تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1837033724
تأمّلی در نظریة علامه طباطبائی در مفهوم امامت در آیة ابتلا
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
تأمّلی در نظریة علامه طباطبائی در مفهوم امامت در آیة ابتلا
بر پایة دیدگاه علّامه طباطبائی امام کسی است که هدایتی باطنی و به نحو ایصال به مطلوب دارد؛ از این‌رو او برتر از پیامبرانی است که تنها مقام هدایت تشریعی دارند.
بخش اول چکیده «امام» در لغت به معنای پیشوا و رئیس است که در قرآن کریم به دفعات به کار رفته و آیة ابتلا از جملة موارد آن است. از دیرباز نظریاتی گوناگون دربارة مفهوم امام در این آیه ارائه شده است که نظریة علّامه طباطبائی در نوع خود به لحاظ روش‌شناسی تفسیری بی‌مانند است. آنچه در این نوشتار می‌آید نقد و بررسی دیدگاه ایشان دربارة مفهوم امام در آیة ابتلاست. نویسنده، در نقد و بررسی دیدگاه ایشان از روش تفسیری قرآن به قرآن و نیز تکیه بر روایات معتبر و رسیده از امامان معصوم(ع) استفاده می‌کند. بر اساس مهم‌ترین یافته‌های این تحقیق، دیدگاه ایشان اگرچه مورد پذیرش مفسّران دیگری نیز قرار گرفته است، همراه با ابهاماتی است که در نظریة ایشان، پاسخ به آنها دیده نمی‌شود. مقدّمه قرآن کریم کتابی به مثابه قانون اساسی برای مسلمانان است که می‌تواند مرجع اختلافات میان ایشان باشد. نخستین و بزرگ‌ترین اختلاف میان مسلمانان، اختلاف در مسئلة امامت است که به گفتة شهرستانی برای هیچ مسئله‌ای به اندازة مسئلة امامت شمشیر کشیده نشده است.1 به نظر می‌رسد اختلاف میان ایشان در مسائلی همچون تعیین شئون و وظایف یا صفات امام و گسترة آن همگی ناشی از عدم تصور درست از تعریف یا چیستی امامت است. در قرآن کریم دوازده بار واژة «امام» به صورت جمع و مفرد به کار رفته است. مهم‌ترین آنها که کانون بحث فراوان بوده است، آیة 124 سوره بقره، معروف به آیة ابتلاست. مفسّران نخستین اسلام، همچون برخی از مفسّران متأخر،2 کوشیده‌اند تا در تفسیر این آیه، مصادیق امتحانات حضرت ابراهیم(ع) را شناسایی کنند.3 همچنین از گزارش شیخ طوسی در قرن پنجم، استفاده می‌شود که اصحاب امامیه عنایتی ویژه به این آیه برای اثبات عصمت امام داشته‌اند؛4 چنان‌که بر اساس منابع موجود تا دوران امام صادق(ع)، چنین امری (اثبات عصمت امام به وسیلة این آیه) قابل ردیابی است .5 برخی از دانشمندان اهل سنت نیز، پس از آنکه مصداق امام را همان نبی دانسته‌اند، برای اثبات عصمت پیامبران به این آیه تمسک کرده‌اند.6 در دوران معاصر نیز برخی مفسّران گزارشی همچون گزارش شیخ طوسی ارائه کرده و مدعی شده‌اند علمای شیعه از طریق این آیه به اثبات عصمت امام پرداخته‌اند.7 کانون توجه ما در این نوشتار، آن است که مقصود از «امام» در این آیه چیست؟ آیا مقصود همان «پیامبر» است یا مقامی والاتر از نبوت؟ درباره این پرسش دیدگاه‌های گوناگونی مطرح شده است. در این میان علّامه طباطبایی نظریه‌ای را اختیار کرده که مبنایی برای بسیاری از عالمان شیعی پس از خود بوده است. با این‌همه، نقد و بررسی دیدگاه ایشان، کمتر کانون توجه جدی محققان قرار گرفته است. در این نوشتار، پس از بیان دیدگاه‌های گوناگون مفسّران شیعه و سنی، دیدگاه علّامه طباطبائی و ادلّة ایشان را تبیین، و آن‌گاه به بررسی این ادلّه خواهیم پرداخت و سرانجام بر پایة نگرشی کلی به مجموع آیات قرآن کریم و نیز با استناد به روایات امامان معصوم(ع) نظریه‌ای دیگر ارائه خواهیم داد. 1. دیدگاه‌های مطرح دربارة مفهوم «امام» در آیة ابتلا خداوند سبحان می‌فرماید: «وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتی قالَ لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمینَ.» (بقرة: 124) مفسّران شیعه و سنی دیدگاه‌هایی گوناگون دربارة معنای امامت در این آیه بیان کرده‌اند که برخی از آنها عبارتاند از: 1. امام مقتدای مردم در افعال و گفتار است؛ بر اساس این معنا همة پیامبران، امام نیز هستند؛8 2. امام حاکم اجتماعی جامعه و مأمور تأدیب جنایت‌کاران و اقامة حدود و... است؛ بنابراین معنا تنها برخی از پیامبران متصدی منصب امامت نیز هستند.9 3. امام کسی است که شأنیت صدور حکم جهاد را داراست که تنها برخی پیامبران آن را در اختیار دارند؛10 4. امام کسی است که ریاست عامه الهیه در دین و دنیا را داراست؛11 به گونه‌ای که هر پرسشی را که از او پرسند پاسخ گوید؛ ضمن آنکه هر پیامبری که به مقام امامت رسیده باشد، از پیامبران اولوالعزم نیز خواهد بود؛12 5. امام کسی است که مقام نبوت دارد؛13 6. امام کسی است که وظیفة او تحقق بخشیدن برنامههاى دینى اعم از حکومت به معنای گستردة کلمه، و اجراى حدود و احکام خدا و اجراى عدالت اجتماعى و همچنین تربیت و پرورش نفوس در ظاهر و باطن است.14 2. دیدگاه علامه طباطبایی علّامه طباطبائی بر این باور است که بر اساس این آیه، امام کسی است که هدایت تکوینی ـ به نحو ایصال به مطلوب ـ دارد. این نظریه، که برخی شاگردان علامه نیز آن را پذیرفته‌اند15 بر دو رکن اصلی استوار است: 1-2. اصل تفکیک مقام نبوت از امامت از نظر علّامه، مقصود از امامت در این آیه غیر از نبوت است؛ زیرا اولاً «اماماً» مفعول دوم برای «جاعلک» ـ اسم فاعل ـ است و اسم فاعل آن‌گاه عمل می‌کند که به معنای حال یا استقبال ـ و نه ماضی ـ باشد؛ از سوی دیگر، خداوند سبحان انتصاب حضرت ابراهیم(ع) به منصب نبوت را با وحی به وی ابلاغ می‌کند، و روشن است که وحی تنها بر کسی نزول می‌یابد که پیامبر باشد؛ پس این انتصاب زمانی صورت گرفته که حضرت ابراهیم(ع) پیامبر بوده و اسم فاعل «جاعلک» نیز بیان‌کنندة آن است که این منصب از آن هنگام به بعد به وی واگذار شده است؛ ثانیاً این آیه مربوط به اواخر عمر آن حضرت بوده که ایشان مقام نبوت را در اختیار داشت؛ چراکه اولاً حضرت ابراهیم(ع) تقاضای منصب امامت را برای فرزندان خود نیز می‌کند و بنابر صریح آیات قرآن کریم، آن حضرت در اواخر عمر خود دارای فرزند شد: «و نَبِّئْهُمْ عَن ضَیْفِ إِبْرَاهِیم إِذْ دَخَلُواْ عَلَیْهِ فَقَالُواْ سَلَامًا قَالَ إِنَّا مِنکُمْ وجلُون قَالُواْ لَا تَوْجَلْ إِنَّا نُبَشِّرُکَ بِغُلَامٍ عَلِیم قَالَ أَ بَشَّرْتُمُونىِ عَلىَ أَن مَّسَّنىَِ الْکِبرَُ فَبِم تُبَشِّرُون.» (حجر:51 ـ 54) از این آیه استفاده می‌شود که خود آن حضرت نیز نمی‌دانسته و گمان نیز نمی‌کرده که قرار است در آینده دارای فرزند شود. پس نمی‌توان گفت آیه ابتلا می‌تواند مربوط به دورة جوانی آن حضرت و اگر منصب امامت را برای فرزندان خود درخواست می‌کند، به اعتبار آینده‌ای است که فرزنددار خواهد شد. همچنین امتحاناتی که خداوند در این آیه از آنها یاد می‌کند، همان امتحاناتی است که قرآن کریم در مواردی به برخی از آنها اشاره کرده است و برخی از آنها مربوط به اواخر عمر حضرت ابراهیم(ع) بوده است. برای نمونه یکی از آنها فرمان ذبح حضرت اسماعیل(ع) است؛ چنان‌که قرآن کریم در این‌باره می‌فرماید: «قالَ یا بُنَیَّ إِنِّی أَرى فِی الْمَنامِ أَنِّی أَذْبَحُکَ... إِنَّ هذا لَهُوَ الْبَلاءُ الْمُبِینُ.» (صافات: 102 ـ 106) 2-2. تبیین تفاوت میان مقام نبوت و امامت و تعیین مقصود از امامت در آیة ابتلا علّامه در این‌باره چند نکته بیان می‌کند: الف) ایشان در تبیین تفاوت میان مقام نبوت و امامت با دقت و ژرف‌اندیشی ویژة خود و با روش تفسیر قرآن به قرآن به آیاتی همچون «وجعلناهم ائمة یهدون بأمرنا» استناد می‌کند و با تأکید بر عبارت «بأمرنا» معتقد می‌شود که مقصود از هدایت در این آیه، هدایت تشریعی که همه پیامبران آن را بر عهده دارند، نیست، بلکه، هدایتی باطنی و تکوینی منظور است؛ چنان‌که از آن به ایصال به مطلوب، در برابر ارائة طریق، تعبیر می‌شود. ایشان مقصود خود را چنین توضیح میدهد که مراد از «امر» همان چیزی است که در آیات «إِنَّما أَمْرُهُ إِذا أَراد شَیْئاً أَنْ یَقُول له کُنْ فَیَکُونُ، فَسُبْحانَ الَّذِی بِیَدِهِ مَلَکُوتُ کُلِّ شَیْءٍ» (یس: 82 و 83) از آن یاد شده است. در این آیه «امر» الهی چنان است که پس از صدور آن از خداوند و هم‌زمان با آن، فعل مراد واقع می‌شود. این معنا آن‌گاه که بر مسئلة هدایت تطبیق می‌شود، مساوق با هدایت باطنی و ایصال به مطلوب است. از این‌رو نمی‌توان این هدایت را منطبق بر هدایت پیامبران به معنای ارائة طریق کرد که لزوماً ملازم با وقوع و تحقق هدایت در افعال نیست. به دیگر بیان، متعلق هدایت تکوینی همانا فعل خود هادی است که همچون هدایت تکوینی خداوند، تخلف‌ناپذیر است؛ اما متعلق هدایت تشریعی فعل مهتدی است که تخلف‌پذیر است.16 ب) از جملة ویژگی‌های امام، بدان معنایی که تصویر شد، عصمت، مؤید بودن از جانب خداوند، پنهان نبودن اعمال مردم از امام و خالی نبودن زمین از اوست.17 3. بررسی دیدگاه علّامه طباطبایی چنان‌که روشن شد، دیدگاه علّامه بر دو رکن اصلی استوار است که در ادامه آنها را بررسی می‌کنیم. 1-3. بررسی اصل تفکیک مقام نبوت از امامت چنان‌که گذشت به طور کلی می‌توان سه دلیل از سخن علّامه برای اثبات تفکیک مقام نبوت از امامت در این آیه، به دست آورد. دربارة این ادلّه می‌توان گفت: 1. گفته شد وحی تنها بر پیامبران نازل می‌شود؛ و در نتیجه هنگام گفت‌وگوی خدا با ابراهیم(ع) و نصب او به مقام امامت، او از مقام نبوت برخوردار بوده است. در نگاه نخست، سخن مزبور با این اشکال روبه‌رو می‌شود که وقتی کسی برای نخستین بار قرار است وحی را دریافت کند تا پیامبری‌اش به او اعلام شود، آیا در آن هنگام پیامبر است؟ برای نمونه، آن‌گاه که به حضرت موسی(ع) وحی شد که «إِنىِّ أَنَا رَبُّکَ فَاخْلَعْ نَعْلَیْکَ إِنَّکَ بِالْوَادِ الْمُقَدَّسِ طُوًى وَ أَنَا اخْترَْتُکَ فَاسْتَمِعْ لِمَا یُوحَى» (طه: 12 و 13) آیا ایشان تا پیش از این، پیامبر بود یا پس از این وحی به پیامبری برگزیده شد؟ ممکن است گفته شود، وی نزد خداوند مقام پیامبری را داشته و این وحی، تنها به منزلة اعلام پیامبری به او بوده است. اگر چنین پاسخ داده شود، خصم نیز می‌تواند مدعی شود که امامت در آیة ابتلا به معنای نبوت است؛ یعنی ابراهیم(ع) که تا پیش از این نزد خداوند پیامبر بوده است، با این وحی به گونة رسمی به این مقام می‌رسد. 2. اینکه حضرت ابراهیم(ع) در پایان عمر خود از فرزنددار شدن ناامید بوده و به آینده نیز علم نداشته، سخن درستی است؛ اما چه مانعی دارد حکایت اعطای مقام امامت مربوط به دورة جوانی یا میان‌سالی آن حضرت بوده باشد که حضرت در آن دوران امید به فرزنددار شدن داشته و به اعتبار فرزندان آینده‌اش تقاضای دادن مقام امامت به آنها را کرده باشد؛ چنان‌که اغلب مردم پیش از فرزنددار شدن یا حتی پیش از ازدواج برای نسل خود دعای خیر می‌کنند. 3. علّامه با تکیه بر روش تفسیری قرآن به قرآن چنین استدلال کرده‌اند: که امتحاناتی که به سبب آنها مقام امامت به حضرت ابراهیم(ع) داده شد، امتحاناتی‌اند که قرآن از آنها سخن به میان آورده و یکی از آنها ماجرای ذبح حضرت اسماعیل(ع) بوده است. در بررسی این سخن می‌توان گفت اینکه حضرت ابراهیم(ع) مبتلا به امتحاناتی شد که یکی از آنها همان ماجرای ذبح اسماعیل (ع) بود، سخنی تردیدناپذیر است؛ اما در نگاه نخست این اشکال پیش می‌آید که تطبیق آنها بر امتحانات یادشده در آیه ابتلا شاهدی به همراه خود ندارد؛ بلکه ممکن است امتحانات یادشده در آیه ابتلا، امتحانات پیش از نبوت حضرت ابراهیم(ع) باشد که حضرت پس از موفقیت در آنها به مقام نبوت رسیده است.18 چگونه می‌توان قاطعانه نظر داد که مقصود از امتحانات در آیة ابتلا، امتحانات مورد نظر علّامه است؟ به نظر می‌رسد اشکال اول و دوم بدون پاسخ باشند؛ اما اشکال سوم را می‌توان چنین پاسخ داد که از سویی خداوند سبحان مقامی عظیم به نام امامت را به حضرت ابراهیم(ع) داده است و آن را به سبب موفقیت در امتحاناتی (بدون ذکر آنها) معرفی کرده است؛ از سوی دیگر امتحانات فراوانی برای آن حضرت در قرآن کریم بیان کرده که یکی از آنها ذبح حضرت اسماعیل(ع) است. استظهار عرفی از مجموع آیات، هادی این نکته است که خداوند سبحان موفقیت در همین امتحانات را موجب اعطای مقام امامت به حضرت ابراهیم(ع) می‌داند و این امتحانات ـ از جمله فرمان به ذبح اسماعیل(ع)ـ پس از رسیدن او به مقام نبوت گرفته شده‌اند. بنابراین اگرچه همة ادلّة علّامه برای اثبات تفکیک مقام نبوت از امامت در آیة ابتلا، تمام به نظر نمی‌رسند، با استفاده از دلیل سوم ایشان می‌توان به این نتیجه رسید که مقام امامت در این آیه، غیر از مقام نبوت است. 2-3. بررسی تبیین تفاوت میان مقام نبوت از امامت در آیة ابتلا به نظر می‌رسد استناد علّامه طباطبائی در تبیین تفاوت میان مقام نبوت و امامت به آیة «وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا» ناتمام و با اشکالاتی روبه‌روست. اشکال اول: سخن ایشان، مبتنی بر آن است که مراد از امر در آیة «وجعلناهم ائمة یهدون بأمرنا» همان امر تکوینی است که ملازم با وقوع و تخلف‌ناپذیر است؛ حال آنکه در ادبیات قرآنی واژه «امر» به معنای دستور تشریعی غیرملازم با وقوع آن نیز به‌دفعات به کار رفته است: الف) خداوند سبحان دربارة ابلیس می‌فرماید: «وَ إِذْ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاَّ إِبْلیسَ کانَ مِنَ الْجِنِّ فَفَسَقَ عَنْ أَمْرِ رَبِّهِ.» (کهف: 50) بی‌تردید مقصود از امر خداوند در این آیه، همان خطاب «اسجدوا» است که امری تشریعی است و از این‌روست که قابلیت مخالفت با آن وجود دارد؛ چنان‌که ابلیس مخالفت کرد. علّامه نیز خود می‌نویسد: «أمر الملائکة بالسجود لأبیهم آدم فسجدوا إلا إبلیس کان من الجن فتمرد عن أمر ربه.»19 ب) خداوند سبحان دربارة به قوم حضرت صالح(ع) نیز می‌فرماید: «فَعَقَرُوا النَّاقَةَ وعتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ وقالُوا یا صالحُ ائْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ کُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلین.» (الأعراف: 77) در این آیه نیز ظاهر واژه «امر» همان دستور تشریعی خداوند است که ملازم با وقوع تکوینی مراد نیست و اساساً همین که به اذعان قرآن کریم، قوم حضرت صالح (ع) از آن سرپیچی کرده‌اند، خود نشان از آن دارد که آن امر، امر تکوینی و تخلف‌ناپذیر نیست. ج) خداوند سبحان پس از بیان احکام تشریعی مربوط به طلاق می‌فرماید: «ذلِکَ أَمْرُ اللَّهِ أَنْزَلَهُ إِلَیْکُمْ وَمَنْ یَتَّقِ اللَّهَ یُکَفِّرْ عَنْهُ سَیِّئاتِهِ وَیُعْظِمْ لَهُ أَجْراً» (طلاق: 5) در این آیه نیز مقصود از «امرالله» امر تشریعی است؛ چراکه پس از بیان احکام تشریعی است و پس از آن نیز از تقوا داشتن نسبت به این امر سخن گفته شده است. ممکن است گفته شود تعبیر «بأمرنا» از آنجا که همراه با حرف «باء» آمده، با موارد پیش‌گفته که بدون حرف «باء» است، تفاوت دارد، بدین معنا که هرگاه تعبیر امر الهی بدون واژة «باء» بیاید می‌تواند دربارة امر تکوینی و امر تشریعی به کار رفته باشد؛ در حالی که اگر همراه با واژه «باء» آمده باشد، تنها دربارة امر تکوینی به کار می‌رود.20 در پاسخ باید گفت اولاً این سخن صرف ادعاست؛ ثانیاً آیات متعددی در قرآن کریم مطرح است که خلاف این نظریه را ثابت می‌کند: «بَلْ عِبادٌ مُکْرَمُونَ لا یَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ یَعْمَلُونَ.» (انبیاء: 26 و 27) ظاهرترین برداشت از این آیه آن است که مقصود از «امر» چیزی نیست جز همان فرمان خداوند سبحان که قابل اطاعت و عصیان است؛ از این‌روست که پیش از آن، از عدم سبقت ملائکه بر خداوند سخن به میان آمده است. این نکته خود نشان میدهد که در چنین امری قابلیت تخلف هست.21 «وَدَّ کَثیرٌ مِنْ أَهْلِ الْکِتابِ لَوْ یَرُدُّونَکُمْ مِنْ بَعْدِ إیمانِکُمْ کُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَیَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّى یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدیرٌ» (بقره: 109) به گفتة بسیاری از مفسّران صدر اسلام همچون ابن‌عباس، سدی، ربیع و قتاده22 و نیز مفسّران متأخر، مقصود از «امر» در این آیه، فرمان به جهاد است23 که بعدها به وسیلة آیات جهاد نسخ شد.24 بنابراین امری تشریعی به شمار می‌رود. خود علّامه نیز در این‌باره می‌نویسد: «قوله تعالى: حَتَّى یَأْتِیَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ، فیه کما مر إیماء إلى حکم سیشرعه الله تعالى فی حقهم.»25 بنابراین واژة «امر» به‌خودی‌خود دلالتی بر اینکه مقصود امر تکوینی است، ندارد؛ از این‌رو باید در موارد متعدد، قراین و شواهد را در نظر گرفت. دربارة آیات مورد استشهادِ علّامه، ایشان شاهدی بر این مدعا که مقصود از «بأمرنا» امری تکوینی است، ارائه نمی‌دهد و تنها ادعایی را مطرح می‌کند. ضمن آنکه دقت در برخی قراین آیات مورد استدلال علّامه طباطبایی، خلاف نظریة ایشان را ثابت می‌کند. برای نمونه، در آیة پیشوایی ائمة بنی‌اسرائیل چنین می‌خوانیم: «ولَقَدْ ءَاتَیْنَا مُوسى الْکِتَابَ فَلَا تَکُن فى مِرْیَة مِّن لِّقَائه وجَعَلْنَاهُ هُدًى لِّبَنى إِسْرءِیل وجَعَلْنَا مِنهُْمْ أَئمَّةً یهَْدُونَ بِأَمْرِنَا.» (سجده: 23 و 24) در این آیه نخست از حضرت موسی(ع) سخن به میان آمده و او مایة هدایت بنی‌اسرائیل (تمام آنها) خوانده می‌شود که مقصود از آن در روشن‌ترین صورت، همان هدایت به معنای ارائة طریق است و همة بندگان از آن برخوردارند. آن‌گاه خداوند سبحان بی‌درنگ تصریح می‌کند که جز حضرت موسی(ع) از همین بنی‌اسرائیل کسان دیگری نیز به منزلة پیشوای مردم برگزیده شدند تا مردم را هدایت کنند. به دیگر بیان، هدایت این پیشوایان ادامة هدایت حضرت موسی(ع) است که هدایتی تشریعی بود. از این‌رو اگر معنای هدایت پیشوایان یادشده ابهامی نیز داشته باشد، با توجه به صدر آیه، چنین ابهامی رفع می‌شود و می‌توان گفت هدایت ایشان نیز هدایتی تشریعی و به فرمان خداوند، و مربوط به مقام نبوت است.26 در حقیقت می‌توان گفت پیشوایان یادشده در این آیه، همان پیامبرانی هستند که خداوند سبحان در آیه‌ای دیگر از آنها به نیکی یاد می‌کند و آنها را راهنمایان قوم می‌داند: «وَمِنْ قَوْمِ مُوسى أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالْحَقِّ وَبِهِ یَعْدِلُونَ.» (اعراف: 159) هدایتی که در این آیه از آن یاد می‌شود، هدایتی است به سوی حق که از فرمان خداوند ناشی شده است؛ چنان‌که علّامه نیز خود احتمال میدهد که مقصود از امتی که به سوی حق هدایت می‌کنند، همان امامانی باشند که خداوند در آیة «... و جَعَلْنَا مِنهُْمْ أَئمَّةً یهَْدُونَ بِأَمْرِنَا لَمَّا صَبرَُواْ و کانواْ بایَاتِنَا یُوقِنُون.» (سجده: 23 و 24) از آنها یاد کرده است.27 افزون بر آن، در برخی روایات تفسیری نیز نکاتی هست که دست‌کم مؤید این استظهار، یعنی تشریعی بودن امر خداوند در مفهوم «بأمرنا»، است. بنابر سخن امام صادق(ع) در قرآن کریم از دو نوع امام سخن به میان آمده است: امامانی که مردم را به سوی خدا دعوت می‌کنند و امامانی که مردم را به سوی آتش فرا می‌خوانند. ایشان در این‌باره می‌فرمایند: إِنَّ الْأَئِمَّةَ فِی کِتَابِ اللَّهِ عَزَّ وَجَلَّ إِمَامَانِ قَالَ اللَّهُ تَبَارَکَ وَتَعَالَى وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَا بِأَمْرِ النَّاسِ یُقَدِّمُونَ أَمْرَ اللَّهِ قَبْلَ أَمْرِهِمْ وَحُکْمَ اللَّهِ قَبْلَ حُکْمِهِمْ قَالَ وَجَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَى النَّارِ یُقَدِّمُونَ أَمْرَهُمْ قَبْلَ أَمْرِ اللَّهِ»؛28 همانا ائمه در کتاب خدای عزوجل دو امام هستند. خداوند تبارک و تعالی فرمود: «وجعلنا ائمة یهدون بأمرنا» نه به امر مردم؛ آنها امر و حکم خداوند را بر امر و حکم خودشان مقدم می‌دارند. خداوند فرمود: «و جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَدْعُونَ إِلَى النَّار» آنها امر خودشان را بر امر خدا مقدم می‌دارند. اشکال دوم: نفسِ هدایت باطنی با تعبیر ایصال به مطلوب، اگرچه مورد پذیرش برخی دیگر از اندیشمندان نیز قرار گرفته و در منابع متعددی نیز آمده است29 در مقابل هدایت به معنای ارائة طریق، خالی از اشکال و ابهام نیست و نیاز به واکاوی بیشتری دارد؛ بدین بیان که اگر مقصود از هدایت باطنی و ایصال به مطلوب این است که «امام» افزون بر راهنمایی‌های کلی بشر، بدون قید و شرط دست عده‌ای را می‌گیرد و به مقصود می‌رساند، چنین معنایی از هدایت باطنی ـ که در حقیقت تحقق هدایت و ایمان در فرد مکلف است‌ـ با هدف از آفرینش انسان که همان رسیدن به کمال از راه اختیار و انتخاب است، منافات دارد. از این‌روست که برخی متکلمان امامیه تحقق چنین هدایتی را حتی از جانب خداوند منتفی دانسته‌اند.30 ممکن است کسی بگوید مقصود این است که بندگان خدا اگر مقداری از مقدمات هدایت را بپیمایند و شایستگی دریافت هدایت باطنی را بیابند، خداوند سبحان یا امام چنین کسی را مشمول لطف و رحمت خود می‌کند و او را به باقی‌ماندة راه هدایت و کمال می‌رساند. در بررسی این معنا از هدایت باطنی یا ایصال به مطلوب باید پرسید اساساً مقصود از «مطلوب» در عبارت «ایصال به مطلوب» چیست؟ آیا مطلوب همان کمال نهایی است که انسان باید آن را خود می‌پیمود و اکنون با کمک خداوند سبحان یا امام به آن رسیده است؟ اگر چنین است، آیا مقصود این است که پس از آن، فرد واصلِ به مطلوب، دیگر راهی برای پیمودن و در نتیجه تکلیفی برای انجام دادن نخواهد داشت؟ به نظر می‌رسد چنین معنایی از هدایت باطنی نیز چندان مساعد با آموزه‌های دینی و اعتقادی نیست؛ چراکه باز چنین کمال و سعادتی بدون اختیار کامل به دست آمده است؛ ضمن آنکه منافی امر تکلیف است. به این آیه توجه کنید: «إِنَّا هَدَیْناهُ السَّبیلَ إِمَّا شاکِراً وَإِمَّا کَفُوراً.» (انسان: 3) بر اساس این آیه، خداوند سبحان راه را نشان میدهد تا انسان‌ها با اختیار خود راه هدایت یا ضلالت را برگزینند. «قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَلَوْ شاءَ لَهَداکُمْ أَجْمَعین.» (انعام: 149) علّامه طباطبائی در ذیل این آیه سخنی حکیمانه و برخاسته از روح تعالیم و آموزه‌های قرآن و سنت دارد: خداوند بندگان خود را مجبور به ایمان نمىکند، و هیچ وقت و از هیچ‌کس به مشیت تکوینى خود ایمان را نخواسته تا مجبور به آن شود، بلکه به خلاف آن نیز اذن داده است- البته اذن تکوینى- به این معنا که موانع شرک و کفر را برداشته و بندگان را هم نسبت به فعل قدرت داده و هم نسبت به ترک و این اذن منافاتی با امر تشریعی به ترک شرک ندارد، بلکه این همان اساس تکلیف و امر و نهى و وعد و وعید است.31 از مجموع این آیات می‌توان چنین نتیجه گرفت که خداوند سبحان رسیدن به کمال و سعادت اختیاری را از انسان خواسته است و چنین امری با هدایت باطنی (ایصال به مطلوب)، به دو معنایی که گذشت، منافات دارد. آری، می‌توان تصوری دیگر از هدایت باطنی داشت؛ بدین‌ترتیب که گاه پیامبر به بیان احکام و معارف به طور همگانی برای عموم مردم به گونة هدایت تشریعی می‌پردازد و گاه نیز با تصرف در قلوب و باطن برخی بندگان ـ که شایستگی بایسته را یافته‌اند ـ و وسعت بخشیدن به آنها، آنها را برای پذیرش حقایق آماده می‌کند؛ به گونه‌ای که هر آنچه بر آنها عرضه می‌شود، آنها با اختیار خود آن را می‌پذیرند. البته چنان نیست که در آنجا امکان یا توان رد معارف به وسیلة آنها نباشد؛ بلکه بینش و بصیرتی برای فرد مهتدی پدید آمده است، که حقایق اصیل را می‌بیند و با اختیار خود راه سعادت را می‌پیماید. وی در این مقام همچون کسی است که همواره با اختیار خود از پلیدی‌‌ها و نجاسات می‌پرهیزد. همانند چنین وضعی برای معصومان نیز جریان دارد که اگرچه بر ارتکاب گناه توانایند، خداوند سبحان بینش والایی را به آنها داده است که با اختیار خود از گناهان می‌پرهیزند. در حقیقت فرد مهتدی در این مقام، امکانات بیشتری برای رسیدن به کمال به دست آورده است؛ ازاین‌رو می‌تواند با استفاده از اختیار خود و وجود چنین امکاناتی، سریع‌تر به کمال برسد. این حقیقت را می‌توان از برخی آیات به دست آورد: «فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ.» (انعام: 125) امیرالمؤمنین(ع) نیز خطاب به کمیل‌بن‌زیاد نخعی می‌فرماید: «این دل‌ها به مانند ظرف‌هایند، و بهترین آنها فراگیرندهترین آنهاست.»32 روایاتی نیز که دربارة بحث «قلب» و وسعت بخشیدن به آن وارد شده‌اند، می‌توانند به گونه‌ای تأییدکنندة چنین دیدگاهی باشند. امام صادق(ع) فرمودند: چون خدا خیر بندهاى را خواهد، اثرى از نور در دلش گذارد و گوش‌هاى دلش را باز کند و فرشتهاى بر او گمارد که نگه‌دارش باشد و چون براى بندهاى بد خواهد، اثرى از سیاهى در دلش افکند و گوش‌هاى دلش را ببندد و شیطانى بر او گمارد که گمراهش کند. ایشان پس از بیان این حدیث، سپس این آیه را قرائت فرمودند: «فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً.»33 ایشان در بیانی دیگر فرمودند: همانا خداوند عز وجل که خیر و خوبى کسى را بخواهد درخشش نورى در نهاد جانش مىافکند. آن درخشش نور گوش و دل او را منور مىسازد، تا آن حد که از خود شما به دریافت حقایق مکتب حریص‌تر مىشود. ... ایشان سپس این کلام خدا را تلاوت کردند: «فَمَنْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ یُرِدْ أَنْ یُضِلَّهُ یَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَیِّقاً حَرَجاً.»34 از مجموع این روایات به دست می‌آید که خداوند سبحان با نوعی تصرف در قلب آدمی، حقایق را برای او آشکار کرده است و پس از آن، انسان با مشاهدة حقیقت، به حق عمل می‌کند. از این‌رو در هدایت باطنی چنین نیست که فرد مهتدی با تصرف تکوینی حقیقتاً به مطلوب رسیده و کار برای او پایان یافته باشد؛ بلکه امکانات بیشتری در اختیار او قرار می‌گیرد تا او با اختیار خود سریع‌تر در راه رسیدن به کمال و سعادت گام بردارد.35 بنابراین به نظر می‌رسد اساساً تعبیر «ایصال به مطلوب» خالی از مسامحه نیست. ضمن آنکه بنا بر تتبع نگارنده به نظر می‌رسد در روایات نیز چنین مفهومی یافت نشود. اینک می‌توان گفت در سخن علّامه، مفهوم ایصال به مطلوب در مقابل ارائة طریق قرار داده شده، اما ایشان مقصود خود از مفهوم ایصال به مطلوب را روشن نساخته است. از این‌رو نمی‌توان مطلبی را به ایشان نسبت داد. با این‌همه، چنان‌که گذشت، اساساً کاربرد این مفهوم و قرار دادن آن در برابر مفهوم ارائة طریق، چندان صحیح به نظر نمی‌رسد؛ زیرا معنایی که از مفهوم «ایصال به مطلوب» ارائه کردیم، در تقابل با مفهوم ارائة طریق نیست. منابع ابن کثیر قرشی دمشقی، اسماعیل‌بن عمرو، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق محمدحسین شمس‌الدین، بیروت، دار الکتب العلمیة منشورات محمدعلی بیضون، 1419ق. ابن‌ابی حاتم، عبدالرحمن بن‌محمد، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق اسعد محمدالطیب، عربستان سعودی، مکتبة نزار مصطفی الباز، 1419ق. ابن‌شعبه حرانی، حسن، تحف العقول، قم، جامعه مدرسین، 1404ق. اردبیلی، احمدبن محمد، زبدة البیان فی احکام القرآن، تهران، کتاب فروشی مرتضوی، بی‌تا. اندلسی، ابوحیان محمدبن یوسف، البحر المحیط فی التفسیر، تحقیق صدقی محمد جمیل، بیروت، دار الفکر، 1420ق. انصاری قرطبی، محمدبن احمد، الجامع لاحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1364. آلوسی، سیدمحمود، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، تحقیق علی عبدالباری عطیه، بیروت، دار الکتب العلمیة، 1415ق. بیضاوی، عبدالله‌بن عمر، انوار التنزیل و اسرار التأویل، تحقیق محمدعبدالرحمن المرعشلی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1418ق. تفتازانی، سعدالدین، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم، شریف الرضی، 1409ق. تمیمی مغربی، نعمان‌بن محمد، دعائم الاسلام، مصر، دار المعارف، 1385ق. جرجانی، میر سیدشریف، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، قم، شریف الرضی، 1325ق. جوادی آملی، عبدالله، تسنیم، قم، اسراء، 1378. ـــــ، ولایت فقیه ولایت فقاهت و عدالت، تدوین محمد محرابی، قم، اسراء، 1378. ـــــ، هدایت در قرآن، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، 1372. حاکم حسکانی، عبیدالله بن احمد، شواهد التنزیل لقواعد التفضیل، تحقیق محمدباقر محمودی، تهران، وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامی، 1411ق. حسینی شیرازی، سیدمحمد، تبیین القرآن، بیروت، دار العلوم، 1423ق. حلی، حسن‌بن یوسف، الرسالة السعدیة، بیروت، دار الصفوة،1413ق. ـــــ، مناهج الیقین فی اصول الدین، تهران، دار الاسوة، 1415ق. ـــــ، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، قم، مؤسسه النشر الاسلامى، 1407ق. خرازی، سیدمحسن، بدایة المعارف الالهیة فی شرح کلام الامامیة، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1417ق. رازی، ابوالفتوح حسین‌بن علی، روض الجنان و روح الجنان، مشهد، بنیاد پژوهش‌های اسلامی، 1408ق. زحیلی، وهبة بن مصطفی، تفسیر المنیر فی العقیدة و الشریعة و المنهج، بیروت، دارالفکر المعاصر، 1418ق. زمخشری، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، دار الکتاب العربی، بیروت، 1407ق سبحانی، جعفر، منشور جاوید، اصفهان، کتابخانة امیرالمومنین(ع)، 1360. سبزواری، سیدعبدالاعلی، مواهب الرحمان، بیروت، موسسه اهل البیت، 1409ق. سیوری حلی، فاضل مقداد، اللوامع الالهیه فی المباحث الکلامیة، تحقیق شهید قاضی طباطبائی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی،1422ق. شبر، سید عبدالله، تفسیر القرآن الکریم، بیروت، دارالبلاغة للطباعة و النشر،1412ق. شریف لاهیجی، محمدبن علی، تفسیر شریف لاهیجی، تحقیق میرجلال الدین حسینی ارموی، تهران، دفتر نشر داد، 1373. شهرستانی، محمدبن عبدالکریم، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، قم، شریف الرضی، 1364. صدوق، محمدبن علی‌بن حسین، الامالی، بیروت، اعلمی، 1400ق. ـــــ، التوحید، قم، جامعه مدرسین، 1398ق. ـــــ، الخصال، قم، جامعه مدرسین، 1362. ـــــ، علل الشرایع، قم، داوری، بی‌تا. ـــــ، عیون اخبار الرضا، تهران، جهان، 1378 ق. ـــــ، کمال الدین و تمام النعمة، قم، دارالکتاب الاسلامیة، 1395ق ـــــ، معانی الاخبار، قم، جامعه مدرسین، 1403ق. صفار، محمدبن حسن، بصائر الدرجات، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی نجفی،1404ق طباطبائی، سیدمحمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعة مدرسین، 1417ق. طبرسی، فضل‌بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، تهران، ناصر خسرو، 1372. طبری، محمدبن جریر، جامع البیان، بیروت، دارالمعرفة،1412ق. طوسی، محمدبن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا. ـــــ، الرسائل العشر، قم، مؤسسة النشر الاسلامی، 1414ق. طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان فی تفسیر القرآن، تهران، اسلام، 1378. عاملی، علی‌بن حسین، الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز، قم، دارالقرآن الکریم، 1413ق. علم الهدی، سید مرتضی علی‌بن حسین، الشافی فی الامامة، تحقیق سیدعبدالزهراء حسینی، تهران، مؤسسة الصادق(ع)، 1410ق. عیاشی، محمدبن مسعود، تفسیر العیاشی، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، چاپخانه علمیه، 1380ق. فخر رازی، محمدبن عمر، عصمة الانبیاء، بی‌جا، المکتبة الاسلامیة، بی‌تا. ـــــ، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1420ق. فضل الله، سیدمحمد حسین، من وحی القرآن، بیروت، دارالملاک للطباعة و النشر، 1419ق. فیض کاشانی، ملامحمد محسن، تفسیر الصافی، تهران، صدر، 1415ق. قرشی، سیدعلی اکبر، تفسیر احسن الحدیث، تهران، بنیاد بعثت، 1377. قمی مشهدی، محمدبن محمدرضا، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، تحقیق حسین درگاهی، تهران، وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامی، تهران، 1368. قمی، علی‌بن ابراهیم، تفسیر القمی، تحقیق سیدطیب موسوی جزائری، قم، دار الکتاب، قم، 1367. کاشانی، محمدبن مرتضی، تفسیر المعین، تحقیق حسین درگاهی، قم، کتابخانة آیت‌الله مرعشی نجفی، 1410ق. کاشانی، ملافتح الله، زبدة التفاسیر، قم، بنیاد معارف اسلامی، 1423ق. ـــــ، منهج الصادقین، تهران، چاپخانه محمدحسن علمی، 1330. کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیة، 1362. کوفی، فرات‌بن ابراهیم، تفسیر فرات کوفی، تحقیق محمدکاظم محمودی، تهران، وزارت ارشاد و فرهنگ اسلامی، 1410ق. مازندرانی، ملاصالح، شرح اصول کافی، تحقیق شعرانی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1388ق. مجلسی، محمدباقر، امام شناسی، قم، سرور، 1384. ـــــ، مرآت العقول، تحقیق سیدهاشم رسولی محلاتی، تهران، دار الکتب الاسلامیة، 1404ق. مراغی، احمد مصطفی، تفسیر المراغی، بیروت، داراحیاء ا لتراث العربی، بی‌تا. مصباح، محمدتقی، آموزش عقاید، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1378. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، بی‌تا. مغنیه، محمدجواد، تفسیر الکاشف، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1424ق. مفید، محمدبن محمدبن نعمان، الامالی، قم، کنگره شیخ مفید، 1413ق. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1374. نعمانی، محمدبن ابراهیم، کتاب الغیبة، تهران، مکتبة الصدوق، 1397ق. پی نوشت: 1. محمد بن عبدالکریم شهرستانی، الملل و النحل، تحقیق محمد بدران، ج1، ص31. 2. سیدمحمود آلوسی، روح المعانی، تحقیق علی عبدالباری عطیه، ج1، ص373؛ آلوسی معتقد است که سیزده قول راجع به تعیین مصداق «کلمات» در آیة ابتلا وجود دارد. 3. در این باره ر.ک: عبدالرحمن بن محمد ابن‌ابی حاتم، تفسیر القرآن العظیم، تحقیق اسعد محمدالطیب، ج1، ص223. 4. شیخ طوسی می‌نویسد: «و استدل أصحابنا بهذه الآیة على ان الامام لا یکون إلا معصوما من القبائح» التبیان، ج1، ص448 و 449 و نیز رک: فضل‌بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج1، ص380 و 381. 5. شیخ صدوق، علل الشرایع، ج1، ص204. 6. محمدبن عمر فخر رازی، عصمة الانبیاء، ص14؛ همو، مفاتیح الغیب، ج2،ص36 و 37 و سعدالدین تفتازانی، شرح المقاصد، ج5، ص52. البته تفتازانی مراد از امام را در آیه نبوت یا امامت می‌داند. 7. محمدجواد مغنیه، تفسیر الکاشف، ج1، ص197 - 199. برخی از کسانی که از این آیه برای اثبات عصمت امام استفاده کرده‌اند، عبارتاند از: سید مرتضی علم الهدی، الشافی فی الامامة، تحقیق سیدعبدالزهراء حسینی، ج3، ص139 -141؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان، ج2، ص143؛ حسن‌بن یوسف علامه حلی، الرسالة السعدیة، ص83؛ همو، مناهج الیقین، ص451؛ فاضل مقداد سیوری حلی، اللوامع الالهیة، تحقیق شهید قاضی طباطبایی، ص332؛ ملافتح الله کاشانی، زبده‌التفاسیر، ج1، ص227؛ همو، منهج‌الصادقین، ج1، ص276؛ محمدبن محمدرضا قمی مشهدی، کنزالدقائق، تحقیق حسین درگاهی، ج2،ص136؛ علی‌بن حسین عاملی، تفسیر الوجیز فی القرآن العزیز، ج1، ص138. 8. فضل‌بن حسن طبرسی، همان، ج1، ص380 و 381 و نیز ر.ک: احمدبن محمد مقدس اردبیلی، زبدة البیان، ج1، ص44 و محمدبن محمدرضا قمی مشهدی، همان، ج2، ص136. 9. فضل‌بن حسن طبرسی، همان و نیز ر.ک: احمدبن محمد مقدس اردبیلی، همان و محمد بن محمدرضا قمی مشهدی، همان. 10. حسین بن علی ابوالفتوح رازی، همان، ج2، ص141. 11. سیدعبدالاعلی سبزواری، مواهب الرحمان، ج2، ص9 - 11. 12. محمدبن علی شریف لاهیجی، تفسیر شریف لاهیجی، تحقیق میرجلال الدین حسینی ارموی، ج1، ص110. 13. محمد بن جریر طبری، جامع البیان فی تفسیر القرآن، ج1، ص 418؛ محمد بن عمر فخررازی، عصمة الانبیاء، ص14؛ همو، مفاتیح الغیب، ج2،ص36 و 37؛ عبدالله بن‌عمر بیضاوی، انوار التنزیل، ج1، ص104؛ احمد مصطفی مراغی، تفسیر المراغی، ج1،ص209؛ سیدمحمود آلوسی، همان، ج1، ص374؛ وهبه‌بن مصطفی زحیلی، تفسیر المنیر، ج1، ص302؛ ابوحیان محمدبن یوسف اندلسی، البحر المحیط، تحقیق صدقی محمد جمیل، ج1، ص547 و سید محمدحسین فضل‌الله، من وحی القرآن، ج3، ص14- 19، 14. ناصر مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج1، ص483. 15. به عنوان نمونه ر.ک: عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج6، ص461 و سیدمحسن خرازی، بدایة المعارف الالهیة، ج2، ص23. 16. عبدالله جوادی آملی، هدایت در قرآن، ص32. 17. سید محمدحسین طباطبائی، المیزان، ج1، ص267 – 273. 18. سیدمحمود آلوسی، همان، ج1، ص374. 19. سیدمحمدحسین طباطبایی، همان، ج13، ص325. 20. در این باره ر.ک: عبدالله جوادی آملی، تسنیم، ج6، ص462 – 465. 21. برای نمونه ر.ک: محمد بن حسن شیخ طوسی، التبیان، ج7، ص241؛ محمد بن عمر فخررازی، مفاتیح الغیب، ج22، ص135؛ حسین بن علی ابوالفتوح رازی، همان، ج13، ص220 و محمدبن علی شریف لاهیجی، همان، ج3، ص113. 22. ر.ک: محمدبن حسن شیخ طوسی، التبیان، ج1، ص407. 23. برای نمونه ر.ک: محمود زمخشری، همان، ج1، ص177؛ فضل‌بن حسن طبرسی، مجمع البیان، ج1، ص354؛ محمدبن علی شریف لاهیجی، همان، ج1، ص100؛ عبدالله بن عمر بیضاوی، همان، ج1، ص100؛ سیدمحمود آلوسی، همان، ج1، ص357؛ سیدعبدالله شبر، تفسیر القرآن الکریم، ج1، ص56؛ سیدعبدالحسین طیب، اطیب البیان، ج2، ص149 و سیدمحمدحسین فضل الله، همان، ج2، ص168. 24. مانند آیة «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ» (توبه: 6) و یا آیة «قاتِلُوا الَّذِینَ لا یُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ لا بِالْیَوْمِ الْاخر» (توبه: 29). در این باره ر.ک: محمد بن جریر طبری، همان، ج1، 390؛ محمد بن عمر فخر رازی، مفاتیح الغیب، ج3، ص652؛ محمد بن احمد قرطبی، الجامع لاحکام القرآن، ج2، ص71؛ اسماعیل بن عمرو بن کثیر دمشقی، تفسیر القرآن العظیم، ج1، ص265؛ محمدحسین طباطبائی، همان، ج 1، ص 257 و محمدجواد مغنیه، همان، ج1، ص174. 25. سدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج1، ص258. 26. در ادامة نوشتار و به هنگام تبیین دیدگاه برگزیده، قرائن محکم‌تری بر استظهار خود ارائه خواهیم کرد. 27. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج8، ص285. 28. محمد بن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص32؛ علی بن ابراهیم قمی، تفسیر القمی، ج2، ص171 و 172 و محمد بن یعقوب کلینی، الکافی، ج1، ص216. شایان ذکر است، برخی از مفسران نیز ظاهر از «امر» در آیة مورد بحث را امر تشریعی دانسته‌اند. برای نمونه ر.ک. ملافتح الله کاشانی، منهج الصادقین، ج7، ص243؛ ملامحسن فیض کاشانی، تفسیر الصافی، ج4، ص160؛ محمدبن مرتضی کاشانی، تفسیر المعین، ج2، ص1104؛ محمد بن علی شریف لاهیجی، همان، ج3، ص603 و ناصر مکارم شیرازی، همان، ج17، ص167. 29. محمدباقر مجلسی، مرآت العقول، ج2، ص224 و 247، ملاصالح مازندرانی، شرح اصول کافی، ج10، ص321 و میرسید شریف جرجانی، شرح مواقف، ج8، ص169. 30. حسن‌بن یوسف علامه حلی، کشف المراد، ص 436. 31. سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج7، ص367. 32. «هذه القلوب اوعیة فخیرها اوعاها» شیخ صدوق، کمال الدین، ج1، ص290؛ حسن بن شعبه حرانی، تحف العقول، ص169 و محمدبن محمدبن نعمان شیخ مفید، الامالی، ص247. 33. همان، ج1، ص166. ترجمه مصطفوی و شیخ صدوق، التوحید، ص415. 34. محمد بن یعقوب کلینی، همان، ج2، ص214. 35. گفتنی است نگارنده در گزینش اصل این نظریه خود را وامدار کلام عرشی مرحوم علامة طباطبائی می‌داند. ر.ک: سیدمحمدحسین طباطبائی، همان، ج7، ص347. محمدحسین فاریاب/ دانشجوی دکتری کلام اسلامی مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره منبع: فصلنامه معرفت کلامی شماره5 ادامه دارد...
93/02/01 - 00:45
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 67]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها