تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ساقدوش کیست ؟ | وظیفه ساقدوش در مراسم عقد و عروسی چیست ؟
قایق‌سواری تالاب انزلی؛ تجربه‌ای متفاوت با چاشنی تخفیف
چگونه ویزای توریستی فرانسه را بگیریم؟
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکس‌ترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1816468965
معیارهای نقد علامه طباطبایی بر آرای دیگر مفسران در ایجاز حذف2
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
معیارهای نقد علامه طباطبایی بر آرای دیگر مفسران در ایجاز حذف2
«ایجاز حذف» در قرآن فراوان به‌کار رفته و از شیوه‌های مهم بلاغی قرآن است که دانشمندان علوم قرآنی و مفسران به آن اهتمام ویژه‌ای داشته‌اند.
چکیده «ایجاز حذف» در قرآن فراوان به‌کار رفته و از شیوه‌های مهم بلاغی قرآن است که دانشمندان علوم قرآنی و مفسران به آن اهتمام ویژه‌ای داشته‌اند. ازآنجاکه مفسران گاه در برخی آیات برای حذف و تعیین محذوف هم‌عقیده نیستند، این پژوهش به بررسی معیارهای علامه طباطبایی در نقد آرای دیگر مفسران می‌پردازد. از رهگذر این جستار برمی‌آید علامه طباطبایی با معیارهای درون‌متنی همچون توجه نکردن به مراد صحیح آیه و نقش نحوی کلمه، معنای حروف معانی، سیاق، فن بلاغی و نیز معیارهای برون‌متنی چون اختلافات فقهی و استناد به روایات ناصحیح، آرای دیگر مفسران را نقد کرده و معتقد است که این موارد موجب بروز تقدیرهای مختلف یا تقدیرهای نابه‌جا می‌شود؛ به‌طوری‌که مراد صحیح آیات از آنها استخراج نمی‌گردد. کلیدواژه‌ها: قرآن، ایجاز حذف، تقدیر، علامه طباطبایی، تفسیر، مفسران. مقدمه یکی از مهم ترین ویژگی اعجاز قرآن، بلاغت است و از ارکان مهم بلاغت ایجاز؛ به طوری که برخی محققان گفته اند: البلاغه هی الایجاز . زبان عربی به ایجاز و گزیده گویی متمایل است. قرآن نیز که به زبان عربی نازل شده است از این نظر در اوج فصاحت و بلاغت قرار دارد و محققان ایجاز قرآن را حلیه القرآن می خوانند (زمخشری، 1407ق، ج1، ص102). تفسیر قرآن پیوسته از نظر شناخت موارد ایجاز حذف و تعیین محذوف و درنتیجه بیان معنای مقصود آیه، به دلیل دور شدن از عصر نزول و ازدست رفتن برخی قراین زبانی، فرهنگی، تاریخی و فضای حاکم بر متن، با مشکلاتی روبه رو بوده است، تاآنجاکه مفسران در موارد حذف و تعیین محذوف آرای گوناگون به دست داده اند. ازجمله کارهای عمده مفسران، تقدیر کلمه ها و جمله های محذوف است. علامه طباطبایی بسیاری از تقدیرات مفسران پیشین را نقد می کند. این پژوهش بر آن است تا با بررسی معیارهای نقد علامه طباطبایی بر آرای دیگر مفسران در زمینه حذف و تقدیر، نقش ایجاز حذف در تفسیر قرآن را تبیین کند. گفتنی است تاکنون درباره موضوع این پژوهش تحقیقی صورت نپذیرفته است. معنای لغوی ایجاز ایجاز مصدر أوجَزَ از باب افعال و مجرد آن وَجَزَ یا وَجُزَ است. برای این ریشه دو معنا بیان می شود: نخست، کوتاهی و دیگری سرعت. کلامٌ وَجْزٌ یا کلامٌ وجیزٌ؛ سخن کوتاه (ابن فارس، 1410ق، ج2، ص621) و أوجَزتُ الکلام؛ سخن را کوتاه کردم (زمخشری، همان، ص224) و أوجَزَ فلانٌ ایجازاً فی کُلِ امرٍ؛ فلانی هر کاری را سریع انجام داد (فراهیدی، 1426ق، ج6، ص166) و أوجز العطیه؛ هدیه را سریع داد (ازهری، بی تا، ج4، ص43). معنای اصطلاحی ایجاز ایجاز در سخن آن است که در عین وضوح و رسایی، الفاظ از معانی کمتر باشد؛ به بیان دیگر ایجاز عبارت است از کمتر کردن الفاظ بی آنکه در معنا خللی وارد شود (رمانی، 1968م، ص 76) مشروط بر آنکه مناسب حال و مقام بوده، با استعداد مخاطب هماهنگ باشد و به ارکان کلام آسیبی نرساند و وضوح آن محفوظ بماند؛ زیرا اگر کوتاهی لفظ بیش از اندازه مطلوب باشد و شنونده را در دریافت مضمون دچار مشکل سازد و موجب اخلال در معنا و ابهام و تعقید گردد، ایجازِ مخِل یا مردود است و از آن به تقصیر تعبیر می شود و چنین کلامی معیوب و غیربلیغ است؛ اما ایجازی که مخل معنای مقصود نباشد، ارزش بلاغی دارد و دراصطلاح ایجاز مقبول نامیده می شود (هاشمی، 1420ق، ص 399؛ نصیریان، 1387، ص 117). اقسام ایجاز ایجاز دو نوع است: قصر و حذف. ایجاز قصر ایجاز قصر بیان معانی فراوان با الفاظ کم است، بدون آنکه حذفی در کلام صورت گرفته باشد (عاکوب، 1421ق، ص 322)؛ مانند آیه شریفه وَلَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاه یا اُولِی الْألْبابِ لَعَلّکُمْ تَتّقُونَ (بقره: 179). به بیان دیگر، ساختار نحوی کلام کامل است و هیچ رکنی، اصلی یا فضله ای از کلام کاسته نشده است، درعین حال، از کلام معانی بسیاری افاده می شود. حذف در لغت حذف فی قوله أوجزه وأسرع فیه و[حذف] الشیء [حذفاً] أیضا أسقطه ومنه یقال [حذف] من شعره ومن ذنب الدابه إذا قصر منه (فیومی، بی تا، ج1، ص126)؛ حذف در کلام به معنای ایجاز و سرعت است و برای یک چیز، به معنای اسقاط آن و برای مو یا دم حیوان به معنای چیدن و کوتاه کردن است. معنای اصطلاحی ایجاز حذف حذف در زبان عربی شیوه ای دقیق، مُستدل و از اسلوب های ادبی است (ابن فارس، 1410ق، ص205). حذف نزد علمای نحو، عبارت است از افتادن کلمه یا جمله از کلام (رمانی، 1968م، ص 70). رمانی نخستین کسی است که با دید بلاغی، به حذف نگریست و نام صنعت ایجاز را بر آن نهاد و ایجاز حذف و قصر را یکی از اقسام ده گانه بلاغت شمرد. علمای بعد از رمانی نیز روش او را پیمودند (خفاجی، 1953م، ص 247) و برای یافتن معنای ضمنی ای که از رهگذر حذف در کلام گنجانده شده است، برآمدند و قائل به برتری حذف بر ذکر شدند؛ چنان که جرجانی دراین باره می گوید: ایجاز بابی است که شیوه آن دقیق و جایگاه آن لطیف و کار آن شگفت آور است و به سحر شباهت دارد؛ چون تو می بینی که ذکر نکردن فصیح تر از ذکر کردن، و سکوت سودمندتر از سخن گفتن است و خود را می بینی که با سخن نگفتن گویاتر از حال سخن گفتن هستی و با بیان نکردن، کامل ترین بیان را داری؛ چه بسا حذف در کلام چون گلوبند برگردن است و ایجاز شیوه نکوگفتن است (جرجانی، 1988م، ص 105). اکنون به ذکر مثال هایی از حذف یک کلمه، یک جمله و چند جمله می پردازیم؛ مثال حذف یک کلمه در آیه شریفه کَلّا إِذا بَلَغَتِ التّراقِیَ (قیامه: 26)، فاعل فعل بَلَغَت ، نفس است که حذف شده است (طباطبایی، 1374، ج 20، ص180). مثالی از حذف یک جمله از کلام: با دقت در آیات زیر می توان یافت که جواب لمّا در کلام حذف شده است (طباطبایی، 1374، ج17، ص153). فَلَمّا أسْلَمَا وَتَلّهُ لِلْجَبِینِ * وَنَادَیْنَاهُ أن یَإِبْرَاهِیمُ * قَدْ صَدّقْتَ الرُّءْیَا إِنّا کَذَالِکَ نجَْزِی الْمُحْسِنِینَ (صافات: 103ـ105) حذف چند جمله: غالباً این نوع حذف در داستان های قرآن صورت می گیرد؛ زیرا قرآن کریم در نقل قصه ها و بازگو کردن داستان تا جایی به جزئیات در داستان و قصه می پردازد که نقشی در عبرت آموزی داشته باشد؛ بر این اساس، گاه برخی جزئیات و عناصر داستان حذف می شود یا به صورت گذرا و اشاره مطرح گشته، از پرداختن به آن چشم پوشی می گردد. وَقَالَ الّذِی نجََا مِنهُْمَا وَادّکَرَ بَعْدَ اُمّه أنَا اُنَبّئُکُم بِتَأْوِیلِهِ فَأرْسِلُونِ * یُوسُفُ أیهّا الصّدّیقُ أفْتِنَا فی سَبْعِ بَقَرَاتٍ سِمَانٍ یَأْکُلُهُنّ سَبْعٌ عِجَافٌ وَسَبْعِ سُنبُلَتٍ خُضْرٍ وَاُخَرَ یَابِسَاتٍ لّعَلی أرْجِعُ إِلی النّاسِ لَعَلّهُمْ یَعْلَمُونَ (یوسف:45ـ 46). قرآن کریم در این آیات به منظور اختصار، مطالبی را درباره روانه کردن ساقی به سوی یوسف و درخواست او از یوسف برای تعبیر رؤیا حذف کرده است (طباطبایی، 1374، ج 11، ص257). نقد علامه طباطبایی بر تقدیرهای دیگر مفسران در موارد ایجاز حذف در ایجاز حذف، کلمه یا کلماتی از متن برداشته می شود که قرینه ای همچون حال و فحوای کلام بر آن دلالت می کند (رمانی، 1968م، ص 76). در بسیاری از ترکیب های حذفی قرآن، دلالت های لفظی و سیاقی فراوان است و هیچ حذفی منجر به خطاهای فهم در معانی آیات نمی شود (ابن عاشور، 1964م، ج 1، ص90)، ولی در تفاسیر، آیاتی مشاهده می شود که عامل حذف، باعث بروز دیدگاه های متفاوت، در تقدیر آیات می گردد، تا جایی که حتی در مواردی برای تعیین محذوف، دو رأی متضاد بیان شده است؛ برای نمونه در آیه شریفه أفَمَنْ یَتّقِی بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذابِ یَوْمَ الْقِیامَه وَقِیلَ لِلظّالِمِینَ ذُوقُوا ما کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ (زمر: 24) خبر مَن در کلام حذف شده است و مفسران دو نوع تقدیر برای آن در نظر گرفته اند. در برخی تفاسیر مقصود از مَنْ یَتّقِی بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذابِ یَوْمَ الْقِیامَه را افرادی خوانده اند که با دست های به گردن بسته در آتش افکنده می شوند و هیچ وسیله ای برای حفظ خود از آتش، جز صورتشان ندارند که در حادثه ها آن را به وسیله اعضای دیگر (مانند دست) حفظ می کردند (طبرسی، 1377، ج 3، ص455)، در این صورت تقدیر چنین می شود که أفَمَنْ یَتّقِی بِوَجْهِهِ سُوءَ الْعَذابِ کمن أمن العذاب [1] (زمخشری، 1407ق، ج 4، ص125) و کلمه یوم القیامه متعلق است به کلمه یتقی . برخی مفسران این تفسیر را نقد کرده و گفته اند: تفسیر مزبور درست نیست؛ زیرا وجه از چیزهایی نیست که آدمی با آن مکروهی را از خود دور کند، بلکه مراد آن است که همه اعضا یا فقط صورت خود را در دنیا از عذاب قیامت حفظ کند و قید یوم القیامه قید عذاب است، نه قید یَتّقِی ؛ لذا در این صورت تقدیر أفمن یتقی عذاب یوم القیامه کالمُصّر علی الکفر [2] می شود (آلوسی، 1415ق، ج 12، ص250)؛ البته در این صورت، باء حرف تعدیه است و وجه مجاز مرسل با علاقه جزئیه؛ یعنی خودش را از عذاب روز قیامت دور می کند. شایان ذکر است این وجه از نظر زبان شناختی وجهی قوی نیست؛ زیرا علامه طباطبایی این وجه را تکلف آمیز دانسته و ظاهراً وجه اول را پذیرفته است (طباطبایی، 1374، ج17، ص258). با تقدیر دوم، نتیجه عکس وجه اول است؛ زیرا در وجه اول جمله أفَمَنْ یَتّقِی وصف دوزخیان، و در وجه دوم وصف اهل نجات است. در برخی آیات نیز تقدیرهایی در نظر گرفته می شود که لزومی برای تقدیر وجود ندارد؛ زیرا حذفِ بی دلیل، اخلال در کلام و مخل فصاحت است؛ زرکشی تصریح می کند که هرگاه امر میان حذف و عدم آن دایر باشد، حمل بر عدمِ حذف أولی است و هرگاه امر دایر باشد میان قلّت محذوف و کثرت آن، حمل بر قِلّت أولی است (زرکشی، 1410ق، ج 3، ص 119). به دیگر سخن، طبق اصل مسلّم نحوی عدم التقدیر أولی من التقدیر ، همواره عدم تقدیر سزاوارتر و صحیح تر از تقدیر است که مرجوح و ضعیف می باشد. علامه طباطبایی در این زمینه می گوید: همان طور که گفته اند اصولاً تقدیر خلاف اصل است، مگر آنکه گوینده به اتکای قرینه ای که در کلام هست، کلمه ای را حذف کند، چون یقین دارد خواننده یا شنونده با وجود آن قرینه درمی یابد که چه کلمه ای حذف شده است، اما بدون قرینه دست به چنین حذفی نمی زند (طباطبایی، 1374، ج 2، ص13)؛ مثلاً در آیه شریفه وَمَا لَکمُ ألّا تُنفِقُواْ فی سَبِیلِ اللّهِ وَلِلّهِ مِیرَاثُ السّمَاوَاتِ وَالْأرْضِ لَا یَسْتَوِی مِنکمُ مّنْ أنفَقَ مِن قَبْلِ الْفَتْحِ وَقَاتَلَ اُوْلَئکَ أعْظَمُ دَرَجَه مّنَ الّذِینَ أنفَقُواْ مِن بَعْدُ وَقَتَلُواْ وَکلاُ وَعَدَ اللّهُ الحُْسْنی وَاللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ خَبِیرٌ (حدید:10) با توجه به کلمه استواء که مصدر فعل لا یَسْتَوِی به معنای همان تساوی معروف است، خداوند متعال یک طرف این عدم تساوی را ذکر می کند؛ زیرا مخاطب با اندکی تأمل طرف دیگر را درمی یابد. طایفه اول کسانی اند که قبل از جنگ انفاق کردند و در جنگ نیز شرکت جستند و طایفه دوم آنانی اند که بعد از پایان جنگ انفاق کردند و قتال نمودند. این طایفه دوم در آیه شریفه حذف شده اند؛ زیرا جمله اُولئِکَ أعْظَمُ دَرَجَه مِنَ الّذِینَ أنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَقاتَلُوا بر آنان دلالت می کند (طباطبایی، 1374، ج 19، ص269). در موارد متعددی علامه با تقدیرهایی که مفسران دیگر در نظر گرفته اند، مخالف است. در بسیاری موارد نیز ایشان معتقدند در آن آیات نیازی به تقدیر نیست و بدون در نظر گرفتن تقدیر می توان آن آیات را تفسیر کرد. در مواردی دیگر ایشان در کلمه یا جمله مقدّر با دیگر مفسران اختلاف نظر دارند که نمونه های آن در ذیل معیارها آمده است. دلیل این تقدیرهای نابه جا یا ناصحیح از نگاه نکته سنج علامه نیفتاده است و نقدهای او نشان دهنده تسلط وی بر علوم مختلف قرآن است. بررسی هدفمند حذف و تقدیرهای قرآن از دیدگاه وی، زمینه را برای رسیدن به نتایج ارزنده و سودمند در معارف و نظریات برتر تفسیری فراهم می آورد. اکنون به بررسی معیارهای وی در نقد دیدگاه های دیگر مفسران می پردازیم و این معیارها را به دو بخش معیارهای درون متنی و برون متنی تقسیم می کنیم. معیارهای درون متنی علامه طباطبایی در اغلب مواردی که به نقد آرای مفسران دیگر می پردازد، نخست تفسیر صحیح خود را از آیه بیان می کند و مستندات خود را که شامل آیات دیگر و نحو و بلاغت است، ذکر می کند، سپس به نقد آرای مفسران دیگر می پردازد و دلیل تشخیص ندادن مراد صحیح آیه را از سوی آنان برمی شمارد. در ذیل به برخی از آن موارد اشاره می کنیم. عدم توجه به مراد صحیح آیه و نقش نحوی کلمه برخی مفسران در تحلیل نحوی دچار خطا شده اند؛ مثلاً در آیات شریفه وَلا تُخْزِنِی یَوْمَ یُبْعَثُونَ * یَوْمَ لا یَنْفَعُ مالٌ وَلا بَنُونَ * إِلّا مَنْ أتَی اللّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ (شعراء:87 ـ 89)، برخی مفسران گفته اند: استثنای منقطع است و در این میان مضافی حذف شده و تقدیر چنین است: یوم لا ینفع مال ولا بنون الا حال من اتی... [3] (زمخشری، 1407ق، ج3، ص321). گروهی از مفسران استثنا را متصل و مستثنی منه را مفعول ینفع و محذوف دانسته و گفته اند که تقدیر آیه چنین است: یوم لا ینفع مال ولا بنون احداً الا من اتی اللّه بقلب سلیم ؛[4] یا گفته اند استثنای متصل است و مضافی از آن حذف شده و تقدیرش چنین است: یوم لا ینفع مال ولا بنون الا مال وبنون من اتی اللّه... [5] (آلوسی، 1415ق، ج 19، ص10). بعضی دیگر گفته اند: مال و بنون در معنای بی نیازی است و استثنا از بی نیازی شده، اما به حذف مضافی متناسب با آن و تقدیرش این است: یوم لا ینفع غنی الا غنا من اتی اللّه بقلب سلیم [6] و قلب سلیم هم خود نوعی از غناست و استثنای متصل ادعایی است نه حقیقی (آلوسی، همان). از نظر علامه طباطبایی براساس این تفاسیر، مفاد آیه این می شود که هرکس با قلب سلیم نزد خداوند حاضر شود، مال و اولاد، او را سود می دهد. وی با توجه به نکات زیر معتقد است که این تفاسیر درست نیست: الف) در این آیه سود داشتن مال و فرزندان در روز قیامت به کلی نفی شده است؛ زیرا رابطه مال و فرزندان که در دنیا منوط به یاری و مساعدت طرفین است، رابطه ای وهمی و خیالی است؛ بدان سبب که تنها در نظام اجتماعی بشر معتبر شمرده می شود و در خارج از ظرف اجتماعِ مدنی اعتبار ندارد، همچنان که قرآن کریم می فرماید: وَلَقَدْ جِئْتُمُونا فُرادی کَما خَلَقْناکُمْ أوّلَ مَرّه وَتَرَکْتُمْ ما خَوّلْناکُمْ وَراءَ ظُهُورِکُمْ (انعام: 94) و نیز فرمود: فَإِذا نُفِخَ فِی الصُّورِ فَلا أنْسابَ بَیْنَهُمْ یَوْمَئِذٍ وَلا یَتَساءَلُونَ (مؤمنون: 101)؛ ب) از میان این چند قول، سه گفته پایانی مفاد آیه را به کسانی مخصوص می داند که مال و اولاد دارند. این گونه افراد را به دو دسته تقسیم می کند: یکی، صاحبان مال و اولاد که با قلب سلیم آمده باشند و دوم، صاحبان مال و اولادی که با چنین قلبی نیامده باشند و این مال و اولاد تنها به دسته اول سود می دهد، اما کسانی که در دنیا مال و اولاد نداشته اند، آیه درباره وضع آنان ساکت است، حال آنکه سیاق آیه نمی خواهد این را بفرماید، قول اول هم کلمه حال را تقدیر گرفته است، زیرا نیازی به آن نیست. تفسیر علامه از آیه شریفه این است که این آیه از نظر معنا قریب به آیه الْمالُ وَالْبَنُونَ زِینَه الْحَیاه الدُّنْیا وَالْباقِیاتُ الصّالِحاتُ خَیْرٌ عِنْدَ رَبّکَ ثَواباً وَخَیْرٌ أمَلًا (کهف: 46) است که در آن نفع و ثواب را به باقیات الصالحات نسبت داده است. در آیه مورد بحث نفع را به قلب سلیم نسبت داده است که قلبی سالم در برابر ننگ ظلم و تاریکی شرک و گناه به شمار می آید؛ همچنان که در وصف آن روز فرموده: وَعَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیّ الْقَیُّومِ وَقَدْ خابَ مَنْ حَمَلَ ظُلْماً (طه:111). از نظر علامه استثنا در آیه منقطع است و معنای آن این است که در آن روز مال و اولاد سودی نمی دهد، اما هرکس با قلب سلیم نزد خدا آید از سلامت قلب خود سود می برد؛ به بیانی دیگر، مدار سعادت در آن روز بر سلامت قلب است؛ حال آنکه صاحب قلب سالم در دنیا مال و فرزندی داشته باشد یا نداشته باشد (طباطبایی، 1374، ج 15، ص288ـ289). عدم تشخیص مراد آیه و معنای صحیح حروف معانی حروف معانی، ازجمله کلمات سه گانه زبان عربی (اسم، فعل و حرف) می باشند. این حروف تنها با انضمام به اجزای جمله معنایی را افاده می کنند؛ مانند ب که حرف جَرّ است و معانی مختلفی دارد، ازجمله الصاق، تعدیه، استعانت، سببیت، ظرفیت، مقابله... (ابن هشام، 1964م، ص 101ـ 106 ). اختلاف در معنای حروف معانی، گاه منجر به اختلاف در تفسیر آیه می شود، تا جایی که مفسرْ تقدیری در آیه متصور می شود؛ برای مثال در آیه شریفه قالَ رَبّ بِما أنْعَمْتَ عَلَیّ فَلَنْ أکُونَ ظَهیراً لِلْمُجْرِمینَ (قصص: 17) بعضی از مفسران گفته اند: باء در آیه مزبور برای قسم است، زیرا جواب آن حذف شده و تقدیر این است أقسم بإنعامک علی بالمغفره لأتوبنّ فَلَنْ أکُونَ ظَهِیراً لِلْمُجْرِمِینَ ؛[7] یا اینکه باء برای قسم هست، ولی قسم استعطافی است که سوگندی را گویند که در انشاء واقع می شود، گویی گفته است: رب اعصمنی بحق ما أنعمت علی من المغفره، فلن أکون- إن عصمتنی- ظهیرا للمجرمین [8] (زمخشری، 1407ق، ج 3، ص398). علامه طباطبایی این باء را به معنای سببیت گرفته است و در نقد چنین تقدیری به نکات زیر اشاره می کند: الف) هریک از این دو قول را بپذیریم سوگند موسی، سوگند به غیر خدای تعالی بوده است و معنای کلامش این می شود که سوگند می خورم به اینکه مرا حفظ کردی که... یا سوگند می خورم به اینکه مرا آمرزیدی که... و این نوع سوگند در کلام خدای تعالی سابقه ندارد و هیچ معهود نیست که از کسی حکایت کرده باشد که به غیر خود او سوگند خورده باشد (طباطبایی، 1374، ج 16، ص19)؛ ب) می توان باء را برای سببیت گرفت و دیگر نیازی به تقدیر نیست، در این صورت، معنای آیه این می شود که پروردگارا، به سبب آنچه بر من انعام کردی، این عهد برای تو بر عهده من باشد که هرگز یاور مجرمین نباشم (همان). عدم تشخیص نوع فن بلاغی صحیح گاهی مفسران در تحلیل بلاغی آیه دچار اختلاف شده اند؛ مثال زیر نمونه ای است که یک مفسر با درنظر گرفتن یک نوع فن بلاغی، قائل به تقدیری در آیه می شود، درحالی که علامه طباطبایی با درنظر گرفتن فن بلاغی دیگر، لزومی به چنین تقدیری نمی بیند. أنزَلَ مِنَ السّمَاءِ مَاءً فَسَالَتْ أوْدِیَه بِقَدَرِهَا فَاحْتَمَلَ السّیْلُ زَبَدًا رّابِیًا وَمِمّا یُوقِدُونَ عَلَیْهِ فی النّارِ ابْتِغَاءَ حِلْیَه أوْ مَتَاعٍ زَبَدٌ مّثْلُهُ کَذَالِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الْحَقّ وَالْبَاطِلَ فَأمّا الزّبَدُ فَیَذْهَبُ جُفَاءً وَأمّا مَا یَنفَعُ النّاسَ فَیَمْکُثُ فی الْأرْضِ کَذَالِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الْأمْثَالَ (رعد: 17). برخی مفسران معتقدند که در جمله کَذالِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الْحَقّ وَالْباطِلَ حذف و تقدیر به کار رفته است و تقدیر آن کَذالِکَ یضرب اللّه مثل الحق و الباطل ، یا مثل الحق و مثل الباطل است (طبرسی، 1372، ج 6، ص442) که در این صورت سخن به ایجاز گفته شده است. علامه طباطبایی بر آن است که این تقدیر تکلف بدون دلیل است؛ زیرا در صورت صحت این تقدیر، سیل و فلزات مذاب به حق مثل زده شده است و کف آنها برای باطل، در این صورت جا داشت جمله مزبور در آخر کلام واقع شود؛ همچنان که جمله کَذالِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الْأمْثالَ در آخر کلام خدای تعالی واقع شده است. از نظر وی با بودن عبارت کَذالِکَ یَضْرِبُ اللّهُ الْأمْثالَ دیگر حاجت به تقدیر گرفتن نیست و ایجازی به کار نرفته است، بلکه فن بلاغی ای که در این آیه به کار رفته است، مجاز با علاقه ملزومیه است که در آن، ملزوم اطلاق شده است و از آن لازم اراده شده است، او می نویسد: مقصود از ضرب، یک نوع تثبیت است و از قبیل این است که می گوییم من خیمه زدم ، یعنی خیمه را برافراشتم و یا اینکه قرآن می فرماید: ضُرِبَتْ عَلَیْهِمُ الذّلّه وَالْمَسْکَنَه .[9] در همه این موارد ملزوم که همان ضرب است اطلاق شده و لازم که تثبیت است، اراده شده است (طباطبایی، 1374، ج 11، ص460). بدین معنا که خدا با این روش حق و باطل را اثبات و مشخص می کند، همان طور که کف را از سیل و از طلا و نقره و مس جدا می سازد و مثل بودن داستان سیل و کف، و فلزات مذاب و کف آنها برای حق و باطل، باعث می شود که حق مانند آب و فلزات ثابت گشته و ثبوت باطل مانند ثبوت کف سیل و کف فلزات خیالی باشد (همان). عدم توجه به سیاق آیه گاه برداشت مختلف مفسران از سیاق نیز به اختلاف آنان در تعیین محذوف می انجامد. علامه طباطبایی در مواردی تقدیرهای برخی مفسران را با استناد به سیاقْ نادرست می دانست، در اینجا به چند نمونه از آن اشاره می کنیم: وَمَا أرْسَلْنَا مِن قَبْلِکَ إِلّا رِجَالًا نُّوحِی إِلَیهِْمْ فَسْئَلُواْ أهْلَ الذّکْرِ إِن کُنتُمْ لَا تَعْلَمُونَ * بِالْبَیّنَاتِ وَالزُّبُرِ وَأنزَلْنَا إِلَیْکَ الذّکْرَ لِتُبَینِ لِلنّاسِ مَا نُزّلَ إِلَیهِْمْ وَلَعَلّهُمْ یَتَفَکّرُونَ (نحل:43ـ 44). مفسران گفته اند که جمله لتبین غایت انزال است و مراد از تفکر تفکر در ذکر است و متعلّق و قید آن یعنی فی الذکر حذف شده است؛ براساس این تقدیر، معنای آیه چنین می شود: ما به سویت ذکر، یعنی قرآن را فرستادیم تا برای همه مردم آنچه را که در این ذکر برایشان نازل شده است از اصول معارف و احکام و شرایع و تاریخ احوال امت های گذشته و سنت های خدا را بیان کنی و دیگر برای این امید که در ذکر، تفکر کنند، تا به حقانیت و از سوی خدا بودن آن واقف گردند یا برای اینکه در آنچه برایشان بیان می کنی تفکر کنند . به باور علامه طباطبایی این تقدیر چند اشکال دارد: الف) با این تقدیر گویا چیزی شبیه تحصیل حاصل مرتکب شده باشد؛ زیرا تفکر در ذکر بعد از بیان آن به وسیله رسول شبیه تحصیل حاصل است؛ ب) در صورت این تقدیر کلمه الیک اضافه خواهد بود، مخصوصاً با درنظر گرفتن جمله وَلَعَلّهُمْ یَتَفَکّرُونَ ، دیگر حاجتی به ذکر آن نیست؛ زیرا نتیجه و غایت انزال، چه به او نازل شده باشد و چه به غیر او این است که در ذکر تفکر کنند و بفهمند که ذکر حق و نازل از جانب خداست، حال به هرکس که می خواهد نازل شده باشد؛ ازاین رو، لازمه این حرف این است که کلمه الیک اضافه باشد؛ ج) این توجیه، آیه را از سیاق آیه قبلی قطع می کند، حال آنکه آیه مورد بحث با آیه قبلش: وَما أرْسَلْنا مِنْ قَبْلِکَ إِلّا رِجالًا نُوحِی إِلَیْهِمْ و آیات قبل از آن در یک سیاق است. سپس علامه طباطبایی با در نظر گرفتن سیاق این آیه و سیاق ماقبلش، وجه دیگری بیان می کند که به وسیله آن اشکالات سه گانه یادشده را برطرف کند. از نظر وی متعلّق یَتََفکّرون حذف شده و تقدیر آن یتَفکّرونَ فیک است نه یتَفکّرونَ فی الذکر ؛ زیرا فکر کردن درباره زندگیِ تو برای مردم بهترین راهنماست؛ زیرا خدا به علم خود تو را عالم، و به قدرت خود تو را تأیید کرد، بدون اینکه هیچ یک از اسباب عادی چنین سرنوشتی را برایت ایجاب کرده باشد (طباطبایی، 1374، ج 12، ص260). در نمونه ای دیگر ثُمّ ءَاتَیْنَا مُوسی الْکِتَابَ تَمَامًا عَلی الّذِی أحْسَنَ وَتَفْصِیلًا لّکلُ شی ءٍ وَهُدًی وَرَحْمَه لّعَلّهُم بِلِقَاءِ رَبّهِمْ یُؤْمِنُونَ (انعام: 154) مفسران با توجه به آیات قبل[10] در توجیه این مطلب که برخی محرمات را شمرده است و نیز با توجه به اینکه کلمه ثُمّ برای تأخیر و مهلت به کار می رود، درحالی که تورات موسی سال ها پیش از قرآن نازل شده است، وجوهی را در نظر گرفته اند، ازجمله اینکه چیزی حذف شده است؛ یعنی ثم قل یا محمد آتینا... .[11] در این صورت حذف قل به قرینه قُلْ تَعالَوْا است یا به تقدیر ثم اتل علیکم آتینا... [12] (طبرسی، 1372، ج 4، ص595). برخی دیگر از مفسران چنین تقدیر گرفته اند: ولقد وصینا بها موسی ثم آتیناه الکتاب تماماً علی الذی احسن بدین معنا که در ابتدای شکل گیری قوم بنی اسرائیل، خداوند این ده فرمان را به عنوان اصول و قوانین اساسی به موسی عطا کرد؛ سپس کتاب تورات را به او داد تا فروع احکام و سایر قوانین عبادی و مذهبی را تمام کرده باشد (بهبودی، 1378، ج 1، ص573)؛ درحالی که علامه طباطبایی کلمه ای را در تقدیر نمی گیرد، با این توجیه که آیات قبل محرماتی را بیان می کند که به شریعت معینی از شرایع الهی اختصاص ندارد (طباطبایی، 1374، ج 7، ص513) و جمله ثُمّ آتَیْنا مُوسَی الْکِتابَ برگشت به سیاق آیات قبل از آیه قُلْ تَعالَوْا أتْلُ ما حَرّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ است که در آنها روی سخن با پیامبر اکرم صل الله علیه و آله بود و با لفظ ثُمّ که به تأخیر دلالت می کند، بدین معنا اشاره می کند که این کتاب برای آن نازل شده است که تمام کننده و تفصیل دهنده آن، شرایع عمومی اجمالی باشد (طباطبایی، همان، ص 526). عدم توجه به ساختارهای مشابه گاهی توجه به ساختارهای مشابه، مفسر را به تقدیر صحیح یا عدم تقدیر رهنمون می شود، مانند: وَمَثَلُ الّذینَ کَفَرُوا کَمَثَلِ الّذی یَنْعِقُ بِما لا یَسْمَعُ إِلأ دُعاءً وَنِداءً صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَعْقِلُونَ (بقره: 171). صاحب کشّاف قائل است که در این آیه مضاف حذف شده است و تقدیر آیه ومثل داعی الذین کفروا کمثل الذی ینعق یا ومثل الذین کفروا کبهائم الذی ینعق است[13] (زمخشری، 1407ق، ج 1، ص214). ولی از دیدگاه علامه طباطبایی کلام از نوع ایجاز قلب است. چون مَثَل آن چوپانی که نهیب می زند به گوسفندانی که به جز صدا چیزی نمی شنوند، مَثَل آن پیامبری است که کفار را به سوی هدایت دعوت می کند، نه مَثَل کفاری که به سوی هدایت دعوت می شوند، اما اوصاف سه گانه ای که از مَثَل استخراج شده است و بعد از تمام شدن مَثَل، نام آنها را می برد، یعنی صمٌ، بکمٌ، عمیٌ اوصاف کفار است نه اوصاف کسی که کفار را به حق دعوت می کند؛ ازهمین روی، لازم بود مَثَل را برای کفار بزند و بفرماید: مَثَل کفاری که پیامبر، ایشان را به سوی هدایت می خواند، مَثَل گوسفندانی است که چوپان آنها را صدا می زند و آنها کر و لال و کور بی عقل اند. پس در آیه شریفه چیزی نظیر قلب (وارونه سخن گفتن) به کار رفته است (طباطبایی، 1374، ج 1، ص636). از دیدگاه علامه طباطبایی درباره تمثیلات قرآن کریم، با دقت در آیات مشابه حاجتی به تقدیرگرفتن نیست؛ زیرا بیشتر آیاتی که در قرآن مثلی را ذکر می کند، همین وضع را دارد و این صناعت و این طرز سخن گفتن در قرآن کریم شایع است، مانند: إِنّما مَثَلُ الْحَیاه الدُّنْیا کَماءٍ أنْزَلْناهُ مِنَ السّماءِ فَاخْتَلَطَ بِهِ نَباتُ الْأرْضِ مِمّا یَأْکُلُ النّاسُ وَالْأنْعامُ (یونس: 24). در این آیه شریفه با وجود اینکه مراد، تشبیه زندگی دنیا به گیاهانی است که به وسیله باران می رویند، ولی در ظاهر، زندگی دنیا را به آبی که از آسمان نازل می شود تشبیه کرده است. همچنین: مَثَلُ نُورِهِ کَمِشْکاه (نور: 35) که در ظاهر نور خدا به مشکات تشبیه شده است، با اینکه درواقع نور خدا به نور مشکات مثل زده شده است نه خود مشکات؛ و نیز آیه شریفه وَمَثَلُ الّذِینَ یُنفِقُونَ أمْوَالَهُمُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللّهِ وَتَثْبِیتًا مّنْ أنفُسِهِمْ کَمَثَلِ جَنّه بِرَبْوَه أصَابَهَا وَابِلٌ فََاتَتْ اُکُلَهَا ضِعْفَینْ فَإِن لّمْ یُصِبهَْا وَابِلٌ فَطَلٌّ وَاللّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِیرٌ (بقره: 265) که در آن اشخاصی که در راه رضای خدا انفاق می کنند، به جنت مثل زده است، با اینکه جنت مثل آن مالی است که می دهند، نه خود آنان و این مثال ها که در این آیات آورده شده است، از یک جهت مشترک اند و آن اینکه در همه آنها به ماده تمثیل که قوام مَثَل به آن است اکتفا شده و به منظور اختصار بقیه اجزای کلام حذف شده است. در قرآن کریم هر مثلی که تمامی آن مورد نظر بوده، همه آن ذکر شده است و هر مثلی که فقط برخی از قسمت هایش مد نظر بوده به نقل همان مقدار اکتفا شده است؛ زیرا غرض گوینده، با همان مقدار قصه حاصل می شده است. افزون بر اینکه خواننده بر اثر دیدن اینکه بخشی از یک قصه ذکر شده و از دیگر بخش های آن صرف نظر گشته و همین قسمت ذکر شده وافی به غرض است، به نشاطی دست می یابد و دچار آن خستگی و ملالت که معمولاً خواننده هر مقاله یک نواخت به آن دچار می شود، نمی گردد و این خود یکی از موارد لطیف ایجاز به قلب است که قرآن آن را به کار برده است؛ برای مثال در آیه شریفه مَثَلُ الّذینَ یُنْفِقُونَ أمْوالَهُمْ فی سَبیلِ اللّهِ کَمَثَلِ حَبّه أنْبَتَتْ سَبْعَ سَنابِلَ فی کُلّ سُنْبُلَه مِائَه حَبّه وَاللّهُ یُضاعِفُ لِمَنْ یَشاءُ وَاللّهُ واسِعٌ عَلیمٌ (بقره: 261) ایجاز است؛ زیرا تنها ماده تمثیل را که حبه باشد آورده است. اما قلب یعنی وارونه گویی، برای اینکه باید انفاق را به حبه مثل می زد، ولی انفاقگر را به حبه مثل زده است (طباطبایی، 1374، ج 2، ص593). معیارهای برون متنی استناد به روایات ناصحیح روایات می تواند ابزاری در دست مفسر برای تشخیص حذف و تعیین محذوف باشد، ولی گاهی مفسران با استناد به روایات ناصحیح، تقدیری را برای آیه در نظر می گیرند که جایز نیست؛ مثلاً در تفسیر آیه شریفه قَالَ رَجُلَانِ مِنَ الّذِینَ یخََافُونَ أنْعَمَ اللّهُ عَلَیهِْمَا ادْخُلُواْ عَلَیهِْمُ الْبَابَ فَإِذَا دَخَلْتُمُوهُ فَإِنّکُمْ غَالِبُونَ وَعَلی اللّهِ فَتَوَکلُواْ إِن کُنتُم مُّؤْمِنِینَ (مائده: 23) کشاف مرجع ضمیر جمع را در کلمه یخافون به بنی اسرائیل می داند؛ ازاین رو، ضمیری را که باید از جمله به موصول الذین برگردد، حذف شده و تقدیر کلام را وقال رجلان من الذین یخافهم بنو اسرائیل می داند. این تفسیر مستند به بعضی از اخبار است که در تفسیر این آیات وارد شده است (سیوطی، 1404ق، ج 2، ص27) که می گویند: سکنه آن سرزمین از عمالقه بودند که مردمی درشت هیکل و بلندقامت می نمودند (رشید رضا، 1366ق، ج 6، ص331). از نظر علامه عقل سلیم نمی تواند این روایات را بپذیرد و در آثار باستانی و بحث های طبیعی نیز چیزی که این روایات را تأیید کند وجود ندارد؛ لذا بیان می دارد که روایات مذکور مأخذی جز جعل و دسیسه ندارد و ازآنجاکه همه آنها خبر واحد است و مضمونش هیچ شاهدی از قرآن و غیر قرآن ندارد، نمی توان به آنها اعتماد کرد (طباطبایی، 1374، ج 5، ص474). به باور علامه از سیاق و زمینه آیه برمی آید که مراد از مخافه ترس از خدای سبحان است. مورد دیگری که مفسران با استفاده از روایات ناصحیح تقدیرهایی را درنظر گرفته اند، آیه شریفه زیر است: ولَقَدْ هَمّتْ بِهِ وَهَمّ بهَِا لَوْ لَا أن رّءَا بُرْهَنَ رَبّهِ کَذَالِکَ لِنَصْرِفَ عَنْهُ السُّوءَ وَالْفَحْشَاءَ إِنّهُ مِنْ عِبَادِنَا الْمُخْلَصِینَ (یوسف: 24). گروهی از مفسران گفته اند، تقدیر آیه چنین است: ولقد همّت به وهمّ بها لولا ان رای برهان ربه لفعل . آنان جمله وهمّ بها را به جمله پیشین و همّت به عطف کرده اند و جمله لولا... را مستأنفه گرفته اند. به طبع مفادش این است که زلیخا و یوسف هردو هماهنگ با هم تا مرز گناه رفتند و یوسف برهان رب را دید و منصرف شد، ولی برای زلیخا چنین رؤیتی انجام نگرفت و در تفسیر این آیه روایاتی آورده اند. براساس این نظریه، جمله وَهَمّ بِها با جمله لولا... ارتباط نحوی ندارد (فخر رازی، 1420ق، ج 18، ص116ـ117؛ سیوطی، 1404ق، ج 4، ص14) و در صورت پذیرش چنین تقدیری تمام روایات ناصحیحی که مشتی کفریات و مخالف دین و عقل اند پذیرفتنی می شوند (طباطبایی، 1374، ج 11، ص180). علامه طباطبایی دو عامل را سبب در نظر گرفتن این تقدیر ناصحیح می داند: اول، افراط در پذیرفتن هر حرفی که اسم حدیث و روایت داشته باشد، حتی اگر مخالف صریح عقل و آیه قرآن باشد و غالباً احادیث اسرائیلی، الهام دهنده این نوع تفسیرها می شود. این روایات هرگز با مقام نبوت و عصمت پیامبران سازگار نیست؛ دیگر آنکه نحویین گفته اند جزای لو لا مقدم بر خودش نمی شود. از دیدگاه ایشان هر دو جمله یعنی لَقَدْ هَمّتْ بِهِ و جمله وَهَمّ بِها دو جمله قسم و سوگندند و جزای لو لا که در معنای جمله دومی است، حذف شده؛ زیرا با بودن جمله دومی حاجتی به ذکر آن نیست، پس تقدیر کلام این است: اقسم لقد همت به واقسم لو لا أن رَأى برهان ربه لهمّ بها [14] (همان). توجیه حکم فقهی نادرست گاهی اختلاف در حکم فقهی موجب اختلاف در محذوف می شود، مثلاً در آیه أیّاماً مَعْدُوداتٍ فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَریضاً أوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدّه مِنْ أیّامٍ اُخَرَ وَعَلَی الّذینَ یُطیقُونَهُ فِدْیَه طَعامُ مِسْکینٍ فَمَنْ تَطَوّعَ خَیْراً فَهُوَ خَیْرٌ لَهُ وَأنْ تَصُومُوا خَیْرٌ لَکُمْ إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ (بقره: 184) بیشتر علمای اهل سنت گفته اند: از آیه فَمَنْ کانَ مِنْکُمْ مَرِیضاً أوْ عَلی سَفَرٍ فَعِدّه مِنْ أیّامٍ اُخَرَ... استفاده می شود که مسافر می تواند روزه نگیرد، نه اینکه روزه گرفتن برایش حرام است، پس مریض و مسافر، هم می توانند روزه بگیرند و هم اینکه افطار کرده، به همان عدد از روزهای دیگر سال روزه بگیرند. ایشان برای توجیه نظریه خود کلمه ای در آیه، تقدیر گرفته و گفته اند، تقدیرش فمن کان مریضاً او علی سفر فأفطر فعده من ایام اخر است؛ یعنی هرکس مریض یا مسافر باشد و به همین سبب افطار کرده باشد، به همان عدد از روزهای دیگر روزه بگیرد. این تقدیر چند اشکال دارد: الف) اصولاً همان طوری که گفته اند تقدیر گرفتن خلاف اصل است مگر به اتکای قرینه ای؛ ب) به فرض که بپذیریم کلمه فأفطر در آیه حذف شده است، باز هم کلام دلالتی بر رخصت[15] ندارد و عبارت و هرکس مریض یا مسافر باشد و افطار کند در ایامی دیگر روزه بگیرد، دلالت بر این ندارد که روزه در سفر و مرض جایز است . نهایت چیزی که از عبارت فمن کان منکم مریضاً او علی سفر فأفطر ، در این مقام که به گفته مفسران، مقام تشریع است استفاده می شود، این است که افطارش گناه نیست؛ زیرا جایز است. البته جواز به معنای اعم از وجوب و استحباب و اباحه می باشد، اما اینکه به معنای الزامی نبودن افطار باشد، به هیچ وجه لفظ آیه بر آن دلالت ندارد، بلکه باز هم برخلاف آن دلالت می کند؛ زیرا قانون گذارِ حکیم در مقام تشریع خود، هرگز در بیان آنچه باید بیان کند کوتاهی نمی کند (طباطبایی، 1374، ج 2، ص11)؛ ج) از ظاهر جمله فَعِدّه مِنْ أیّامٍ اُخَرَ برمی آید که مریض و مسافر نباید در رمضان روزه بگیرند (همان)؛ د) این معنا از ائمه علیه السلام نیز روایت شده است و جمعی از صحابه همچون عبدالرحمن بن عوف، عمر بن خطاب، عبداللّه بن عمر، ابی هریره و عروه بن زبیر در وجوب افطار روزه مسافر و مریض به این آیه احتجاج کرده اند (طبرسی، 1372، ج 2، ص204). نتیجه گیری با بررسی موارد اختلاف علامه طباطبایی و دیگر مفسران در ایجاز حذف، درمی یابیم که گاه ادعای حذف در آیات الهی به افراط گراییده است. علامه طباطبایی در برخی از آیات مورد بحث معتقدند نیازی به تقدیر نیست و بدون درنظر گرفتن تقدیر می توان آن آیات را تفسیر کرد. در مواردی دیگر ایشان در کلمه یا جمله مقدّر با دیگر مفسران اختلاف نظر دارند. دلیل این تقدیرهای نابه جا یا ناصحیح از نگاه نکته سنج علامه دور نمانده است. معیارهایی که ایشان در نقد سخن آنان دارد، شامل معیارهای درون متنی ای چون عدم توجه به مراد صحیح آیه و نقش نحوی کلمه، معنای حروف معانی، سیاق، فن بلاغی، آیات مشابه و معیارهای برون متنی ای چون اختلافات فقهی و استناد به روایات ناصحیح است که این موارد موجب بروز تقدیرهای مختلف یا تقدیرهای نابه جا شده است، به طوری که مراد صحیح آیات از آنها استخراج نمی شود. پی نوشت: [1] آیا کسى که روى خود از عذاب بد قیامت نگه مى دارد، مثل کسى است که از آن ایمن است؟ [2] آیا کسى که در دنیا به‌وسیله تقوا خود را از عذاب روز قیامت حفظ مى کند، مثل کسى است که بر کفر خود اصرار مى ورزد؟ [3] روزى که مال و فرزندان سودى نمى دهد مگر حال کسى که... [4] روزى که مال و فرزندان به احدى سود نمى دهد، مگر کسى که با قلب سلیم نزد خدا آید. [5]روزى که مال و فرزند سودى نمى بخشد، مگر مال و فرزندان کسى که با قلب سلیم آمده باشد. [6] روزى که هیچ غنایى سود نمى بخشد، مگر غنا و بى‌نیازى کسى که با قلب سلیم آمده باشد. [7] سوگند مى خورم به انعامت برمغفرت من، که هرآینه توبه کنم، و یا امتناع بورزم از اینکه پشتیبان مجرمین باشم. [8] پروردگارا تو را سوگند مى دهم که بر من عطوفت کنى، و مرا حفظ فرمایى، تا درنتیجه پشتیبان مجرمین نباشم. [9] بین ایشان دیوارى بنا و ایجاد شد. [10] قُلْ تَعالَوْا أتْلُ ما حَرَّمَ رَبُّکُمْ عَلَیْکُمْ ألأ تُشْرِکُوا بِهِ شَیْئاً وَبِالْوالِدَیْنِ إِحْساناً وَلا تَقْتُلُوا أوْلادَکُمْ مِنْ إِمْلاقٍ نَحْنُ نَرْزُقُکُمْ وَإِیَّاهُمْ وَلا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ ما ظَهَرَ مِنْها وَما بَطَنَ وَلا تَقْتُلُوا النَّفْسَ الَّتی حَرَّمَ اللَّهُ إِلأ بِالْحَقّ ذلِکُمْ وَصَّاکُمْ بِهِ لَعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ (یونس:151). وَلَا تَقْرَبُواْ مَالَ الْیَتِیمِ إِلَّا بِالَّتىِ هِىَ أحْسَنُ حَتىَ یَبْلُغَ أشُدَّهُ وَأوْفُواْ الْکَیْلَ وَالْمِیزَانَ بِالْقِسْطِ لَا نُکلَّفُ نَفْسًا إِلَّا وُسْعَهَا وَإِذَا قُلْتُمْ فَاعْدِلُواْ وَلَوْ کَانَ ذَا قُرْبىَ وَبِعَهْدِ اللَّهِ أوْفُواْ ذَالِکُمْ وَصَّئکُم بِهِ لَعَلَّکمُ تَذَکَّرُونَ (یونس:152). [11] سپس اى محمد بگو: به موسى تورات نازل کردیم. [12] سپس به شما قرائت کنم که به موسى تورات دادیم. [13] این تقدیر بلیغ نیست و معناى آیه این است که مثل پیامبر در دعوت کفار به ایمان و توحید مثل آوازدهنده چهارپایان است که آنها تنها صداى چوپان را مى شنوند، ولى معنا و مفهوم آن را درک نکرده، و چون افراد عاقل به مضمون آن آگاهى پیدا نمى کنند. [14] سوگند که زلیخا قصد او را کرد و سوگند که اگر یوسف برهان پروردگار خود را ندیده بود او هم قصد زلیخا را مى کرد. نظیر اینکه مى گوییم: به خدا سوگند هرآینه او را مى زنم اگر مرا بزند. [15] رخصت عبارت است از اینکه شارع پس از الزام مکلف به انجام دادن کارى یا نهی از آن، در راستاى تسهیل و تخفیف بر وى و رفع مشقت از او، اجازه ترک یا فعل آن را در شرایط و موقعیت خاص صادر کند. منابع آلوسی، سیدمحمود، 1415ق، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیه. ابن فارس، احمد، 1410ق، معجم مقاییس اللغه، قاهره، دار الاسلامیه. ابن عاشور، محمد، 1964م، التحریر و التنویر فی تفسیر القرآن، بی جا، بی نا. ابن هشام اخباری، جمال الدین، 1964م، مغنی اللبیب عن کتب الأعاریب، قاهره، چاپ محمد محیی الدین عبدالحمید. ازهری، ابومنصور محمد بن احمد ابن الازهر، بی تا، تهذیب اللغه، بی جا، بی نا. بهبودی، محمدباقر، 1378، تدبری در قرآن، بی جا، انتشارات سنا. جرجانی، علی بن محمد، 1988م، کتاب التعریفات، چ سوم، بیروت، دار الکتب العلمیه. خفاجی، ابن سنان، 1953م، سرّ الفصاحه، به کوشش: عبدالمتعال الصعیدی، قاهره، بی نا. رشیدرضا، محمد،1366ق، المنار، چ دوم، الطبعه النادره. رمانی، علی بن عیسی، 1968م، ثلاث رسائل فی مجاز القرآن، مصر، دار المعارف. زرکشی، محمد بن عبدالله، 1410ق، البرهان فی علوم القرآن، بیروت، دار المعرفه. زمخشری، 1407ق، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، چ سوم، بیروت، دار الکتاب العربی. سیوطی، 1404ق، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی. شمسیا، سیروس،1375، معانی، تهران، نشر میترا. طباطبایی، سیدمحمدحسین، 1374، ترجمه تفسیر المیزان، ترجمه: سیدمحمدباقر همدانی، چ پنجم، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. طبرسی، فضل بن حسن، 1372، مجمع البیان، چ سوم، تهران، انتشارات ناصرخسرو. ـــــ ، 1377، جوامع الجامع، تهران، انتشارات دانشگاه تهران و مدیریت حوزه علمیه قم. عاکوب، عیسی علی، 1421ق، المفصل فی علوم البلاغه العربیه، حلب، مدیریه الکتب والمطبوعات الجامعیه. فخرالدین رازی، محمد بن عمر، 1420ق، مفاتیح الغیب، چ سوم، بیروت، داراحیاء التراث العربی. فراهیدی، احمدبن خلیل، 1426ق، العین، چ سوم، بیروت، دار احیاء التراث العربی. فیومی، احمد بن محمد، بی تا، مصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر، بی جا، دار الفکر للطباعه والنشر والتوزیع. نصیریان، یدالله، 1387، علوم بلاغت و اعجاز القرآن، قم، مهر (سمت). هاشمی، احمد، 1420ق، جواهر البلاغه، قم، نشر ذوی القربی. قاسم فائز: دانشیار دانشگاه تهران. طاهره چینی‌فروشان: دانشجوی دکتری علوم قرآن و حدیث دانشگاه مذاهب اسلامی. قرآن - سال ششم، شماره دوم، پیاپی 12، انتهای متن/
http://fna.ir/7KX6AF
94/10/29 - 02:42
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 30]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها