدایت ـ مربوط به حضرت موسی(ع) ـ برطرف می‌شود. به عبارت روشن‌تر، می‌توان گفت آیة کریمة یادشده حضرت موسی(ع) را موجب هدایت تشریعی بنی‌اسرائیل می‌داند؛ آن‌گاه ادامه میدهد که خداوند از همین بنی‌اسرائیل گروهی را برگزیده است تا هدایت را بنا به دستورش انجام دهند. در حقیقت آنها ادامه‌دهندة راه حضرت موسی(ع) هستند.39 همچنین با تتبع بیشتر در آیات قرآن کریم می‌توان به چنین حدسی دست یافت که این هدایت، همان هدایتی است که در هر قومی بر عهدة یک نفر گذاشته شده است: «و لِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ» (رعد: 7) از این‌رو می‌توان گفت بر اساس این اصطلاح، همة پیامبران، امام‌اند. دومین آیه‌ای که در آن مفهوم «امام» بر پیامبران، یا دست‌کم برخی از آنها، اطلاق شده، آیة امامت حضرت اسحاق و یعقوب‡ است. این آیه پس از آن آمده است که خداوند از سختی‌های واردشده بر حضرت ابراهیم(ع) سخن می‌گوید و آن‌گاه می‌فرماید: «وَهَبْنَا لَهُ إِسْحَاقَ وَ یَعْقُوبَ نَافِلَةً وَکلاًُّ جَعَلْنَا صَلِحِین وجَعَلْنَاهُمْ أَئمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وأَوْحَیْنَا إِلَیْهِمْ فِعْلَ الْخَیرَْاتِ وإِقَامَ الصَّلَوةِ وإِیتَاءَ الزَّکَوةِ وکاَنُواْ لَنَا عَبِدِین.» (انبیاء: 72 و 73) در این دو آیه، از امامت حضرت ابراهیم، اسحاق و یعقوب‡ سخن به میان آمده است. اگر واژة «امام» را به معنای لغوی آن در نظر بگیریم، همان مفهوم پیشوایی که با مقام نبوت نیز سازگار است، مطرح می‌شود و اگر معنایی جز این مقصود باشد، باید با قراین و شواهد، روشن و اثبات شود. به نظر می‌رسد قرینه یا شاهدی برای اینکه معنای «امام» چیزی جز معنای لغوی آن است، در میان نیست. نکتة دیگر آنکه خداوند سبحان پیش از آنکه امامت و پیشوایی حضرت اسحاق و یعقوب‡ را مطرح کند، بخشیده شدن آن دو به حضرت ابراهیم‡ را بیان کرده است. فرض را بر این بگیریم که مقصود از امامت در این آیه، مجمل است. در آیات دیگری با همین سیاق از بخشیده شدن حضرت اسحاق و یعقوب‡ به حضرت ابراهیم‡ سخن به میان آمده است: «فَلَمَّا اعْتَزَلَهُمْ وما یَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ وَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَکُلاًّ جَعَلْنا نَبِیًّا.» (مریم: 49) در آیه‌ای دیگر می‌خوانیم: «ووَهَبْنا لَهُ إِسْحاقَ وَ یَعْقُوبَ وَجَعَلْنا فی ذُرِّیَّتِهِ النُّبُوَّةَ وَالْکِتاب.» (عنکبوت: 27) چنانکه ملاحظه می‌شود، در این آیات نیز بخشیده شدن حضرت اسحاق و یعقوب‡ به حضرت ابراهیم‡ مطرح شده و به‌صراحت از اینکه خداوند آنها را به مقام نبوت منصوب کرده، سخن به میان آمده است. ممکن است چنین آیاتی نیز به گونه‌ای این نظریه را تأیید کنند که مقصود از امامت در آیة 72 سورة انبیا، نیز چیزی جز نبوت نیست. به هر حال آنچه روشن است، این است که اگر بخواهیم مقصود از «امام» را چیزی جز پیشوایی بدانیم، نیازمند قرینه‌ایم. د) با توجه به آنچه گذشت، روشن می‌شود که امامت حضرت ابراهیم(ع) ملاک‌هایی دارد که فراتر از ملاک‌های امامت پیامبران یادشده است؛ چراکه این پیامبر بزرگ الهی در پایان عمر و پس از موفقیت در امتحاناتی سخت، درحالی‌که سال‌ها مقام نبوت را داشت، بدین مقام رسید. بنابراین نتیجه آنکه مرتبه و عظمت امامت آن حضرت نیز از مرتبة امامت پیامبران یادشده برتر و رفیع‌تر است.40 حال باید دید مقصود از امامت حضرت ابراهیم(ع) چیست و این امامت چه تفاوتی با مقام نبوت دارد؛ هـ) گاه خداوند سبحان به برخی پیامبران خود مقامی را عطا میکند که بر اساس آن شأنیت تشکیل حکومت را خواهند داشت. در این صورت و در این جایگاه، چنین پیامبران ویژه‌ای، پیشوای مطلق مردم در همة امورند و تمام سخنان آنها جدا از پیام‌های وحیانی نیز برای مردم لزوم اطاعت می‌آورد. به بیان دیگر چنین پیامبرانی با داشتن شأنیت تشکیل حکومت به اذن خداوند سبحان، ریاستی عام بر امور دین و دنیای مردم خواهند داشت و مردم باید به گونة مطلق به او اقتدا کنند. به نظر می‌رسد مقام امامت در آیة ابتلا می‌تواند ناظر به وجود چنین شأنی برای حضرت ابراهیم(ع) باشد. در تأیید این نظریه می‌توان به برخی آیات نیز استناد کرد: «أَمْ یَحْسُدُونَ النَّاس عَلى ما آتاهُمُ اللَّهُ مِنْ فَضْلِهِ فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهیمَ الْکِتابَ وَالْحِکْمَةَ وآتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظیماً.» (نساء: 54) در این آیه، خداوند سبحان از دادن کتاب، حکمت و ملک عظیم به فرزندان حضرت ابراهیم‡ سخن می‌گوید. اگرچه دیدگاه‌هایی متفاوت دربارة «کتاب» و «حکمت» در این آیه بیان شده است،41 چنانکه در روایت آمده، این واژگان کنایه از مقام نبوت و رسالت‌اند؛42 چراکه مقصود از کتاب در اینجا چیزی جز کتاب آسمانی ملازم با نبوت صاحب آن کتاب نیست. حال «ملک عظیم» چه مقامی است که جدا از مقام نبوت و رسالت بیان شده است؟ البته روشن است که مقصود از آیة مزبور این نیست که همة فرزندان حضرت ابراهیم(ع) از ملکی عظیم برخوردار بوده‌اند؛ بلکه همانگونه که بر پایة آیة ابتلا، دعای حضرت ابراهیم(ع) مستجاب می‌شود و مقام امامت تنها به برخی از ذریة آن حضرت می‌رسد، ملک عظیم نیز به همین‌سان به برخی از آنها داده می‌شود. پیش از تبیین مفهوم «ملک عظیم»، مقایسه‌ای میان این آیة با آیه ابتلا، خالی از لطف نیست: 1. آیة ابتلا نشان میدهد که مقام امامت به برخی از فرزندان حضرت ابراهیم(ع) می‌رسد و آیة مورد بحث نیز بیان‌کنندة همین نکته است که ملک عظیم، ویژة برخی از فرزندان آن حضرت است؛ 2. در هر دو مورد مقصود از مفاهیم مورد بحث (امامت و ملک عظیم) مقامی جز مقام نبوت و رسالت است. نکتة دیگر آنکه چنانکه پیش‌تر بیان شد، مقام امامت رفیع‌تر از مقام نبوت است. به نظر می‌رسد در آیة مورد بحث نیز می‌توان چنین گفت که ملک عظیم ـ به‌ویژه آنکه با تعبیر «عظیم» همراه شده است‌ـ مقامی رفیع‌تر از نبوت است؛ چراکه پس از کتاب و حکمت آمده و از آن به عظمت نیز یاد شده است؛ 3. همانگونه که مقام امامت، حقیقتی جعل‌شده از ناحیة خداوند برای متصدی منصب امامت است، ملک عظیم نیز به همین سان، فضلی از جانب ذات کریمانة اوست. با توجه به آنچه گذشت دست‌کم می‌توان این فرضیه را مطرح کرد که مقصود از ملک عظیم، همان امامتی است که در آیة ابتلا از آن یاد شده است، و هر دو اشاره به یک حقیقت واحد دارند. در تقویت این فرضیه می‌توان به روایاتی اشاره کرد که در تفسیر این آیه وارد شده‌اند. با مراجعه به روایات معتبر، درخواهیم یافت که ملک عظیم بر مقام امامت تطبیق شده است. برای نمونه امام باقر(ع) در روایتی معتبر خطاب به برید عجلی می‌فرمایند: «الْمُلْکُ الْعَظِیمُ أَنْ جَعَلَ فِیهِمْ أَئِمَّةً مَنْ أَطَاعَهُمْ أَطَاعَ اللَّهَ وَمَنْ عَصَاهُمْ عَصَى اللَّهَ فَهُوَ الْمُلْکُ الْعَظِیمُ.»43 ایشان در روایت صحیحة دیگری نیز پس از تلاوت آیة یادشده می‌فرمایند: «وَأَمَّا الْمُلْکُ الْعَظِیمُ فَهُمُ الْأَئِمَّةُ.»44 همچنین ایشان در روایت صحیحة دیگری پس از تلاوت آیة «فَقَدْ آتَیْنا آلَ إِبْراهِیمَ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً» چنین می‌گویند: «یَقُولُ جَعَلْنَا مِنْهُمُ الرُّسُلَ وَ الْأَنْبِیَاءَ وَ الْأَئِمَّةَ.»45 روایت پیش‌گفته بر این نکته نیز تأکید می‌ورزد که مقام رسالت و نبوت با مقام امامت متفاوت است. در روایاتی پرشمار (دست‌کم نه روایت) از ملک عظیم در آیة یادشده به «اطاعت» به گونة مطلق تفسیر شده است.46 روایت پیش گفته از امام باقر(ع) خطاب به برید عجلی، یکی از این روایات است. همچنین حمران‌بن اعین نیز در روایتی صحیحه از امام صادق(ع) دربارة «ملک عظیم» در آیة یادشده پرسیده و امام(ع) آن را به «الطاعة» تفسیر کرده‌اند.47 روایت معتبر دیگری که از امام رضا(ع) در بارة «ملک عظیم» از این قرار است: «الطاعة للمصطفین الطاهرین فالملک هاهنا هو الطاعة لهم.»48 در اینجا ممکن است این پرسش مطرح شود که هرچند «ملک عظیم» در آیة یادشده به معنای امامت است، ممکن است امامت در این آیه با امامت در آیة ابتلا متفاوت باشد و پرسش از این‌همانی آن دو، به قوت خود باقی است. در پاسخ باید گفت، همانگونه که پیش‌تر نیز اشاره شد، شباهت‌های فراوانی میان این دو آیه هست، از جمله آنکه مقام امامت در هر دو آیه پس از نبوت است؛ هر دو مقامی اعطایی از سوی خداونداند و اینکه خداوند آن را به برخی فرزندان حضرت ابراهیم(ع) داده است. افزون بر آن، امامان معصوم در روایات، هم مفهوم امامت در آیة ابتلا را ـ در روایاتی مستفیضه ـ بر خود تطبیق کرده‌اند49 و هم پس از تطبیق «ملک عظیم» بر مفهوم امامت، خود را مصداق این مفهوم دانسته‌اند؛ چنانکه امام باقر(ع) در روایت صحیحه پس از تبیین مفهوم «ملک عظیم» به «امامت» و تطبیق آن بر امامان از اهل‌بیت(ع) می‌فرمایند: «فَکَیْفَ یُقِرُّونَ بِهِ فِی آلِ إِبْرَاهِیمَ ع وَ یُنْکِرُونَهُ فِی آلِ مُحَمَّدٍˆ.»50 نکتة مهم دیگر این روایت، آن است که امام باقر(ع) در این روایت به‌صراحت از مسئلة خلافت یاد کرده تا روشن شود که مقصود ایشان از انکار ملک عظیم دربارة آل محمدˆ چیزی جز مسئلة حکومت نیست. با توجه به قراین و شواهدی که بیان شد، می‌توان به این ظهور دست یافت که مفهوم امامت در آیة ابتلا، همان مفهوم امامت است که از تفسیر ملک عظیم به دست آمد. پس از آنکه دانستیم مقصود از ملک عظیم ـ که بیانی دیگر از مفهوم امامت است‌ـ همان اطاعت مطلق است، می‌توان چنین نتیجه گرفت که تحقق چنین اطاعتی، در سایة تشکیل حکومتی الهی و فراگیر است که ریاست صاحب این مقام بر جمیع شئونات دینی و دنیوی مردم را به دنبال دارد؛ از این‌رو به نظر می‌رسد مقصود از امامت در آیة ابتلا، همان ریاست فراگیر بر شئونات دینی و دنیوی مردم است. بررسی اشکالات ممکن است نظریة برگزیده، اشکالاتی را به دنبال داشته باشد که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم: ایراد نخست: برخی محققان بر این نظرند که همة پیامبران دارای شأن زعامت سیاسی‌اند؛ زیرا قانون عقلی‌ای که بر ضرورت نبوت اقامه شده، ثابت‌کنندة چنین مقامی برای همة پیامبران است. توضیح آنکه بشر اولاً برای زندگی به اجتماع نیاز دارد؛ ثانیاً برای جلوگیری از هرج و مرج، نیازمند قانونی مدون از سوی خداوند است؛ ثالثاً صرف وجود قانون، ضامن رفع ستم در جامعه نیست و این امر تنها با انذار و تبشیر امکان‌پذیر نخواهد بود؛ پس افزون بر قانون، باید مجریانی نیز از سوی خداوند در نظر گرفته شوند که ایشان همان پیامبران‌اند. با توجه به آنچه گذشت، روشن می‌شود که شأن زعامت سیاسی، از نبوت انفکاک نمی‌پذیرد، اگرچه برخی پیامبران به دلیل وجود موانع نتوانستند تشکیل حکومت دهند.51 در بررسی این ایراد، باید یادآور شد که چنین تبیینی از ضرورت بعثت پیامبران تأمّل برانگیز است؛ چه، به باور برخی بزرگان ـ که این باور موافق با آیات قرآن کریم نیز هست‌ـ بنابراین تبیین عقلی ضرورت بعثت پیامبران، هدف از آفرینش انسان آن است که با اختیار خود راه کمال را بپیماید. این امر متوقف بر شناخت راه رسیدن به کمال است. ابزار شناختی انسانها که همان حس و عقل است، برای شناخت کامل این راه بسنده نیست؛ از این‌رو به پیامبرانی از سوی خداوند نیاز است تا با در اختیار داشتن پیام‌های خداوند (وحی) راه رسیدن به کمال را به مردم نشان دهند و حجت را بر ایشان تمام کنند.52 روشن است که این تبیین، ضرورت شأن زعامت سیاسی برای پیامبر را لازم نمی‌آورد. خداوند سبحان در قرآن کریم هدف از آفرینش انسان را رسیدن به سعادت از راه عبادت معرفی میکند.(ذاریات: 56) اگر خدا راه شناخت را به انسان معرفی نکند، خلاف حکمت خود رفتار کرده و این موجب نقض غرض خواهد شد؛ از این‌روست که پیامبران را فرستاده تا راه را به مردم نشان دهند و بدین طریق مردم حجتی بر خداوند نداشته باشند: «رُسُلاً مُبَشِّرینَ وَمُنْذِرینَ لِئَلاَّ یَکُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ وَکانَ اللَّهُ عَزیزاً حَکیماً.»(نساء: 165) خداوند سبحان در این آیه به‌صراحت مأموریت رسولان خود را تبشیر و انذار می‌داند ـ بی‌آنکه سخنی از زعامت سیاسی آنها به میان آورد‌ـ و همین امر را موجب اتمام حجت بر مردم، می‌داند و موافق با حکمت معرفی میکند. دیگر آیات قرآن نیز به گونه‌ای شاهدی هستند بر همان تبیینی که از نگارنده آن را برای اثبات ضرورت بعثت پیامبران اقامه کرد. گفتنی است است متکلم و مفسّر شهیری همچون شیخ طوسی نیز با گزینش همین دیدگاه که همة پیامبران شأنیت تشکیل حکومت را نداشته‌اند، جهت اثبات نظریة خود به برخی آیات، از جمله آیه پیش‌رو استناد کرده‌اند:53 «الَمْ تَرَ إِلىَ الْمَلَا مِن بَنىِ إِسْرَ ءِیلَ مِن بَعْدِ مُوسىَ إِذْ قَالُواْ لِنَبىٍِّ لَّهُمُ ابْعَثْ لَنَا مَلِکًا نُّقَاتِلْ فىِ سَبِیلِ اللَّه ... و قالَ لَهُمْ نَبِیُّهُمْ إِنَّ اللَّهَ قَدْ بَعَثَ لَکُمْ طالُوتَ مَلِکاً.» (بقره: 246 و 247)54 از فضای کلی این آیه چنین استفاده می‌شود که پیامبر مورد بحث در این آیه، از مقبولیت خوبی میان مردم برخوردار بوده است؛ با این‌همه شأن وی تنها همان نبوت او بوده و مردم برای انتخاب فرماندة خود نزد وی می‌رفته‌اند. نکتة درخور توجه این است که با وجود پیامبر، خداوند سبحان فرد دیگری را برای مسئولیت فرماندهی جنگ، که یکی از شاخه‌های شأن حکومت‌داری است، برمی‌گزیند. محقق یادشده، معتقد است همة پیامبران شأن اجرای احکام را نیز دارند، در تفسیر این آیه با نقل روایتی55 می‌نویسد: «پیامبر در حکم مقنن از طرف خداوند و مَلِک به مثابة مجری دستورهای وحیانی او بوده است.»56 با این‌همه، ایشان در مقام تبیین امامت طالوت است، می‌نویسد: «امام سیاسی ـ اجتماعی عصر، همان پیامبری است که به فرمان خداوند طالوت را به این سِمت منصوب کرده است.»57 با توجه به آنچه گذشت، روشن می‌شود که بر اساس آیات نورانی قرآن کریم شأن نبوت همان تبلیغ دین، و نه تشکیل حکومت است.58 در پایان این بخش توجه به سخن استاد شهید مطهّری نیز خالی از لطف نیست: نبوت، ابلاغ، اخبار، اطلاع دادن، اتمام حجت و راهنمایى است. راهنما چه مىکند؟ راه را نشان مىدهد. وظیفهاش بیش از این نیست که راه را نشان دهد؛ ولى بشر علاوه بر راهنمایى به رهبرى نیاز دارد؛ یعنى نیازمند است به افراد یا گروه و دستگاهى که قوا و نیروهاى وى را بسیج کنند، حرکت دهند، سامان و سازمان بخشند. نبوت، راهنمایى است و یک منصب است؛ اما امامت، رهبرى است و منصب دیگرى است. پیغمبران بزرگ، هم نبىّ و هم امام هستند. پیغمبران کوچک فقط نبى بودند و امام نبودند.59 ایراد دوم: بنا بر شواهد فراوان در قرآن، روشن می‌شود که پیامبران افزون بر داشتن وظیفة تبیین احکام، مأموریت اجرای آن را نیز بر عهده دارند. برای نمونه، شهادت بسیاری از پیامبران به دست طاغیان زمان خود، روشن می‌سازد که شأن آنها چیزی فراتر از تبیین احکام بوده است؛60 چراکه اگر شأن آنها تنها تبیین احکام بود، کار به درگیری و کشته شدن آنها نمی‌انجامید. همچنین به تصریح قرآن کریم، دفاع مسلحانه از دین به منزلة یکی از خطوط مشترک هدف از بعثت پیامبران نام برده شده است: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدیدَ فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللَّهَ قَوِیٌّ عَزیزٌ» (حدید: 25) همچنین مبارزات حضرت ابراهیم(ع)، که شکستن بت‌ها یکی از آنهاست نیز دلیل بر آن است که شأن وی محدود به تبیین احکام نبوده است.61 در برخی از آیات نیز یکی از اهداف بعثت پیامبران پایان دادن به اختلافات میان مردم عنوان شده است: «کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرینَ وَمُنْذِرینَ وَأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فیمَا اخْتَلَفُوا فیهِ.» (بقره: 213)62 در پاسخ به این ایراد باید گفت: اولاً کشته شدن و شهادت پیامبران به وسیلة مردم، دلالتی بر داشتن شأن اجرای احکام از سوی آنها ندارد؛ زیرا چنانکه از آیات قرآن بیان شد، رسالت پیامبران تبشیر و انذار مردم است. روشن است که انجام این دو مأموریت مخالفان بسیاری دارد که این مخالفت‌ها در مواردی به درگیری نیز خواهد انجامید؛ اما چنین مأموریتی تلازمی با شأن اجرای احکام و زعامت سیاسی ندارد. دربارة آیة 25 سورة حدید نیز باید گفت بر اساس ظاهر آیه، هدف از بعثت پیامبران این است که مردم به عدالت رفتار کنند، نه آنکه پیامبران خود متصدی اجرای عدالت باشند؛ بدین معنا که پیامبران حامل پیام‌هایی برای مردم‌اند و این مردم موظف‌اند با عمل به محتوای پیام‌های وحیانی پیامبران، رفتاری مطابق با عدل و داد داشته باشند.63 روشن است که لازمة این امر، تشکیل حکومت به وسیلة پیامبران نیست. بنابراین به نظر می‌رسد که شأن نبی و رسول، ابلاغ وحی است و قلمرو اطاعت از پیامبر، همان اطاعت و اجرای پیام‌های وحیانی اوست. درگیری حضرت ابراهیم(ع) با قوم خود نیز نمی‌تواند دلیلی بر داشتن شأن اجرای احکام باشد؛ زیرا هر پیامبری برای تبشیر و انذار قوم خود، روش‌هایی گوناگون را به کار می‌گیرد. غرض آن حضرت نیز چیزی جز تنبیه و آگاهی‌بخشی به مردم نبود؛ از این‌رو بود که همة بت‌ها را شکست، اما بت بزرگ را به حال خود رها کرد، آن‌گاه در مقام احتجاج با مردم به آنها گفت بت‌ها را بت بزرگ شکسته و اگر می‌خواهید، این مطلب را از بت‌ها بپرسید. حضرت ابراهیم(ع) آن‌گاه که حیرت قوم را دید، سخن حق را چنین بیان کرد: «قَال أَ فَتَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللَّهِ مَا لَا یَنفَعُکُمْ شَیئاً وَ َا یَضرُُّکُم.» (انبیاء: 66) بنابراین شکستن بت‌ها به وسیلة حضرت ابراهیم(ع) دلیل بر داشتن شأن اجرای احکام ندارد؛ وگرنه رها کردن بت بزرگ به حال خود، وجهی ندارد؛ بلکه مخالف با شأن اجرای احکام است. همچنین استناد به آیة 213 سوره بقره نمی‌تواند مبیّن شأن اجرایی پیامبران باشد؛ بدین دلیل که اساساً این آیه در مقام رفع اختلافاتی است که میان مردم به لحاظ روحِ اجتماعی آنها پدید آمده و تأکید قرآن بر این است که تبیین دستورهای دینی و اجرای آنها، برطرف‌کنندة این اختلافات است. توجه به این نکتة ظریف نیز ضرورت دارد که خداوند سبحان فرموده است: «وأَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فیمَا اخْتَلَفُوا فیهِ» ضمیر در «لیحکم» مفرد است و به خود کتاب، نه پیامبران، بازمی‌گردد. از این‌رو سخن دربارة اجرای این احکام، در قالب مسئولیت و شأنی مستقل به وسیلة پیامبران الهی نیست؛ چنانکه قرآن کریم از زبان حضرت عیسی(ع) می‌فرماید: «و لَمَّا جاءَ عیسى بِالْبَیِّناتِ قالَ قَدْ جِئْتُکُمْ بِالْحِکْمَةِ وَلِأُبَیِّنَ لَکُمْ بَعْضَ الَّذی تَخْتَلِفُونَ فیهِ فَاتَّقُوا اللَّهَ و أَطیعُونِ.» (زخرف: 63) در این آیه نیز چنانکه روشن است، بحث دربارة رفع اختلاف به وسیلة تبیین احکام است. ایراد سوم: قرآن نشانه‌هایی از زعامت حضرت ابراهیم(ع) را نقل میکند و رسیدن به مقام زعامت در سن پیری برای ایشان بدون دلیل است.64 در بررسی این ایراد نیز باید یادآور شد: 1. چه نشانه‌هایی از هدایت باطنی حضرت ابراهیم(ع)، به معنایی که موردنظر معتقدان به آن است، در قرآن آمده؟ اگر تنها به دلیل نیامدن نشانه‌هایی از یک حقیقت در قرآن، بتوان اصل آن حقیقت را انکار کرد، شأن هدایت باطنی نیز برای آن حضرت انکار می‌شود؛ 2. اینکه چه مسائلی باید در قرآن بیان شود و چه مسائلی نباید، خارج از عقول آدمیان است و خداوند سبحان با حکمت مطلق خود مرجع تشخیص این امر است؛ از این‌رو نمی‌توان تنها به دلیل نیامدن این مسئله در قرآن کریم، منکر آن شد. آری، حضرت ابراهیم(ع) الگوی دیگران است، از این‌رو، خداوند سبحان در موارد بسیاری به بیان جزئیات زندگی او، همچون هجرت به سرزمین مکه، مبارزه با جریانات بت‌پرستی در عصر خود و مبتلا شدن به انواع امتحانات الهی پرداخته که هریک از آنها خود درسی بسیار مهم برای پیامبران و دیگر مردم است. افزون بر آن، خداوند سبحان می‌تواند بسیاری از معارف مهم را نیز در قالب احادیث به پیامبر خود القا کند و وی نیز آنها را به مردم منتقل سازد؛ از این‌رو سخن درست آن است که مرجع تشخیص آمدن معارف در قرآن، صاحب قرآن است؛ 3. اینکه خداوند مقام امامت را به حضرت ابراهیم(ع) در سن پیری میدهد، لزوماً به معنای تشکیل حکومت به وسیلة آن حضرت نیست؛ بلکه مقصود آن است مقام امامت برتر از مقام نبوت، و مقامی الهی و مأذون از سوی خداوند است. اگر حضرت ابراهیم(ع) در آن سن به این مقام می‌رسد، نشان از شایستگی‌های آن حضرت در دریافت این مقام است؛ اما لزوماً به این معنا نیست که شرایط زمانی و مکانی نیز در تشکیل این حکومت وی را همراهی کرده باشد. همانند این مسئله برای امامان شیعی نیز مطرح است. آنان نیز اگرچه شأن تشکیل حکومت را از سوی خداوند سبحان دریافت کرده‌اند، جز امام علی و امام حسن(ع)، دیگر امامان موفق به استفاده از این شأن و تشکیل حکومت نشدند. نتیجه‌گیری نتایج به دست‌آمده از این نوشتار بدین قرارند: 1. دیدگاه‌هایی گوناگون دربارة مفهوم امامت در آیة ابتلا بیان شده است. 2. بر پایة دیدگاه علّامه طباطبائی امام کسی است که هدایتی باطنی و به نحو ایصال به مطلوب دارد؛ از این‌رو او برتر از پیامبرانی است که تنها مقام هدایت تشریعی دارند. 3. استدلال اصلی علّامه، تکیه بر مفهوم «بأمرنا» در آیة «وجعلناهم ائمة یهدون بأمرنا» و تفسیر آن به امر تکوینی تخلف‌ناپذیر است. 4. از آنجا که «امر» در قرآن کریم به معنای امر تشریعی نیز آمده، تعین آن نیازمند دلیل است. 5. از دیدگاه نگارنده، امام در این آیه کسی است که ریاستی فراگیر در قلمروهای تبلیغی و حکومتی دارد؛ کسی که مردم ملزم به اطاعت مطلق از اویند. منابع ابن کثیر قرشی دمشقی، اسماعیل‌بن عمرو، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق محمدحسین شمس‌الدین، بیروت، دار الکتب العلمیة منشورات محمدعلی بیضون، 1419ق. ابن‌ابی حاتم، عبدالرحمن بن‌محمد، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق اسعد محمدالطیب، عربستان سعودی، مکتبة نزار مصطفی الباز، 1419ق. ابن‌شعبه حرانی، حسن، تحف العقول، قم، جامعه مدرسین، 1404ق. اردبیلی، احمدبن محمد، زبدة البیان فی احکام القرآن، تهران، کتاب فروشی مرتضوی، بی‌تا. اندلسی، ابوحیان محمدبن یوسف، البحر المحیط فی التفسیر، تحقیق صدقی محمد جمیل، بیروت، دار الفکر، 1420ق. انصاری قرطبی، محمدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1364. آلوسی، سیدمحمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، تحقیق علی عبدالباری عطیه، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1415ق. بیضاوی، عبدالله‌بن عمر، انوار التنزیل و اسرار التأویل، تحقیق محمدعبدالرحمن المرعشلی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1418ق. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم، شریف الرضی، 1409ق. تمیمی مغربی، نعمان‌بن محمد، دعائم الاسلام، مصر، دار المعارف، 1385ق. جرجانی، میر سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف الرضی، 1325ق. جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، قم، اسراء، 1378. ـــــ، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، تدوین محمد محرابی، قم، اسراء، 1378. ـــــ، هدایت در قرآن، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1372. حاکم حسکانی، عبیدالله بن احمد، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، تحقیق محمدباقر محمودی، تهران، وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامی، 1411ق. حسینی شیرازی، سیدمحمد، تبیین القرآن، بیروت، دار العلوم، 1423ق. حلی، حسن‌بن یوسف، الرسالة السعدیة، بیروت، دار الصفوة،1413ق. ـــــ، مناهج الیقین فی اصول الدین، تهران، دار الاسوة، 1415ق. ـــــ، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1407ق. خرازی، سیدمحسن، بدایة المعارف الالهیة فی شرح کلام الامامیة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1417ق. رازی، ابوالفتوح حسین‌بن علی، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1408ق. زحیلی، وهبة بن مصطفی، تفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة و المنهج، بیروت، دارالفکر المعاصر، 1418ق. زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، دار الکتاب العربی، بیروت، 1407ق سبحانی، جعفر، منشور جاوید، اصفهان، کتابخانة امیرالمومنین(ع)، 1360. سبزواری، سیدعبدالاعلی، مواهب الرحمان، بیروت، موسسه اهل البیت، 1409ق. سیوری حلی، فاضل مقداد، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیة، تحقیق شهید قاضی طباطبائی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی،1422ق. شبر، سید عبدالله، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دارالبلاغة للطباعة و النشر،1412ق. شریف لاهیجی، محمدبن علی، تفسیر شریف لاهیجی، تحقیق میرجلال الدین حسینی ارموی، تهران، دفتر نشر داد، 1373. شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، قم، شریف الرضی، 1364. صدوق، محمدبن علی‌بن حسین، الامالی، بیروت، اعلمی، 1400ق. ـــــ، التوحید، قم، جامعه مدرسین، 1398ق. ـــــ، الخصال، قم، جامعه مدرسین، 1362. ـــــ، علل الشرایع، قم، داوری، بی‌تا. ـــــ، عیون اخبار الرضا، تهران، جهان، 1378 ق. ـــــ، کمال الدین و تمام النعمة، قم، دارالکتاب الاسلامیة، 1395ق ـــــ، معانی الاخبار، قم، جامعه مدرسین، 1403ق. صفار، محمدبن حسن، بصائر الدرجات، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی،1404ق طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعة مدرسین، 1417ق. طبرسی، فضل‌بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1372. طبری، محمدبن جریر، جامع البیان، بیروت، دارالمعرفة،1412ق. طوسی، محمدبن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا. ـــــ، الرسائل العشر، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1414ق. طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، اسلام، 1378. عاملی، علی‌بن حسین، الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز، قم، دارالقرآن الکریم، 1413ق. علم الهدی، سید مرتضی علی‌بن حسین، الشافی فی الامامة، تحقیق سیدعبدالزهراء حسینی، تهران، مؤسسة الصادق(ع)، 1410ق. عیاشی، محمدبن مسعود، تفسیر العیاشی، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، چاپخانه علمیه، 1380ق. فخر رازی، محمدبن عمر، عصمة الانبیاء، بی‌جا، المکتبة الاسلامیة، بی‌تا. ـــــ، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420ق. فضل الله، سیدمحمد حسین، من وحی القرآن، بیروت، دارالملاک للطباعة و النشر، 1419ق. فیض کاشانی، ملامحمد محسن، تفسیر الصافی، تهران، صدر، 1415ق. قرشی، سیدعلی اکبر، تفسیر احسن الحدیث، تهران، بنیاد بعثت، 1377. قمی مشهدی، محمدبن محمدرضا، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، تحقیق حسین درگاهی، تهران، وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامی، تهران، 1368. قمی، علی‌بن ابراهیم، تفسیر القمی، تحقیق سیدطیب موسوی جزائری، قم، دار الکتاب، قم، 1367. کاشانی، محمدبن مرتضی، تفسیر المعین، تحقیق حسین درگاهی، قم، کتابخانة آیت‌الله مرعشی نجفی، 1410ق. کاشانی، ملافتح الله، زبدة التفاسیر، قم، بنیاد معارف اسلامی، 1423ق. ـــــ، منهج الصادقین، تهران، چاپخانه محمدحسن علمی، 1330. کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیة، 1362. کوفی، فرات‌بن ابراهیم، تفسیر فرات کوفی، تحقیق محمدکاظم محمودی، تهران، وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامی، 1410ق. مازندرانی، ملاصالح، شرح اصول کافی، تحقیق شعرانی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1388ق. مجلسی، محمدباقر، امام شناسی، قم، سرور، 1384. ـــــ، مرآت العقول، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1404ق. مراغی، احمد مصطفی، تفسیر المراغی، بیروت، داراحیاء ا لتراث العربی، بی‌تا. مصباح، محمدتقی، آموزش عقاید، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1378. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، بی‌تا. مغنیه، محمدجواد، تفسیر الکاشف، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1424ق. مفید، محمدبن محمدبن نعمان، الامالی، قم، کنگره شیخ مفید، 1413ق. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1374. نعمانی، محمدبن ابراهیم، کتاب الغیبة، تهران، مکتبة الصدوق، 1397ق. پی نوشت: 36. جعفر سبحانی، منشور جاوید، ج5، ص243 و 244. شایان ذکر است روح کلی دیدگاه نگارنده از کتاب استاد سبحانی گرفته شده است، اگر چه در استنادات، قرائن و شواهد ارائه شده، نتیجه‌گیری و نیز برخی تطبیقات اختلافاتی با استاد داشته‌ایم. 37. «إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فىِ الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَهَا شِیَعًا یَسْتَضْعِفُ طَائفَةً مِّنهْم یُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ وَ یَسْتَحْىِ نِسَاءَهُمْ إِنَّهُ کاَنَ مِنَ الْمُفْسِدِین» (قصص: 4). 38. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج 16، ص9 و 15 و نیز ر.ک: شیخ طوسی، التبیان، ج8، ص129. 39. برخی مفسران نیز مقصود از «ائمة یهدون بأمرنا» را پیامبران بنی‌اسرائیل دانسته‌اند که با فرمان تشریعی خداوند مأمور به هدایت انسانها بودند. برخی از ایشان نیز تنها بر این نکته تأکید کرده‌اند که مقصود از «امر» همان «امر» تشریعی است. برای نمونه ر.ک. ملافتح الله کاشانی، منهج الصادقین، ج7، ص243؛ ملامحسن فیض کاشانی، همان، ج4، ص160؛ محمد بن مرتضی کاشانی، همان، ج2، ص1104؛ محمدجواد مغنیه، همان، ج6، ص186؛ همو، ج1، ص547؛ ناصر مکارم شیرازی، همان، ج17، ص167؛ سیدعبدالحسین طیب، همان، ج10، ص466؛ سیدمحمد حسینی شیرازی، تبیین القرآن، ج1، ص429؛ سیدعلی‌اکبر قرشی، احسن الحدیث، ج8، ص299. 40. گفتنی است امام رضا (ع) در روایتی امامت موجود در آیة ابتلا را بر امامت در آیة «و جعلناهم ائمة یهدون بأمرنا» تطبیق کرده‌اند. مضمون این حدیث اگر چه در منابع فراوانی آمده است و موهم نقض مدعای نگارنده مبنی بر افتراق مصداقی امامت در دو آیة یادشده است، با وجود این، باید یادآور شد، روایت یادشده خبر واحدی است که محمد بن یعقوب کلینی [الکافی، ج1، ص198] و حسن بن شعبه حرانی [تحف العقول، ص437] آن را به صورت مرفوعه نقل کرده، کلینی آن را در باب نوادر کتاب خود آورده و نعمانی [الغیبة، ص،216] نیز این روایت را از کلینی نقل کرده است، در این میان شیخ صدوق این روایت را در کتاب‌هایی همچون امالی، ص675؛ عیون أخبار الرضا (ع)، ج1، ص216؛ کمال الدین، ج2، ص675 و معانی الاخبار ص96 نقل میکند. با وجود این اسناد ذکر شده این روایت درتمام منابع یادشده مخدوش است. 41. رک: محمد بن جریر طبری، همان، ج5، ص89؛ محمد ابن ابی‌حاتم، همان، ج3، ص978 – 980؛ محمدبن حسن شیخ طوسی، التبیان، ج3، ص228؛ محمدبن عمر فخررازی، مفاتیح الغیب، ج10، ص104؛ فضل‌بن حسن طبرسی، همان، ج3، ص95؛ سیدمحمود آلوسی، همان، ج3، ص55 و 56 و سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج4، ص377. 42. جعفر سبحانی، همان، ج5، ص254. 43. محمدبن یعقوب کلینی، همان، ج1، ص206؛ محمدبن حسن‌بن صفار، همان، ص36 و نعمان‌بن محمد تمیمی مغربی، دعائم الاسلام، ج1، ص20. 44. محمدبن یعقوب کلینی، همان، ج8، ص118. 45. همان، ج1، ص205؛ نعمان‌بن محمد تمیمی مغربی، همان، ج1، ص21؛ محمدبن حسن‌بن صفار، همان، ص36؛ ابراهیم‌بن فرات کوفی، تفسیر فرات کوفی، تحقیق محمدکاظم محمودی، ص106 و محمدبن مسعود عیاشی، تفسیر العیاشی، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی، ص248. 46. «عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع فِی قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- وَ آتَیْناهُمْ مُلْکاً عَظِیماً قَالَ الطَّاعَةُ الْمَفْرُوضَة» محمد بن یعقوب کلینی، همان، ج1، ص186 و نیز برای یافتن دیگر روایات ر.ک: همان، ج1، ص206، محمدبن حسن‌بن صفار، همان، ص35، 36 و 510، علی‌بن ابراهیم قمی، همان، ج1، ص140؛ محمدبن مسعود عیاشی، همان، ص248؛ شیخ صدوق، الامالی، ص524؛ همو، عیون اخبار الرضا(ع) ، ج1، ص231؛ همو، کمال الدین، ج1، ص217 و عبیدالله بن احمد حاکم حسکانی، شواهد التنزیل، تحقیق محمدباقر محمودی، ج1، ص187 و 188. برای تفصیل بیشتر در خصوص این آیه ر.ک: محمدباقر مجلسی، امام‌شناسی، ص215. 47. محمد بن یعقوب کلینی، همان. 48. شیخ صدوق، الامالی، ص525؛ همو، عیون اخبار الرضا(ع)، ج1، ص231 و حسن‌بن شعبه حرانی، همان، ص425. 49. محمدبن یعقوب کلینی، همان، ج1، ص199؛ حسن‌بن شعبه حرانی، همان، ص437؛ شیخ صدوق، الامالی، ص675؛ همو، الخصال، ج1، ص310؛ همو، معانی الاخبار، ص97؛ همو، عیون اخبار الرضا(ع)، ج1، ص216 – 218 و ج2، ص195؛ همو، کمال الدین، ص675 و 676 و محمدبن ابراهیم نعمانی، همان، ص216 – 218. 50. محمدبن یعقوب کلینی، همان، ج1، ص205 و ص206. 51. همان، ج6، ص448 و 449 و ر.ک. عبدالله جوادی آملی، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، ص331 و 332. 52. ر.ک. محمدتقی مصباح، آموزش عقاید، درس بیست و دوم. 53. محمدبن حسن شیخ طوسی، الرسائل العشر، ص112. 54. شایان ذکر است، افزون بر این آیه، آیات دیگری نیز وجود دارد که می‌توان آن را دلیل بر انفکاک مقام نبوت از شأن حکومت دانست: «وَ واعَدْنا مُوسى ثَلاثینَ لَیْلَةً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ فَتَمَّ میقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعینَ لَیْلَةً وَ قالَ مُوسى لِأَخیهِ هارُونَ اخْلُفْنی فی قَوْمی وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبیلَ الْمُفْسِدینَ» (اعراف: 142). بر اساس این آیه، حضرت موسی(ع) برادرش حضرت هارون ـ که خود حکم نبوت داشت ـ را به عنوان جانشین خود منصوب کرد. اگر نبوت هارون(ع) مشتمل بر حکومت یا شأن مدیریت جامعه نیز بود، نیازی به سخن حضرت موسی(ع) نبود، از این رو برخی مفسران در این باره نوشته‌اند: «سؤال دیگرى که در اینجا پیش مىآید این است که مگر هارون پیامبر نبود که موسى(ع) او را به جانشینى خود و رهبرى و امامت بنى اسرائیل منصوب کرد؟ پاسخ این سؤال با توجه به یک نکته روشن مىشود و آن اینکه مقام نبوت چیزى است و مقام امامت چیز دیگر، هارون پیامبر بود ولى عهدهدار مقام رهبرى همه جانبه بنى اسرائیل نبود، بلکه مقام امامت و رهبرى همه جانبه مخصوص موسى(ع) بود، اما به هنگامى که مىخواست براى مدتى از قوم خود جدا شود، برادرش را به عنوان امام و پیشوا انتخاب کرد.» ناصر مکارم شیرازی، همان، ج6، ص34. همچنین ر.ک. فضل‌بن حسن طبرسی، همان، ج4، ص729. 55. «و کان الملک فی ذلک الزمان هو الذی یسیر بالجنود و النبی یقیم له أمره و ینبئه بالخبر من عند ربه» محمدبن مسعود عیاشی، همان، ج1، ص132. 56. عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج11، ص627. 57. همان، ج6، ص453. 58. البته چنانکه روشن است امر تبلیغ دین خود دارای فروعات متعددی همچون تعلیم، تربیت و تزکیة انسانها، تکمیل ارزش‌های اخلاقی و ... است. که آیات متعددی از قرآن کریم بر آن دلالت دارند. چنانکه می‌فرماید: «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنینَ إِذْ بَعَثَ فیهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ الْکِتابَ وَ الْحِکْمَةَ وَ إِنْ کانُوا مِنْ قَبْلُ لَفی ضَلالٍ مُبینٍ» (آلعمران: 164). 59. مرتضی مطهری، مجموعة آثار، ج3، ص318. 60. بقره: 61 و 91، آل عمران: 146، مائده: 70 و فرقان: 52. 61. عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج6، ص450 – 454. 62. گفتنی است این آیه مورد استناد استاد جوادی آملی نیست، اما از آنجا که شائبة مخالفت با دیدگاه مختار را دارد، از این رو طرح و بررسی خواهد شد. 63. علامه طباطبائی دراین باره می‌نویسد: «أن الغرض الإلهی من إرسال الرسل و إنزال الکتاب و المیزان معهم أن یقوم الناس بالقسط، و أن یعیشوا فی مجتمع عادل، و قد أنزل الحدید لیمتحن عباده فی الدفاع عن مجتمعهم الصالح و بسط کلمة الحق فی الأرض مضافا إلى ما فی الحدید من منافع ینتفعون بها» علامه طباطبائی، المیزان، ج19، ص171. نویسندگان تفسیر نمونه نیز چنین می‌نویسند: «نکته جالب دیگر در جمله" لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ" این است که از" خود جوشى مردم" سخن مىگوید، نمىفرماید: هدف این بوده که انبیاء انسانها را وادار به اقامه قسط کنند، بلکه مىگوید: هدف این بوده که مردم مجرى قسط و عدل باشند! آرى مهم این است که مردم چنان ساخته شوند که خود مجرى عدالت گردند، و این راه را با پاى خویش بپویند.» ناصر مکارم شیرازی، همان، ج23، ص372. 64. عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج6، ص454 – 456. محمدحسین فاریاب/ دانشجوی دکتری کلام اسلامی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره منبع: فصلنامه معرفت کلامی شماره5 پایان متن/
93/02/02 - 00:05
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 46]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها