تبلیغات
تبلیغات متنی
پرچم تشریفات با کیفیت بالا و قیمت ارزان
پرواز از نگاه دکتر ماکان آریا پارسا
دکتر علی پرند فوق تخصص جراحی پلاستیک
تجهیزات و دستگاه های کلینیک زیبایی
محبوبترینها
سررسید تبلیغاتی 1404 چگونه می‌تواند برندینگ کسب‌وکارتان را تقویت کند؟
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1850882049
حق دینی یا حق غیردینی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
حق دینی یا حق غیردینی
دین تأییدکننده حقوق انسانی بوده، نه‌تنها آنها را به رسمیت می‌شناسد، بلکه برای رسیدن انسان به آنها به او کمک می‌کند.
بخش سوم و پایانی دیدگاه قائلین به حق دینی نظریه حق دینی را می‌توان در دو مقام ثبوت و اثبات بررسی کرد؛ به‌این‌ترتیب که در دین اسلام براساس اصل «حسن و قبح ذاتی» حقوق مبنایی‌ای مطرح‌اند که مبتنی بر آنها تکالیفی برای انسان شکل می‌گیرد؛ هرچند، در مقام اثبات، تکالیف اصالت داشته و حقوق جنبه فرعی می‌گیرد. به رسمیت شناخته شدن حقوق فطری مانند حق حیات، آزادی، برابری و مالکیت انسان‌ها در دین اسلام مؤید این نکته است. ازاین‌رو، در متون دینی، حقوق مختلفی برای انسان‌ها بیان شده است. مانند: حقوق فطری، حقوق متقابل انسان‌ها مثل حقوق خانواده، حق استاد و شاگرد، حق همسفر و حق همسایه و حقوق عمومی مسلمانان نسبت‌به یکدیگر، حقوق سیاسی مردم و دولت مانند: حقوق متقابل مردم و دولت، حق دولت بر مردم (اطاعت، نصیحت و مشورت)، حقوق مردم بر دولت (حقوق همگانی، حقوق برخی گروه‌ها مانند ایتام و محرومان، مظلومان و ...)، حقوق اقلیت‌های مذهبی و حقوق مخالفان سیاسی. تقریرهای گوناگونی از نظریه حق دینی ارائه شده است که به برخی از این تقریرها و نیز نقد آنها بیان می‌شود. تقریر نخست: اصالت تکلیف براساس این تقریر، انسان بالاصاله مکلف است و حقوق از تکالیف انسان‌ها نسبت‌به یکدیگر برمی‌خیزد؛ و آدمی بالاصاله واجد هیچ حقی نبوده، تنها در‌صورتی ذی‌حق می‌شود که خدای تکلیف‌کننده برای او حقی قرار دهد. طبق تقریر برخی از صاحب‌نظران همچون آیت‌الله مومن، (بنگرید به: صرامی، 1385) «فرد متدین» براساس احکام شرع عمل نموده، تابع «دستور» است؛ نه تابع «حق». هرچند، او بر محور حقوق کار نمیکند و فقط بر محور دستورها عمل می‌کند، می‌داند که این دستور بدون حقوق نیست. اگرچه می‌دانیم که همه دستورها براساس حق‌مداری است، عمل به آن به اعتبار تکلیف است نه به اعتبار حق بودن آن. درحقیقت، با وجود علم به اینکه تمام احکام و دستورهای الهی براساس مصالح و مفاسد‌اند، اطاعت از آن براساس مصلحت و مفسده نیست؛ زیرا مطیع بودن به این است که مطیع تکلیف باشیم، نه مطیع مصالح و مفاسد؛ والا، درحقیقت، و از دید عرفانی، نوعی شرک است. بنابراین از آن نظر که برای خدا حق مطلق قائل هستیم و در مقابل برای خودمان هیچ حقی قائل نیستیم، «تکلیف مداریم»؛ منتها می‌دانیم که تکالیف براساس حق‌اند. (صرامی، 1385: 118 و 254) این تقریر، حق را جنبه‌ای تبعی و منتزع از تکالیف دانسته و روشن است که براساس تکلیف‌گرایی و شریعت‌مداری، دغدغه‌ای برای سخن گفتن درباره حقوق، به وجود نمی‌آید، تاآنجاکه شاید بتوان متروک ماندن بحث از حقوق بشر در برخی جوامع اسلامی را در همین راستا ریشه‌یابی کرد. به‌تعبیر برخی: دینداران همچنان‌که با داشتن اخلاق به تدوین فلسفه‌ای برای اخلاق رغبتی و حاجتی نشان ندادند با داشتن تکالیف حقوق دینی پروای بحث از فلسفه حقوق بشر را نداشتند؛ و لذا آن را متروک و مغفول نهادند. (سروش، 1372: 15) این خرده بر تقریر فوق وارد نیست؛ زیرا در احکام دینی، اگرچه در مقام اثبات، تکالیف اصالت داشته، حقوق جنبه فرعی دارند، نباید مقام ثبوت را همسان با مقام اثبات دانست. اسلام در مقام ثبوت و واقع، انسان را «حق‌مدار» می‌داند. البته ملاک جعل تکالیف در اسلام، وجود مصالح و مفاسد است. ازاین‌رو، همه تکالیف به حقوق انسان‌ها بازمی‌گردند. افزون‌براین، این رخنه در این تقریر همچنان دیده می‌شود که در آیین اسلام، افزون‌بر ابتنای تکالیف بر مصالح و مفاسد، حقوق ابتدایی نیز جای دارد که از درون تکالیف استخراج شده‌اند و دیدگان تقریر فوق، نسبت به این‌گونه از حقوق، بر هم فرو نهاده شده است. برخی اندیشمندان مسلمان برای گریز از تعبیر «تکلیف محوری» ـ مقابل ذی حق بودن انسان ـ از تعبیر عبودیت و بندگی‌محوری استفاده کرده‌اند. (صرامی، 1385: 390 و460) به‌نظر می‌رسد این تقریر با نظریه تکلیف‌مداری تفاوت ماهوی نداشته، جعل اصطلاح مزبور تنها برای رهایی از برخی اشکالات، صورت گرفته است. زیرا نمی‌توان وجود برخی احکام تکلیفی ابتدایی در اسلام را انکار کرد، هرچند در نهایت به حقوق انسان‌ها بازگشت نماید. تقریر دوم: حق‌مداری مطابق این تقریر، روح متون دینی، روح حق‌مداری است نه تکلیف‌گرایی: خدا به انسان فقط گفته است «فکر کن»! هیچ تحمیل نکرده که تو مرا پرستش بکن. خدا می‌خواهد که بشر از درون این را انتخاب بکند. لذا به یک نگاه دیگر، اگر درست فکر کند، به خدا می‌رسد. خداوند به او فرموده فکر کن و روش و منهج فکر را هم به او آموخته و یقیناً اگر درست فکر کند، به حق می‌رسد. بنابراین، او مجبور نیست، او آزاد است. با این بیان، دینداری هم حق او می‌شود. (همان: 193) برخی ـ قاری سیدفاطمی ـ با استناد به آیه «لَا إ‌ِکْرَاهَ فی الدِّین‌ِ» (بقره / 256) بر آن شده‌اند که دین، حق‌مدار است نه تکلیف‌گرا. براساس آیاتی از این دست، گرچه اسلام حق است، تحمیلی نبوده، حق انتخاب را از افراد سلب نمیکند. به عقیده اینان، سیستم فقهی اسلام درباره رفتار با غیرمسلمانان جز در پرتو این تفکیک قابل فهم نیست. اسلام با وجود برتری داشتن بر دین یهود، مسیح و زرتشت، به مسلمانان اجازه می‌دهد با پیروان این ادیان، روابط مسالمت‌آمیز برقرار کنند و حقوقی برای آنان جعل می‌کند. (همان: 290 و 291) صرف‌نظر از نادرستی برخی استنادات فوق، ازجمله استناد به آیه «لَا إ‌ِکْرَاهَ فی الدِّین‌ِ» به‌منزله دلیلی بر حق‌مداری در اسلام، (جوادی آملی، 1382: 70 ـ 66) این تقریر ازآن‌جهت که تقدم تکالیف (احکام تکلیفی) در پاره‌ای مواقع بر حقوق انسان‌ها را نادیده گرفته است، رخنه‌پذیر است. تقریر سوم: تلازم حق و تکلیف ـ تقریر مختار به نظر نگارندگان، با نگاه جامع‌بینانه به دین، نمی‌توان به‌صورت یک‌جانبه، اصالت را به حق یا به تکلیف دینی داد. ازیک‌سو، وجود حقوق طبیعی یا حقوق فطری که هم عقل بشری و هم نقل بر آن گواهی می‌دهد، درنگ‌پذیر نیست؛ و ازسوی‌دیگر، انسان‌ها مکلف به بندگی خداونداند، تکلیفی که نمی‌توان گفت بندگان براساس آن بر خداوند حقی دارند؛ هرچند، خداوند تلاش و سعی بنده خود را نادیده نمی‌گیرد و پاداش مضاعف به آن خواهد داد. انسان‌ها که بندگان فقیر و محتاج اویند، مدیون فضل و رحمت بی‌کران او هستند و او نسبت به انسان‌ها، ذی‌حق است، اما آنان بر او حقی ندارند و اگر در جایی سخن از حق مؤمن بر خداست، درحقیقت لطف و تفضل الهی است. عبادات و کردار خوب انسان، گذشته از آنکه در برابر نعمت‌های بی‌کران الهی قابل ذکر نیست، انجام دادن آنها نیز با بهره‌گیری از نعمت‌های الهی است و به مشیت و اراده او بستگی دارد. ازاین‌رو، خداوند به اندک بهانه‌ای بندگانش را پاداش می‌دهد. خداوند ذی‌حق است، اما مکلف نیست تا موظف به ادا و انجام دادن آن باشد. «لا یُسْأ‌َلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَهُمْ یُسْأ‌َ لُونَ» (انبیاء / 23) اگر حیوانات و حتی اشیای دیگر نیز نسبت‌به انسان ذی‌حق شمرده شده‌اند و انسان در برابر آنها وظایفی بر عهده دارد، بدین‌معناست که او نمی‌تواند در بهره‌برداری از آنها هرگونه تصرفی را داشته باشد؛ بلکه تصرفات او در طبیعت محدود به حدود معینی است. سخن از حقوق خداوند یا طبیعت بر انسان به‌تعبیر بعضی از اساتید حق دینی یا اخلاقی است و نه حق به اصطلاح حقوقی آن. (ورعی، 1381: 35 و 36) به دیگرسخن خداوند مکلف به ادای حقوق بندگان نیست و هیچ‌کس بر ذات خدا حقی ندارد، اما می‌توان گفت، خداوند فعلی از افعالش را مکلف کرده تا حقوق انسان‌ها پرداخت شود. پس دیگران بر خداوند در مقام ذات، حقی ندارند اما در مقام فعل، می‌توان ادای حقوق از جانب خداوند را موجه کرد. به‌عنوان مثال، خداوند در مقام فعل رازقیت، حقی بر مردم دارد که به آنان روزی می‌رساند. وَمَا مِنْ دَابَّة‌ٍ فی الأرْض‌ِ إ‌ِلا عَلَى اللَّه‌ِ ر‌ِزْقُهَا. (هود / 6) هیچ جنبنده‌ای بر روی زمین نیست، مگر آنکه روزی او بر عهده خداوند است. به هر روی باید دو مقام را از یکدیگر جدا کرد؛ مقام رابطه خدا و انسان که بحث حق‌مداری و تکلیف‌مداری در آنجا مطرح می‌شود و روابط انسان‌ها با یکدیگر که در آن حق و تکلیف با یکدیگر متلازم بوده، در زندگی اجتماعی به‌دلیل ضرورت نظم و برقراری عدالت، از هم جدایی‌ناپذیراند. اساساً در مناسبات انسانی، دین، برای انسان حقوقی فطری یا طبیعی قائل است. دین اسلام، خاستگاه حق را استعدادهای فطری‌ای می‌داند که خداوند براساس حکمت خویش در وجود انسان نهاده است. و انسان نیز، در برابر این حقوق، تکالیفی دارد؛ زیرا: در اسلام آزادی بدون مسئولیت، و در واقع حقوق بشر بدون الزامات و تکالیف وجود ندارد؛ الا در صورتی که تکالیف خود را در قبال خداوند بپذیریم. هیچ‌گونه حقوق طبیعی یا ذاتی نداریم؛ زیرا، خود ما خویشتن را به وجود نیاورده‌ایم. ما به فضل آنکه او، یعنی خداوند، وجود بشری به ما بخشیده است، بشر هستیم و تنها پس از این فضل و عنایت الهی است که به‌عنوان موجودات بشری، حقوقی می‌یابیم. فکر اینکه انسان قطع‌نظر از پذیرفتن [یا نپذیرفتن] خداوند و عمل کردن [یا نکردن] به وظایف و مسئولیت‌های خلیفه‌اللهی بر روی زمین از حقوق طبیعی یا ذاتی برخوردار باشد، به‌کلی با نگرش اسلامی بیگانه است. (مطهری، 1369: 61 به بعد) ادله عقلی دلیل نخست: اصل غائیت طبق اصل غایتمندی، خداوند جهان طبیعت را برای انسان‌ها آفریده و همه آنها دارای حق بالقوه‌اند؛ یعنی هرکس صلاحیت بهره‌برداری از آن را دارد. همین‌که فرد در طبیعت کار کند و از آن بهره ببرد، صاحب حق می‌شود. درحقیقت، حقوق طبیعی از فطرت انسان برمی‌خیزد و تابع وضع واضع و اعتبار کسی نیست. این حقوق از رابطه انسان و غایت خودش به‌دست می‌آید. به‌بیان‌دیگر، حقوق طبیعی بیانگر رابطه‌ای تکوینی میان حق و ذی‌حق، و از نوع رابطه غایی است. آفرینش یک سلسله موجودات در طبیعت برای بهره‌مندی انسان، سبب می‌شود تا انسان در بهره‌برداری از آنها ذی‌حق شود. درحقیقت، اصل غایت، مبنای حقوق طبیعی است. به‌عقیده شهید مطهری جز با پذیرش «اصل غایتمندی» نمی‌توان حقوق فطری را پذیرفت. اینکه جهان خلقت دارای غایت بوده، هرموجودی برای هدفی خاص آفریده شده است، می‌تواند مبنای حقوق فطری باشد. (مطهری، 1381: 3 / 238) البته ایشان نظام تکوینی را معلول علم غایی پروردگار دانسته، معتقد است، نظام تکوین به‌سوی خداوند سیر می‌کند؛ و انسان نیز، به‌عنوان اشرف مخلوقات، در این داوری می‌گنجد؛ بر این اساس، غایتمندی نظام خلقت و انسان، ایجاب می‌کند که استعدادهای خاصی برای رسیدن به کمال در درون آدمی قرار داده شود تا این استعدا‌ها و توانایی‌ها، وصول انسان به غایت وجودی و کمال مطلوب او را میسر سازد. (نوروزی، 1386: 6 و 7) دلیل دوم: حسن و قبح عقلی در تفکر فلسفه اسلامی، عقل ابزار معتبری برای فهم و معرفت است. ازاین‌رو، برخلاف نگرش پست‌مدرن‌ها که عقل را فاقد ارزش معرفتی می‌دانند، حکمای اسلامی عقل را یکی از طرق معرفت دانسته، آن را دارای دو کارکرد نظری و عملی می‌دانند. عقل نظری به بدیهیاتی مانند امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین حکم می‌کند. عقل عملی هم دارای بدیهیاتی است؛ زیرا می‌تواند درک کند که چه چیزهایی حَسَن و چه چیزهایی زشت و قبیح‌اند. آنان در مقام ثبوت، معتقد به حسن و قبح ذاتی‌اند و معتقداند انسان ذاتاً و دور از جعل جاعل، موجودی است که حَسن یا قبیح بودن افعال را در مقام ثبوت، و برخی از مصادیق حسن و قبح را در مقام اثبات می‌فهمد. جمهور امامیه معتقد به تلازم عقل و شرع‌اند و می‌گویند: آنچه که عقل قبح آن را درک کند، لابد از نواهی، و آنچه که عقل حسن آن را درک کند، لابد از اوامر است. زیرا خدا امر به قبیح نمیکند و از کارهای نیک باز نمی‌دارد بل به عدل و احسان امر می‌کند و از فحشا و منکر نهی می‌نماید. (محقق قمی، بی‌تا: 2 / 3) ازاین‌رو، می‌توان نتیجه گرفت، چون عقل فطری یا مستقل انسان وجود حقوقی را برای انسان بدیهی می‌داند، انسان‌ها در عالم هستی و در روابط انسانی خود حقوقی دارند که از دل آن حقوق، تکالیفی بیرون می‌آید که نتیجه تلازم حق و تکلیف است. به‌عبارت‌دیگر، ازآنجاکه عقل انسان براساس قاعده «کلما حکم به العقل حکم به الشرع» حقوقی را برای انسان‌ها اثبات می‌کند، دین نیز این حقوق را به رسمیت می‌شناسد. ادله نقلی از نظر اسلام، معیار همه‌چیز حق، و معیار حق، خود حق است. هر طالب حقی ارزشمند است؛ حتی اگر به حق نرسد؛ و هرکس به‌دنبال باطل باشد بی‌ارزش و بی‌اعتبار است؛ این نکته چیزی جز اثبات حسن ذاتی حق نیست. ازاین‌رو، امیرالمؤمنین(ع) درباره خوارج می‌فرماید: لا تقتلوا الخوارج من بعدی فلیس من طلب الحق فأخطأه کمن طلب الباطل فأدرکه. (نهج‌البلاغه، خ 61) پس از من، خوارج را مکشید. چه آنکه به طلب حق درآید و راهِ خطا پیماید همانند آن نیست که باطل را طلبد و بیابد ـ و بدان دست گشاید. همچنین گفته شده در جریان جنگ خونین جمل، مردی دچار حیرت شده بود، زیرا می‌دید شخصیت‌های برجسته عالم اسلام، مانند طلحه و زبیر و عایشه مقابل علی(ع) قرار گرفته و با او سرجنگ و ستیز دارند. ازاین‌رو، به محضر امیرمؤمنان(ع) شتافت و عرض کرد: آیا ممکن است زبیر و طلحه و عایشه بر باطل اجتماع کنند؟ حضرت در جواب وی فرمود: امر بر تو مشتبه شده است؛ حق و باطل با قدر و منزلت اشخاص شناخته نمی‌شوند. حق را بشناس تا اهل آن را بشناسی و باطل را بشناس تا اهل آن را بشناسی. (همان: 17). گفته‌اند، حارث بن احوت نزد امام علی(ع) آمد و گفت: چنین پنداری که من اصحاب جمل را گمراه می‌دانم؟ فرمود: حارث! تو کوتاه‌بینانه نگریستی؛ نه عمیق و زیرکانه، و سرگردان ماندی. تو حق را نشناخته‌ای تا بدانی اهل حق چه کسان‌اند و نه باطل را تا بدانی پیروان آنچه مردان‌اند. حارث گفت: من با سعید بن مالک و عبدالله، پسر عمر کناره می‌گیرم. [امام] فرمود: سعید و عبدالله بن عمر نه حق را یاری کردند و نه باطل را خوار ساختند. (نهج‌البلاغه، کلمات قصار / 262) همه این مطالب بیانگر حسن ذاتی حق بوده، عقل می‌تواند آن را درک کرده و بپذیرد؛ ازاین‌رو، دین نیز، آن را تأیید و همراهی می‌نماید. (بهشتی، 1375: 16) رابطه حق دینی با تکلیف دینی ازآنجاکه منظور از حق در بحث حاضر، مقابل تکلیف است، رابطه تقابل حق و تکلیف، قطعی است. در این معنا حق چیزی است که به نفع فرد و بر عهده دیگران، و تکلیف چیزی است که بر عهده فرد و به نفع دیگران باشد. بنابراین، با توجه به تلازم بین آن‌دو بین آنها رابطه تضایف برقرار است. بین حق و تکلیف دینی می‌توان دوگونه ارتباط، تصور کرد: 1. تلازم دو جانبه، بدین معنا که رابطه حقوقی یک‌طرفه نیست؛ بلکه ثبوت حق برای یک فرد با تکلیف دیگری، مبتنی بر رعایت آن حق است. 2. تلازم رابطه‌ای قراردادی میان حق و تکلیف در مقام تشریع. به اقتضای مصالح اجتماعی انسان‌ها، به ازای جعل و تشریع حق برای فرد، باید تکلیفی نیز برای او جعل شود؛ یعنی، هرکس در اجتماع از دستاوردهای دیگران بهره می‌برد، موظف است به دیگران بهره برساند. (سلیمی، 1385: 28) البته جمع حق و تکلیف نسبت‌به یک متعلق ممکن نبوده، یک نفر نمی‌تواند نسبت‌به یک مسئله از یک حیث، هم مکلف باشد و هم صاحب حق، مگر آنکه حیثیات آن متفاوت باشد. (کاتوزیان، 1387: 250) البته استثنائاتی هم وجود دارد که موقعیت شخص آمیزه‌ای از حق و تکلیف است؛ مانند حضانت کودک که حق و تکلیف پدر و مادر است. با توجه به پذیرش حقوق فطری و وجود حق دینی، به نظر می‌رسد، هرچند از نظر خارجی، هیچ‌یک بر دیگری تقدم ندارند، از نظر ذهنی در روابط انسانی، حقوق بر تکالیف مقدم‌اند. در باب ارشادی یا انشایی بودن تکالیف دینی، دو نظر وجود دارد؛ برخی آنها را انشایی، و پاره‌ای ارشادی می‌دانند. به نظر می‌رسد، ازآنجاکه عقل آدمی، حداقل کلیات خوبی‌ها و بدی‌ها را درک می‌کند، تکالیف دینی جنبه ارشادی داشته، لطفی از الطاف الهی شمرده می‌شوند. بیشتر عالمان امامیه بر این عقیده‌اند. مظفر در اصول فقه، (مدرس، 1375: 72) حکم عقل را در دعوت به عمل، کافی شمرده، حکم شارع را صرفاً تأکیدی بر آن می‌داند؛ و جعل داعی دوم بعد از عقل را لغو، عبث و تحصیل حاصل می‌انگارد. محقق قمی در قوانین‌الاصول، مراد از بعثت پیامبر را تبلیغ می‌داند و بعد از درک استقلالی عقل، تبلیغ را بی‌جا، تحصیل حاصل، و فقط لطف و تأیید می‌شمارد. کاشف الغطا نیز، معتقد است: عقل مستقل در این موارد حاکم است و حکم شرع در آنها راهی ندارد؛ مگر به‌جهت تأکید و ارشاد. سیدحسین عاملی نیز، با رد اجتماع دو داعی در شیء واحد، داعی شرعی را مؤید داعی عقلی می‌داند. (مدرس، 1375: 72) نکته درخور توجه اینکه، اگرچه از نظر دینی، حق و تکلیف با یکدیگر تلازم دارند و در روابط انسانی نیز، با توجه به اثبات حقوق فطری، اصل با حق بوده، تکلیف جنبه استثنایی دارد، اگر در نظام اجتماعی، تعارضی بین آن‌دو واقع شود، برای حفظ نظم و پرهیز از هرج‌ومرج، نظام حقوقی یا تکالیف بر حق فردی رجحان می‌یابد. این مطلب در نظام حقوقی کشورمان در ماده 975 قانون مدنی و اصل چهل قانون اساسی، پیشی‌بینی شده است. نتیجه برخی معتقداند بین دین و حق رابطه‌ای وجود ندارد؛ زیرا دین را مساوی با تکالیف شرعی و حق را مساوی با آزادی و اختیار انسان دانسته‌اند. اما اعتقاد صحیح آن است که بین این‌دو مؤلفه ارتباط وثیقی وجود دارد. زیرا دین مجموعه‌ای از عقاید، اخلاق و احکام فقهی و حقوقی است که در راستای سعادت و رستگاری انسان از جانب خداوند نازل شده است؛ ازاین‌رو، تکالیف دربرگیرنده بخشی از دین‌اند، نه همه دین. همچنین بازگشت همه تکالیف دینی به حقوق انسان‌هاست؛ زیرا، هدف، رساندن انسان به کمال واقعی اوست؛ هدفی که جز در پرتو عمل به تکالیف دینی حاصل نخواهد شد. افزون‌براین، تکالیف دینی در زندگی انسان نقش ارشادی داشته، هر انسانی با مراجعه به عقل وحیانی ـ نه عقل شیطانی ـ خود، می‌تواند باید‌ها و نبایدهای زندگی‌اش را بفهمد و به آن عمل کند. بنابراین، دین تأییدکننده حقوق انسانی بوده، نه‌تنها آنها را به رسمیت می‌شناسد، بلکه برای رسیدن انسان به آنها به او کمک می‌کند. نکته اساسی و درخور توجه آنکه اساساً اختلاف‌نظر اندیشمندان غربی با متدیان دینی در اصالت تکالیف یا اصالت حقوق نیست، بلکه در مبانی اعتقادی آنهاست. یعنی کسانی که حق و دین را مغایر هم می‌دانند، منشأ حقوق را طبیعت انسان فرض می‌کنند؛ درحالی‌که متدینان خداوند را منشأ حقوق می‌دانند. وگرنه، در دین اسلام نیز، برخی از حقوق اولیه بر تکالیف مقدم‌اند. بنابراین، نظر برخی از روشنفکران مبنی‌بر حق‌مدار نه تکلیف‌مدار بودن دنیای مدرن، اشتباه است؛ ازاین‌رو، پیشنهاد شکل‌گیری پارادایم سومی که نه صرفاً و محضاً حقی باشد و نه تکلیفی، منتفی است. منابع و مآخذ 1. قرآن کریم. 2. نهج‌البلاغه، 1376، ترجمه دکتر سیدجعفر شهیدی، تهران، علمی و فرهنگی. 3. ابن‌منظور مصری، ابی‌الفضل، بی‌تا، لسان العرب، بیروت، دار صادر. 4. اصفهانی، محمدحسین، 1418 ق، حاشیه کتاب المکاسب، قم، انوار الهدی. 5. بهشتی، احمد، 1375، «حق دینی یا دین حق»، فلسفه، کلام و عرفان اسلامی. ش 17، ص 21 ـ 14. 6. جبرئیلی، محمدصفر، 1386، فلسفه دین و کلام جدید، قم، سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی. 7. جعفری لنگرودی، محمدجعفر، 1372، ترمینولوژی حقوق، تهران، کتابخانه گنج دانش. 8. ــــــــــــــــــــ ، 1376، مقدمه عمومی علم حقوق، تهران، کتابخانه گنج دانش. 9. جمعی از نویسندگان، 1377، فلسفه حقوق، تهیه و تدوین مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) ، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) . 10. جوادی آملی، عبدالله، 1377، فلسفه حقوق بشر، قم، مرکز نشر اسراء. 11. ــــــــــــــــــــ ، 1378، شریعت در آینه معرفت، قم، مرکز نشر اسراء. 12. ــــــــــــــــــــ ، 1381، دین‌شناسی، قم، مرکز نشر اسراء. 13. ــــــــــــــــــــ ، 1382، «حق و تکلیف»، مجله حکومت اسلامی،تنظیم و نگارش عباس پسندیده، ش 129، قم، 73 ـ 32. 14. ــــــــــــــــــــ ، 1385، حق و تکلیف در اسلام، قم، مرکز نشر اِسراء. 15. حسینی دشتی، سیدمصطفی، 1385، معارف و معاریف، تهران، مؤسسه فرهنگی آرایه. 16. دهخدا، علی‌اکبر، 1375، لغت‌نامه، زیر نظر دکتر محمد معین و دکتر سیدجعفر شهیدی، تهران، امیر کبیر. 17. راسخ، محمد، 1381، حق و مصلحت، تهران، طرح نو. 18. راعی، مسعود، 1384، «چالش حق و تکلیف»، کتاب نقد، ش 36، 64 ـ 39. 19. راغب اصفهانی، ابی‌القاسم الحسن بن محمد، 1412 ق، مفردات الفاظ القرآن، تهران، دارالقلم، الدار السامیه. 20. سارتر، ژان پل، 1380، اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفی رحیمی، تهران، نیلوفر. 21. سبحانی‌نیا، محمدتقی، 1386، «تکالیف شرعی؛ توهین یا تکریم؟»، مجله معرفت، ش 113، ص 142 ـ 127. 22. سجادی، سیدجعفر، 1375، فرهنگ علوم فلسفی و کلامی، تهران، امیرکبیر. 23. سروش، عبدالکریم و دیگران، 1384، سنت و سکولاریسم، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط. 24. ــــــــــــــــــــ ، 1372، «حکومت دمکراتیک دینی»، مجله کیان، ش 11، تهران، بی‌تا. 25. ــــــــــــــــــــ ، 1376، مدارا و مدیریت، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط. 26. سلیمی، عبدالحکیم، 1385، «حقوق اهل البیت(ع) »، مجله معرفت، شماره 106، 36 ـ 24. 27. صانعی دره‌بیدی، منوچهر، 1384، «رابطه حق و تکلیف در نظام سیاسی از دیدگاه کانت»، حکمت و فلسفه، ش دوم، 22 ـ 7. 28. ــــــــــــــــــــ ، منوچهر، 1388، کانت فلسفه حقوق، تهران، نقش و نگار. 29. صرامی، سیف‌الله، 1385، حق، حکم و تکلیف (گفت‌وگو با جمعی از اساتید حوزه و دانشگاه)، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی. 30. الطریحی، فخرالدین، 1408 ق، مجمع البحرین، مصحح محمود عادل، قم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی. 31. طهماسبی، علی، 1379، دغدغه فرجامین، تهران، یادآوران. 32. عمید، حسن، 1382، فرهنگ فارسی عمید، تهران، امیرکبیر. 33. قرشی، سیدعلی‌اکبر، 1375، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه. 34. قمی بن حسن گیلانی، بی‌تا، میرزا ابوالقاسم، قوانین الاصول، طبع سنگی. 35. کاتوزیان، ناصر، 1377 الف، مبانی حقوق عمومی، تهران، دادگستر. 36. ــــــــــــــــــــ ، 1377 ب، فلسفه حقوق، ج 1، تهران، شرکت سهامی انتشار. 37. ــــــــــــــــــــ ، 1387، مقدمه علم حقوق و مطالعه در نظام حقوقی ایران، تهران، شرکت سهامی انتشار. 38. گیلیس، دانالد، 1381، فلسفه علم در قرن بیستم، تهران و قم، سمت و مؤسسه فرهنگی طه. 39. مدنی، سیدجلال‌الدین، 1374، مبانی و کلیات علم حقوق، تهران، نشر همراه. 40. مجلسی، محمدباقر، 1403 ق، بحارالانوار، بیروت، داراحیاء التراث العربی. 41. مدرس، علی اصغر، 1375، حقوق فطری یا مبانی حقوق بشر، تبریز، نوبل. 42. مصباح یزدی، محمدتقی، 1377، حقوق و سیاست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) . 43. ــــــــــــــــــــ ، 1380، نظریه حقوقی اسلام، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره) . 44. ــــــــــــــــــــ ، 1383، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی. 45. ــــــــــــــــــــ ، 1376، معارف قرآن، قم، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی. 46. مطهری مرتضی، 1369، بیست گفتار، قم، صدرا. 47. ــــــــــــــــــــ ، 1381، یادداشت‌های استاد مطهری، قم، صدرا. 48. معین، محمد، 1382، فرهنگ فارسی معین، تهران، نشر سی‌گل. 49. المقری الفیومی، احمد بن محمد بن علی، 1405 ق، المصباح المنیر، قم، دارالهجره. 50. موحد، محمدعلی، 1381، در هوای حق و عدالت ـ از حقوق طبیعی تا حقوق بشر ـ، تهران، نشر کارنامه. 51. موسویان، سیدابوالفضل، 1382، ماهیت حق، تهران، مؤسسه چاپ و نشر عروج. 52. نائینی، میرزا حسن، 1373 ق، منیة الطالب فی شرح المکاسب، تقریر شیخ موسی بن محمد النجفی الخوانساری، تهران، مکتبة الحیدریه. 53. نوروزی، حسن، 1386، «سه اندیشه اسلامی درباره حق و حقیقت»، هفته‌نامه پگاه حوزه، ش 215، 19 ـ 14. 54. ورعی، سیدجواد، 1381، حقوق و وظایف شهروندان و دولتمردان، تهران، دبیرخانه مجلس خبرگان رهبری. 55. هاشمی شاهرودی، سیدمحمود، 1387، فرهنگ فقه، قم، مؤسسه دایرةالمعارف فقه اسلامی. 56. Edwards, Paul 1967, Encyclipedia of philosophy, IV, New York, macmillan publishing co. 57. Tony, Davisies 1997, Humanism, London and newyork, Routledge. منبع: فصلنامه اندیشه نوین - شماره 26 انتهای متن/
93/01/25 - 00:30
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 63]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها