محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1845023466
تحلیلی از اصل انتظار در پرتو فلسفۀ غیبت - بخش اول فلسفۀ غیبت امام در نظریۀ امامت شیعی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس: تحلیلی از اصل انتظار در پرتو فلسفۀ غیبت - بخش اولفلسفۀ غیبت امام در نظریۀ امامت شیعی
بی‌گمان در اندیشۀ دینی و از زاویۀ کلامی اعتقادی، آیندۀ روشنی برای زمین و زمینیان به پیشوایی پرهیزکاران و صالحان ستم‌کشیدۀ تاریخ رقم خورده است.
چکیده در تفکر شیعی و مهدوی، از اصل انتظار، تحلیل‌های گوناگونی شده که در این نوشتار، برخی به بوتۀ نقد سپرده شده و بر تحلیلی جامع با تکیه بر فلسفۀ غیبت تأکید شده است. بر اساس این تحلیل، در کنار بُعد سلبی انتظار _ که به محرومیت عصر غیبت از برکات و فواید فردی و اجتماعی حضور امام معصوم معطوف است _ بُعد ایجابی آن، هم شامل ابعاد فردی و هم شامل ابعاد اجتماعی است و تحقق کامل این ابعاد جز با آمادگی‌های فردی و تلاش اجتماعی مؤمنان برای تشکیل حکومت اسلامی جهت تحقق ابعاد گوناگون دین با محوریت قرآن و سنت و به پیشوایی دین‌شناسان متعهد ممکن نیست.
مقدمه
بی‌گمان در اندیشۀ دینی و از زاویۀ کلامی اعتقادی، آیندۀ روشنی برای زمین و زمینیان به پیشوایی پرهیزکاران و صالحان ستم‌کشیدۀ تاریخ رقم خورده است (اعراف: 128 ؛ انبیاء: 105 ؛ قصص، 5 )؛ اما از زاویۀ دیگر، این سؤال مطرح است که آینده‌پژوهی و مسئلۀ مهدویت در اندیشۀ شیعی چه نقشی در تعیین رسالت امروز ما دارد و اساساً رسالت منتظران و جامعۀ منتظر در عصر غیبت چیست؟ آیا در عصر غیبت، ماهیت و قلمرو رسالت و هدایت دینی دچار تغییر و قبض و فروکاستگی می‌شود؟ در این راستا می‌توان پرسید که رسالت دینی عالمان و چارۀ حفظ دین‌داریِ تودۀ اهل ایمان در این عصر چیست؟ ماهیت عصر غیبت و فلسفه آن و نسبت آن با نظریۀ امامت شیعی چگونه تحلیل می‌شود؟ در این‌باره به نظر می‌رسد مسئله انتظار در عصر غیبت به مثابۀ مفهومی کلیدی می‌تواند مورد بحث و بررسی قرار گیرد. از این منظر می‌توان پرسید که «انتظار» در قاموس اندیشۀ مهدویت به چه معنا بوده و از اصل انتظار چه تحلیلی متناسب با این پرسش‌ها می‌توان عرضه کرد؟
به نظر می‌رسد اصل انتظار را باید به گونه‌ای تبیین و تحلیل کرد که نظریۀ امامت و فلسفۀ غیبت در ضمن آن توجیه‌پذیر باشد. برخی تبیین‌ها و تحلیل‌ها در این‌باره به هیچ رو نمی‌تواند این هدف را تأمین کند. تبیین و تحلیل انتظار به امری انفعالی و سلبی به معنای سکوت و عزلت و تحمل شرایط تحمیلی جبهۀ طاغوت و تن‌دادن به نظم جهانی که توسط این جبهه تعریف شده و در حال اجراست، از فلسفه امامت و غیبت کاملاً بیگانه دیده می‌شود.
همچنین تبیین و تحلیل اصل انتظار به امری ایجابی و فعال به معنای توقع فردای بهتر با آمادگی در حد میسور و تلاش برای تحقق آرمان‌ها و عدم رضایت و پذیرش وضع موجود، هرچند در جای خود درست و قابل قبول است، اما این تبیین و تحلیل به دلیل ابهام و کلی‌نگری نمی‌تواند دیدگاهی کامل، روشن و کاربردی باشد. در این تحلیل روشن نیست که آیا انتظار امری صرفاً فردی است یا بُعد جمعی نیز دارد؟ آیا در عصر غیبت مفهومی به نام «جامعۀ منتظر» به معنای خاص آن _ که جامعه را تشکل خاص اجتماعی می‌داند _ قابل تصور و تصدیق است؟
طبعاً این بحث در گستره‌ای وسیع قابل پی‌گیری است؛ اما آن‌چه در این نوشتار کوتاه با هدف طرح و تحلیل اجمالی مسئله منظور است، در واقع تحلیلی از طرح جامعۀ منتظر و اصل انتظار در پرتو فلسفه غیبت به شمار میآید.
فرضیۀ ما آن است که انتظار در کنار سویۀ سلبی آن _ که به محرومیت عصر غیبت از برکات و فواید فردی و اجتماعی حضور امام معصوم معطوف است _ سویۀ ایجابی نیز دارد. سویۀ ایجابی آن نیز هم حاوی بُعد فردی و هم حاوی بُعد اجتماعی است و تحقق این ابعاد جز با آمادگی‌های فردی و تلاش اجتماعی مؤمنان برای تشکیل حکومت اسلامی برای تحقق ابعاد مختلف دین با محوریت قرآن و سنت و به پیشوایی دین‌شناسان متعهد ممکن نیست. انتظار مفهومی صرفاً سلبی نیست و مسؤلیت‌های دینی را از مؤمنان سلب نمی‌کند. جامعۀ منتظر به روزمرّگی و غفلت از آیندۀ پیش رو دچار نمی‌شود، بلکه زندگی دینی‌اش را در خدمت تحقق امر مورد انتظار (منتظَر) قرار می‌دهد و هرچه بیشتر خود را در راستای رسیدن به آن آماده می‌کند و موانع آن را برطرف می‌سازد و این جز با تلاش عالمان دین و تودۀ مؤمنان برای تشکیل نظام اجتماعی سیاسی مبتنی بر دین و ارزشهای دینی محقق نمی‌شود.
مدعای فوق طبعاً بر مبانی نظری مختلفی استوار است که اهمیت ابعاد اجتماعی دین، ضرورت استمرار هدایت همه‌جانبۀ دینی، ضرورت احساس مسئولیت دینی اجتماعی تودۀ مؤمنان، ضرورت احساس تکلیف دینی اجتماعی عالمان و کارشناسان دین از آن جمله است. این مقاله قصد شرح این مبانی را ندارد؛ اما به نظر می‌رسد بحث از فلسفۀ غیبت در نظریه امامت شیعی می‌تواند پرتوی به مسئلۀ انتظار بیفکند و تحلیل‌های مربوط به آن را به محک نقد و ارزیابی گذارد. از این منظر در نوشتار حاضر چهار تحلیل متفاوت از فلسفۀ غیبت مورد مطالعه و بررسی قرار گرفته و در پرتو آن، تحلیلی مطلوب از اصل انتظار جست‌وجو شده است.
فلسفۀ غیبت امام در نظریۀ امامت شیعی
اصل ضرورت تداوم و استمرار «امامت» به معنای سرپرستی، هدایت و دستگیری اهل ایمان در ابعاد گوناگون آن فراتر از «نبوت»، امری مسلّم و مبتنی بر شواهد قرآنی و در راستای ضرورت هدایت الهی انسان‌هاست. در باور شیعی بر همین اساس همواره ایمان و دین‌داری باید با التزام و اقتدا به امام و حجت زندۀ الهی و تولّی به ولایت او همراه باشد. از این‌رو تداوم و استمرار امامت پیشوایان پس از پیامبر اکرم و طول عمر امام دوازدهم حضرت مهدی از سنت‌های ضروری تاریخ شیعۀ امامیه است. اما عدم حضور ظاهری امام در روزگار طولانی غیبت، نظریۀ شیعی امامت را با این پرسش جدی درگیر می‌کند که اصولاً فلسفۀ امامت _ که به امر هدایت امت بازمی‌گردد _ در این دوران چگونه توجیه می‌پذیرد؟ به عبارت دیگر، ضرورت تام بودن حجت الهی بر مردم اقتضای آن دارد که همواره امام زنده به عنوان حجت قابل اقتدای الهی در دسترس امت باشد و طبعاً غیبت او آن هم در مدت طولانی که سبب انحرافات و بدعت‌ها و ظلم و فسادهای فراوان می‌شود، فلسفۀ امامت را با سؤال و ابهام جدی مواجه می‌کند (نک: شریف مرتضی، 1407: ج1، 144-148؛ همو، 1375: 55 و 93).
به نظر می‌رسد این پرسش بر پایۀ بحث فلسفۀ امامت، به دوران غیبت ظاهری امام اختصاص نداشته و در همۀ ادوار تاریخ شیعه که امامان به‌ویژه از عرصۀ سیاسی و حکومت‌داری غایب و برکنار بوده‌اند نیز قابل طرح است.
تحلیل‌های گوناگونی در این باره مطرح شده که طبعاً در نوع تحلیل ما از اصل انتظار نیز مؤثر است و از همین‌رو نیازمند بررسی دیده می‌شود. از میان چهار تحلیل زیر، دو تحلیل نخست مورد نقد و دو تحلیل اخیر قابل تبیین و دفاع به نظر میآید.
تحلیل نخست
نخستین تحلیل به برخی نویسندگان جریان روشنفکری متأخر تعلق دارد که اساساً تقریر شیعی در بارۀ فلسفۀ امامت و به تبع آن مهدویت را نمی‌پذیرند و منظری برون‌مذهبی به این بحث دارند. این تحلیل با نگاهی سکولار به نقش امام، دوران غیبت را نیز نه یک مصیبت و محنت، بلکه یک برکت و فرصت برنامه‌ریزی شده در راستای ارادۀ تشریعی الهی تعریف می‌کند. غیبت امام در این تحلیل معلول علل و عواملی تاریخی نیست، بلکه مدلّل به دلیل و منطق الهی و دینی و در جهت محدودیت قلمروی است که برای دستگیری‌ها و هدایت‌گری‌های غیبی در دوران ظهور امامت تصور می‌شود. بر این اساس خرد جمعی آدمیان در دورۀ غیبت امام به حدی از رشد و شکوفایی رسیده که از هدایت‌های غیبی بی‌نیاز است. انسان‌ها در این دوره باید به مدد عقلانیت و خرد خویش جامعه را مبتنی بر نظام دموکراسی سامان دهند (نک: سروش، 1376الف: 127-129؛ بهمن‌پور و سبحانی، 1385: 12، 31، 58، 83)، این اندیشه پیش از سروش، با اذعان به نقش سیاسی اجتماعی امام بر پایه تفکر شیعی صرفاً در بارۀ دوران غیبت امام مطرح شده است (نک: بازرگان، 1357: 127، 196، 22، 234؛ شریعتی، 1381ب: ج7، 103 و 247و 248)؛ البته آثار شریعتی در این باره از یک‌دستی و وضوح برخوردار نیست و از برخی آثار دکتر شریعتی می‌توان دیدگاهی نزدیک به تحلیل دوم و از برخی دیگر می‌توان تحلیل چهارم را برداشت کرد که در این‌باره در آینده سخن می‌گوییم.
البته این تحلیل معطوف به اندیشۀ رایج شیعی در پذیرش نقش امامان در زمان حیات و حضور ظاهری‌شان ارائه شده و فارغ از نقدی است که از سوی برخی دیگر از نظریه‌پردازان شیعی این تحلیل همگون با اقبال لاهوری و احمد امین در حوزۀ تفکر سنی به اصل نظریۀ رایج شیعی امامت در حوزۀ سیاسی مطرح شده و آن را نیز در تعارض با نظام دموکراتیک می‌بینند. در این دیدگاه نظام مطلوب و مورد نظر الهی پس از پیامبر و در دوران خاتمیت، همان نظام دموکراسی متکی به آرای عمومی است. (سروش، 1376ب: 387؛ بهمن‌پور و سبحانی، 1385: 8-9، 12، 24) این دیدگاه در واقع مسئلۀ فلسفۀ غیبت را با فلسفۀ خاتمیت گره می‌زند.
همسو با همین تحلیل و با نگره‌ای پلورالیستی، در باور برخی نویسندگان این جریان، دوران غیبت دوران رشد و توسعۀ ارزش‌ها و خوبی‌ها بر پایۀ فطرت پاک انسانی معرفی شده و با ارزیابی مثبت از تکثّر و تنوّع ادیان و مذاهب، غلبۀ ظاهری و واقعی حق و حقیقت بر جبهۀ باطل در این دوران ادعا شده است؛ به گونه‌ای که ظهور امام مهدی نه یک واقعۀ ناگهانی و استثنایی و برخلاف حرکت طبیعی بشر، بلکه کاملاً طبیعی تلقی می‌شود که در سیر تکاملی بشر با حرکتی کوتاه و ساده، آخرین صفحۀ کتاب تاریخ را به خیر و نیکی ورق می‌زند. (سروش، 1376ب: 387 -390)
نقد و بررسی
تحلیل فوق از زوایای گوناگونی مورد انتقاد قرار گرفته است. استاد مطهری ضمن نقدهای مبنایی بر نظریۀ اقبال در ختم نبوت _ که پشتوانۀ اصلی تحلیل فوق در فضای اندیشۀ شیعی است _ آن را مستلزم اذعان به ختم دیانت و جدایی دین از حوزۀ زندگی پس از پیامبر ارزیابی کرده است (مطهری، 1371: ج2، 189-190). در همین راستا تحلیل فوق نیز در بارۀ فلسفۀ غیبت به انکار اصل امامت در دوران غیبت متهم شده است (بهمن‌پور و سبحانی، 1385: 45، 84، 94).
به نظر می‌رسد به‌رغم آن‌که به لحاظ نظری تحلیل فوق می‌تواند به این نتیجه هم بینجامد، اما انتساب این نتیجه به همۀ صاحبان تحلیل مزبور قابل تأمل است. آنان خود را به مثابۀ روشنفکر دینی دارای قرائتی خاص و متفاوت نسبت به قلمرو دین و شئون نبی و امام می‌دانند و طبعاً ادعای ختم دیانت را برنمی‌تابند (بهمن‌پور و سبحانی، 1385: 58؛ سروش، 1376الف: 127-129). آن‌چه در این‌جا در بارۀ تحلیل نخست قابل اذعان بوده و به طور خاص به بحث ما مربوط می‌شود، همان تلقی سکولار و غیر سیاسی از امامت و نبوت است که حاکمیت انبیا و ائمه را به مثابۀ امری الهی نمی‌پذیرد و عرصۀ حکومت را وانهادۀ خدا به مردم تلقی می‌کند. طبعاً این نکته از منظر جریان روشنفکری اهل سنّت در بارۀ عصر رحلت پیامبر و از منظر جریان روشنفکری متأخر شیعه نسبت به عصر غیبت امام با تأکید و شفافیت بیشتری مطرح شده است.
بنابراین اولین و اصلی‌ترین نقطۀ نقدپذیر در تحلیل فوق را باید در نگرش سکولار به آموزه‌های دینی به ویژه مسئلۀ حکومت در اسلام و از منظری فراتر در بررسی نسبت وحی و عقل دنبال کرد. نگرش سکولاریستی خاصی که در این‌جا پشتوانۀ تحلیل گذشته است، در مسئلۀ نسبت عقل و وحی، به حاکمیت عقل و خرد جمعی بر آموزه‌های وحی در حوزۀ مسائل سیاسی اجتماعی گرایش دارد و قلمرو دخالت دین را در حوزه‌های سیاسی اجتماعی محدود می‌داند. از این‌رو و در چارچوب نظام سیاسی رایج در بسیاری از جوامع امروزی و عرف بین‌المللی، مردم‌سالاری و رأی اکثریت توده‌ها را ملاک حکومت حاکمان می‌بیند و طبعاً امامت سیاسی پیشوایان دینی را به عنوان اصلی شرعی برنمی‌تابد و واقعیت بیرونی حکومت پیامبر و امام علی را نیز مستند به رأی مردم تحلیل می‌کند، نه به تفویض حقی الهی و شرعی. طبعاً پس از آنان نیز هیچ جایگاه سیاسی مستند به شرع الهی، منهای رأی مردم برای کسی نمی‌پذیرد. از همین‌رو و با اغماض از اصل مسئله، در دوران غیبت نیز به طریق اولی هر نظام معین دینی را با دموکراسی مورد نظر خود ناسازگار و نپذیرفتنی می‌بیند.
البته ظاهراً امثال اقبال در حوزۀ سنی و شریعتی در حوزۀ شیعی به جوهرۀ سکولاریستی این دیدگاه توجه و اذعان نداشته‌اند و مخصوصاً در عصر حیات و ظهور پیامبر و امام به شأن الهی دینی آنان در حوزه‌های سیاسی اجتماعی معتقدند (برای مثال، نک: شریعتی، 1381الف: 282؛ همو، بی‌تا: 214-220)؛ اما در نسل اخیر جریان روشنفکری عرب و ایران، برخی از نقش سیاسی حکومتی پیامبر و امام بدون پشتوانۀ دینی و الهی و تنها متکی به رأی مردم سخن گفته‌اند (عبدالرازق،2007؛ قپانچی، 1383).
روشن است که چنین طرز تلقی از دین و آموزه‌هایی چون نبوت و امامت، ریشه در عقل‌گرایی افراطی جریان روشنفکری دارد که نصوص و ظواهر شرع در کتاب و سنّت را از معارضه با آن‌چه به تعبیر آنان اقتضای خرد جمعی بشر است، ناتوان می‌بیند و به لزوم توجیه و تأویل آموزه‌های دینی به سود نگره‌های عقلانی حکم می‌دهد. چنین ادعایی با رسالت و قلمرو دین و فلسفۀ بعثت انبیا و نیز با فلسفۀ امامت به تقریر مشهور شیعی در تنافی است. از منظر قرآن، فلسفۀ رسالت و امامت همان هدایت الهی انسان‌هاست و حکومت و ادارۀ سیاسی مردم نیز در همین راستا قابل تحلیل است. قرآن بر پایۀ نگرشی عام و همه‌جانبه به مسئلۀ «هدایت» در شئون و ابعاد گوناگون، رسالت سیاسی اجتماعی پیامبران و امامان را به مثابۀ ابزاری برای هدایت جمعی امت معرفی می‌کند. هدایت الهی از این منظر، ضرورتی همیشگی است که با اصل توحید و ولایت الهی در عالم هستی پیوند خورده است و از همین‌رو ادعای تفویض و وانهادگی بُعدی از ابعاد آن _ چه در عصر حضور و ظهور رسولان و امامان و چه در دوران رحلت یا غیبت ایشان _ پذیرفتنی نیست.
دومین نقدی که می‌توان بر تحلیل مزبور داشت آن است که به فرضِ عقل‌گروی در تعارض وحی و عقل، لزوماً چنین نیست که نظام سیاسی دموکراتیک و مردم سالار به مثابۀ محصول خرد جمعی بشری، ناقض اندیشۀ امامت قرآنی باشد. چنین تصوری اولاً در برداشتی غیر دقیق و کلی‌گویانه نسبت به دموکراسی و ثانیاً در تلقّی شبهه‌خیزی از امامت ریشه دارد. دموکراسی را اندیشمندان حوزۀ سیاسی به دو گونۀ ارزشی و روشی تعریف کرده‌اند. اگر دموکراسی به مثابۀ یک ارزش مطلق و ذاتی مورد نظر باشد، طبعاً با اندیشۀ دینی و مذهبی سر سازگاری نخواهد داشت؛ اما در میان نظریه‌پردازان این حوزه نیز چنین ادعایی مطرح نیست و چنان‌که سوسیالیست‌ها دموکراسی مطلوب خود را در چارچوب اصول سوسیالیستی تعریف کرده‌اند، لیبرال‌ها نیز اصول لیبرالیستی خود را در تعریف حدود و ثغور دموکراسی لحاظ می‌کنند؛ ولی اگر دموکراسی را تنها به مثابۀ یک روش برای احقاق حقوق و خواسته‌های مردم بدانیم، در جوامع مختلف و با فرهنگ‌ها و ارزشهای متفاوت می‌توان از گونه‌ای دموکراسی مناسب با آن‌ها سخن گفت. از این‌رو می‌توان با تکیه بر ارزشهای اصیل دینی و مذهبی که فرهنگ جامعۀ دینی را شکل می‌دهد، به نوعی از دموکراسی اذعان کرد که مطالبات جامعۀ دینی را پاسخ دهد و به مشارکت حداکثری مردم در صحنۀ سیاسی بینجامد.
از این منظر، امامت پیشوایان دینی نیز نسبت به مسئلۀ دموکراسی تبیینی قابل توجه می‌یابد. توضیح آن‌که دموکراسی در تلقّی فوق حتی در عصر حیات انبیا و رسولان و دوران ظهور امامان و حاکمیت ایشان نیز در یک فرایند ایمانی قابل شکل‌گیری است. در واقع تودۀ مؤمنان بر اساس باورهای اصیل دینی و مذهبی برای تثبیت و توسعۀ ارزشهای اجتماعی و تضمین هدایت جمعی به حاکمیت امام اقبال می‌نمایند و مدیریت و اجرای بهترین قوانین که همان احکام دینی است را از او انتظار دارند. این مدل از دموکراسی هرچند با مدل دموکراسی لیبرال در جوامع غربی متفاوت است، اما دغدغه‌های نظریه‌پردازان دموکراسی را دست‌کم در جامعۀ دینی و در میان تودۀ اهل ایمان برآورده می‌کند. نقش باور عمیق مذهبی در رابطۀ ولایی مؤمنان با امام سبب می‌شود که رضایت‌مندی عمومی نسبت به حاکمیت دینی به مراتب بیش از سایر حکومت‌ها باشد.
سومین نقد اصولی به تحلیل فوق آن است که در این تحلیل بر پایۀ برخی دیدگاه‌ها چنان‌که گذشت، دوران غیبت دوران ثمردهی خاتمیت و مایۀ رشد و شکوفایی انسان به مدد عقل معرفی می‌شود و پیرو آن، توسعۀ هرچه بیشتر حقیقت در بستر مذاهب اسلامی، بلکه حتی ادیان مختلف آسمانی نتیجه‌گیری شده است (نک: سروش، 1376 _ ب: 387 - 390).
این ادعا افزون بر مناقشات جدی که به لحاظ نگرش پلورالیستی به ادیان بر آن وارد است، (در این‌باره نک: اسعدی، 1377) درباره ظهور حضرت مهدی در آخر الزمان از نقش ویژۀ ایشان _ آن‌گونه که مورد تصریح آموزه‌های دینی فریقین است _ می‌کاهد و ظهور و برانگیخته شدن ایشان را در حد مرحله‌ای فرعی و طبیعی در پایان تاریخ تنزّل می‌دهد؛ در حالی که در روایات معتبر فریقین برانگیخته شدن منجی آخرالزمان و حکومت عدل‌گستر او در پی ظلم و بیدادی فراگیر دانسته شده است (نک: ابن‌حنبل، 1417: ج17، 416). این ظلم و بیداد فراگیر البته با محوریت اقلیت مستکبر و ظالم جهان علیه اکثریت توده‌های مستضعف و مظلوم روا داشته می‌شود و ظهور مهدی موعود در واقع با خواست و استغاثۀ مستضعفان همراه است. از این‌رو افزون بر مددهای غیبی و الهی، بستری مناسب برای نهضت نجات‌بخش آن حضرت در میان توده‌های محروم و مستضعف فراهم شده است. طبعاً این نکته با ادعای گسترش دامنۀ حقیقت در ادیان و مذاهب مختلف جهان ناهمگون است.
با این توضیح، تحلیل نخست از نسبت غیبت امام با فلسفۀ امامت _ که در واقع در بحث فلسفۀ امامت و شئون امام دیدگاهی حداقلی دارد _ قابل نقد جدی دیده می‌شود.
تحلیل دوم
در این تحلیل از مسئلۀ غیبت، برخلاف تحلیل نخست، اولاً فلسفۀ الهی امامت به تقریر شیعی مورد پذیرش است و ثانیاً به دوران غیبت امام به مثابۀ دوران مصیبت و محرومیت از فیض ظهور امام نگریسته می‌شود. تکیۀ اصلی این تحلیل بر اصل اختیار انسانی است و محرومیت مردم از فیض امام به عدم لیاقت و سوء اختیار خود آنان منسوب می‌شود. متکلمان شیعه در بارۀ دوران غیبت امام زمان و در توجیه عدم امکان تصرفات ولایی امام همین تحلیل را با تعبیر «عدمه منّا» مطرح کرده و در واقع گویا مسکوت و معطّل ماندن بخشی از غایات و مقاصد دین و بهره‌های هدایت دینی را در دوران غیبت پذیرفته و آن را ناشی از قصور یا تقصیر امت شمرده‌اند (حلی، بی‌تا: 388-390).
در جریان روشنفکری شیعی، دکتر شریعتی در برخی آثارش تا حدودی نزدیک به همین تحلیل را در بارۀ فلسفۀ غیبت آورده است. وی با تأکید بر دیدگاه شیعی امامت، تصریح می‌کند که غیبت امام در واقع ناشی از نقض اصل وصایت امام پس از پیامبر بوده است و اگر به این اصل مهم به مثابۀ ضامن هدایت غیبی الهی با رهبری انقلابی امامان معصوم توجه می‌شد، غیبتی رخ نمی‌داد و به طور طبیعی حیات امام دوازدهم پایان می‌یافت و دوران غیبت به دوران خاتمیت امام منتهی می‌گشت. وی مدعی است، در این شرایط در واقع فلسفۀ تاریخ با نقض وصایت تغییر یافت. چون طبق طرح مورد نظر اسلام قرار بر این بود که با احترام به اصل وصایت و تحقق امامت و تشکیل امت واحدۀ اسلامی، مردم در پایان عصر امامت از چنان بلوغ و رشدی برخوردار گردند که بتوانند با تکیه بر اصول دینی شوری و بیعت، از میان خود صالحانی برای ادارۀ جامعه برگزینند. اما با تحقق نیافتن طرح مزبور و غیبت امام از صحنه، دوران غیبت برای شیعه به دوران انتظار منجی و اعتراض به نظام‌های طاغوتی مبدّل شد (نک: شریعتی، بی‌تا: 216-220؛ در عین حال از برخی آثار شریعتی تحلیلی نزدیک به تحلیل چهارم نیز به‌دست میآید).
نقد و بررسی
تحلیل کلامی فوق، هرچند در بررسی عوامل تاریخی غیبت امام تا حدودی قابل دفاع است، اما از منظری دیگر _ که به بحث فلسفۀ امامت معطوف است _ پاسخی کافی به نظر نمی‌رسد. امامت در نظریۀ شیعی رکنی اساسی است که در راستای فلسفۀ خلقت انسان و هدایت او به سمت قله‌های کمال تعریف می‌شود و نباید به گونه‌ای تحلیل شود که تنها در محدودۀ بسته‌ای از تاریخ انسانی قابل تحقق دیده شود. اصل امامت و ولایت مانند اصل شناخت و معرفت دینی و قرآنی است که تمامیت حجت الهی وابسته به در دسترس بودن آن است. دینی که داعیۀ جاودانگی و خاتمیت دارد، باید حجت‌های شرعی و منابع اصلی معرفتی و عملی‌اش همیشه در دسترس باشد و در غیر این صورت انحراف و ضلالت و جهالت تودۀ مؤمنان در خلأ حضور این منابع کاملاً طبیعی و غیر قابل نکوهش است.
در تحلیل فوق تنها محرومیت مردم عصر حضور امامان به سبب غفلت‌ها و بی‌وفایی‌های آنان مورد توجه واقع شده است؛ در حالی که اولاً در همان عصر نیز اقلیتی از جماعت مؤمنان که به امامان وفادار بودند، به سبب شرایط حاکم عملاً از فیض امامت محروم بودند که نیازمند توجیه است. ثانیاً محرومیت مردم سایر اعصار _ که نسبت به حق امامان قصور و تقصیری روا نداشته‌اند _ با این تحلیل توجیهی ندارد، جز آن‌که ادعا شود در طول دوران غیبت، مردم فاقد ظرفیت و معرفت لازم هستند. اثبات چنین ادعایی با توجه به میزان ظرفیت و معرفت عمومی مردم عصر حضور و ظهور پیامبر و امامان دشوار به نظر می‌رسد. اساساً این ادعا که ظهور و حضور پیامبر و امام در میان مردم و رؤیت‌پذیری و امکان مشاهدۀ ایشان نشانۀ ظرفیت و معرفت بالای مردم باشد، به لحاظ نظری و خارجی قابل مناقشۀ جدی است. با سیری در تاریخ گذشتۀ پیامبران و امامان می‌بینیم که هیچ امتی به دلیل کم‌ظرفیتی و ناسپاسی مردم از فیض حضور هدایت‌گران و مُنذران و اتمام حجت الهی به واسطۀ آنان محروم نبوده است:
وَ لَقَدْ بَعَثْنَا فِی کُلِّ أُمَّه رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ فَمِنْهُمْ مَنْ هَدَی اللَّهُ وَ مِنْهُمْ مَنْ حَقَّتْ عَلَیْهِ الضَّلَالَه فَسِیرُوا فِی الْأَرْضِ فَانْظُرُوا کَیْفَ کَانَ عَاقِبَه الْمُکَذِّبِینَ. (نحل: 36)
إِنَّا أَرْسَلْنَاکَ بِالْحَقِّ بَشِیراً وَ نَذِیراً وَ إِنْ مِنْ أُمَّه إِلَّا خَلَا فِیهَا نَذِیرٌ. (فاطر: 24)
قرآن دربارۀ فلسفۀ بعثت انبیا نیز از اتمام حجت بر بندگان و قطع عذر و بهانۀ آنان یاد کرده است (نک: نساء: 165 ؛ مائده: 19 ؛ قصص : 46 ).
بنابراین تباهی مردم مانع تداوم سنّت الهی نیست و تاریخ گذشتۀ پیامبران الهی شاهد این ادعاست:
أَ فَنَضْرِبُ عَنْکُمُ الذِّکْرَ صَفْحاً أَنْ کُنْتُمْ قَوْماً مُسْرِفِینَ * وَ کَمْ أَرْسَلْنَا مِنْ نَبِیٍّ فِی الْأَوَّلِینَ * وَ مَا یَأْتِیهِمْ مِنْ نَبِیٍّ إِلَّا کَانُوا بِهِ یَسْتَهْزِءُونَ. (زخرف : 5 - 7)
افزون بر این، دست‌کم تجربۀ نظام جمهوری اسلامی ایران در دهه‌های اخیر به خوبی گواه حضور آگاهانه و متعهدانۀ توده‌های وسیعی از اهل ایمان در صحنۀ اجتماعی تحت فرمان ولیّ فقیه عادل است که مقاومت حماسی در دوران جنگ هشت ساله و عرصه‌های مختلف رویارویی با استکبار جهانی نمونۀ بارز آن به شمار می‌رود. بی‌تردید شهادت‌طلبی‌ها و مجاهدت‌های میلیونی مردم ایران، در زمان حضور و حکومت رسول اکرم و امامان معصوم نظیر نداشته است. با این وجود چگونه می‌توان با منطق و تحلیل گذشته، حضور معصوم در آن زمان و غیبت او را در زمانۀ ما توجیه کرد؟
در بارۀ تحلیل شریعتی نیز این نکته گفتنی است که وی در این ادعا که در صورت تحقق طرح نخست و عمل به اصل وصایت، دوران غیبت به دوران خاتمیت امام مبدل می‌شد و کار امت پس از ختم امامت و مرگ طبیعی امام دوازدهم، به خودشان واگذار می‌شد تا اصل شوری و بیعت جامۀ عمل پوشد، ادعایی غیر مستند و بلکه قابل نقد است. چنان‌که پیش‌تر اشاره شد، در باور اصیل شیعی در چارچوب نظریۀ امامت، حضور همیشگی امام در عالم هستی، ضرورتی اجتناب‌ناپذیر است و جهان هستی بدون حضور امام برقرار نمی‌ماند. این نکته ایجاب می‌کند که در تبیین فلسفۀ غیبت، حضور امام در این عصر را _ به رغم عدم ظهور او _ نادیده نگیریم و به آثار و برکات آن توجه کنیم؛ در حالی که در تحلیل مزبور، غیبت امام زمان با مرگ و عدم حضور او در جهان هستی یکسان دیده شده است.
از سوی دیگر، بر پایۀ تحلیل مزبور باید مدعی شد که پس از ظهور امام مهدی و امامت ایشان، زمینه برای طرح نخستین مورد ادعای شریعتی فراهم شده و با پایان امامت و عمر آن حضرت، دوران خاتمیت امام آغاز می‌شود و به اصل شوری و بیعت نیاز می‌افتد؛ در حالی که چنین ادعایی بر خلاف ضروریات اندیشۀ شیعی است. منابع
_ ابن‌حنبل، احمد، مسند احمد، بیروت، مؤسسه الرساله، 1417ق.
_ اسعدی، محمد، قرآن کریم و رهیافت‌های پلورالیزم دینی (رساله کارشناسی ارشد)، دانشگاه قم، 1377ش.
_ العباد، عبدالمحسن؛ ابوالاعلی مودودی، مصلح جهانی از دیدگاه شیعه و اهل‌سنت، ترجمه و تحقیق: سید هادی خسروشاهی قم، بوستان کتاب، 1386ش.
_ اقبال لاهوری، محمد، احیای فکر دینی، ترجمه: احمد آرام، مؤسسۀ فرهنگی منطقه‌ای ایران، بی‌تا.
_ امین، احمد، ضحی الاسلام، بیروت، دار الکتاب العربی، بی‌تا.
_ بازرگان، مهدی، راه بی‌انتها، تهران، جهان‌آرا، 1357ش.
_ بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسه الأعلمی، 1419ق.
_ بهمن‌پور، محمدسعید و جعفر سبحانی، خاتمیت و ولایت، تهران، نشر سمپاد، 1385ش.
_ ترمذی، محمد بن عیسی، سنن الترمذی، تحقیق: عبدالوهاب عبدالطیف، بیروت، دارالفکر، 1403ق.
_ جوادی آملی، عبدالله، امام مهدی، موجود موعود، قم، اسراء، 1387ش.
_ حاکم نیشابوری، ابوعبدالله، المستدرک علی الصحیحین، تحقیق: یوسف عبدالرحمن المرعشلی، بیروت، دارالمعرفه، بی‌تا.
_ حرّ عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، قم، مؤسسه آل البیت، 1412ق.
_ حرانی (ابن‌شعبه)، حسن بن علی، تحف العقول، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی‌تا.
_ حلی، حسن بن یوسف، کشف المراد، طبع صیدا، بی‌تا.
_ خمینی، سید روح‌الله، صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1378ش.
_ رازی (ابن‌فارس)، احمد بن فارس بن زکریا، معجم مقاییس اللغه، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1387ش.
_ راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، تصحیح: صفوان عدنان داوودی، قم، طلیعه النور، 1427ق.
_ سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، 1376ش _ الف.
_ مدیریت و مدارا، تهران، انتشارات صراط، 1376ش _ ب.
_ سند، محمد، الامامه الالهیه، قم، منشورات الاجتهاد، 1427ق.
_ شریعتی، علی، امت و امامت، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
_ تاریخ و شناخت ادیان (مجموعه آثار، ج14)، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1381ش _ الف.
_ شیعه (مجموعه آثار، ج7)، تهران، انتشارات الهام، 1381ش _ ب.
_ شریف مرتضی، علی بن حسین، امامت و غیبت (ترجمه کتاب المقنع)، قم، واحد تحقیقات مسجد مقدس جمکران، 1375ش.
_ الشافی فی الامامه، تهران، مؤسسه الصادق، 1407ق.
_ صادقی ارزگانی، محمدامین، سیمای اهل‌بیت در عرفان امام خمینی، تهران، مؤسسۀ تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1387ش.
_ صافی گلپایگانی، لطف‌الله، منتخب الاثر، تهران، مکتبه الصدر، بی‌تا.
_ صبحی، احمد محمود، نظریه الامامه، بیروت، دار النهضه العربیه، 1411ق.
_ صدوق، محمدبن‌علی بن بابویه، الخصال، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1403ق.
_ کمال الدین و تمام النعمه، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، بی‌تا.
_ من لایحضره الفقیه، بیروت، دارالاضواء، 1413ق.
_ طباطبایی، سید محمدحسین، شیعه؛ مجموعه مذاکرات با هانری کربن، به کوشش: سید هادی خرمشاهی، قم، بوستان کتاب، 1387ش.
_ طباطبایی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات جامعه مدرسین، 1417ق.
_ طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، نجف، دارالنعمان، 1368ق.
_ طبری، محمد بن جریر، جامع البیان عن تأویل آی القرآن (تفسیر طبری)، قاهره، تراث الاسلام، بی‌تا.
_ عبدالرازق، علی حسن احمد، الاسلام و اصول الحکم، (به همراه اصول الحکم فی الاسلام، نوشتۀ عبدالرزاق السنهوری)، قاهره، دار مصر المحروسه، 2007م.
_ عروسی حویزی، عبد علی بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، قم، مؤسسه اسماعیلیان، 1412ق.
_ قپانچی، احمد، خلافه الامام علی بالنصب ام بالنص؟، قم، مکتب الامام الصادق، 1383ش.
_ کلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، اسلامیه، چاپ دوم، 1362ش.
_ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، دار الاضواء،1413ق.
_ محمدی ری‌شهری، محمد، میزان الحکمه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1404ق.
_ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، انتشارات صدرا، 1371ش.
_ موحدیان عطار، علی، گونه‌شناسی اندیشۀ منجی موعود در ادیان، قم، انتشارات دانشگاه ادیان و مذاهب، 1388ش.
_ هیثمی، علی بن ابی‌بکر، مجمع الزوائد، بی‌جا، دارالکتاب العربی، 1407ق.
_ فصلنامه آیینۀ اندیشه، ش2، دی‌ماه 1384ش.
_ فصلنامه کتاب نقد، ش38، بهار 1385ش. نویسنده: محمد اسعدی فصلنامه مشرق موعود شماره 29 ادامه دارد...
95/02/23 :: 03:18
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 80]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها