محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1846532075
روش فلسفی قرآنی/ فرق روش شناسی قرآن با منطق ارسطویی
واضح آرشیو وب فارسی:مهر: یادداشت؛
روش فلسفی قرآنی/ فرق روش شناسی قرآن با منطق ارسطویی
شناسهٔ خبر: 2960399 - پنجشنبه ۲۶ آذر ۱۳۹۴ - ۰۹:۴۳
دین و اندیشه > اندیشمندان
روش فلسفه اسلامی یا قرآنی، روش یافتگی و فهم است و این روش در برابر روش منطق ارسطویی است. به گزارش خبرنگار مهر، چندی پیش یادداشتی با عنوان «پی‌رنگ فلسفه اسلامی» نوشته دکتر حسین فلسفی، استاد فلسفه دانشگاه آزاد خرم آباد در خبرگزاری مهر منتشر شد. فلسفی در آن یادداشت مدعی بود که فلسفه اسلامی هنوز آغاز نشده است و باید در واقع آن را شکل داد. در ادامه آن مباحث مقاله ای در همین زمینه با عنوان «روش فلسفی قرآنی» از حسین فلسفی در پی می آید. حسین فلسفی در این مقاله سعی کرده است که بیشتر از گذشته به نقد فلسفه ارسطویی و بیان دیدگاه قرآنی بپردازد. شما را به خواندن آن دعوت می کنیم؛ در یادداشتی بانام «پی‌رنگ فلسفه اسلامی» در تاریخ ۳۱ شهریور ۱۳۹۴ در خبرگزاری مهر، یادآور شدیم که فلسفه اسلامی کنونی در چارچوب همان فلسفه ارسطویی است زیرا روش، موضوع و بیشتر مسائل آن همان چیزی است که ارسطو گفته است و بر این پایه می‌توان گفت فلسفه اسلامی، هنوز آغاز نشده است و باید بکوشیم تا فلسفه اسلامی پی افکنده شود؛ فلسفه‌ای که روش، موضوع و مسائل آن از گونه‌ای دیگر است. در این نوشتار درباره روش فلسفه اسلامی سخن خواهیم گفت و داوری را به داوران ارجمند و سخن‌سنج وامی‌گذاریم. در آنجا گفتیم که روش فلسفه اسلامی یا قرآنی، روش یافتگی و فهم است و این روش در برابر روش منطق ارسطویی است. می‌دانیم که روش ارسطویی درجایی کاربرد دارد که پای مفهوم در میان باشد و در اینجاست که منطق ارسطویی بکار بسته می‌شود و اگر پای مفهوم در کار نباشد این روش کاربردی ندارد و ناگزیر باید راهی دیگر رفت. آن راه دیگر را راه فهم می‌نامیم. ۱- واژه فهم که در بنیاد پارسی است و خود از ریشه اوستایی پثنpaθana است و به پهن دگرگون گشته دو معنا دارد: یکی برابر نهاد fathom در لاتین و (understand) در زبان انگلیسی به معنای آغوش گشودن است و در آن‌گونه‌ای گشودگی هست و بر این پایه understand نیز گونه گشودگی ذهن است. دوم به معنای دانستن و دانش knowledge است و ناگفته پیداست که دانش بر گشودگی استوار است و بی آن، این به دست نمی‌آید. ۲- به‌راستی اگر انسان در این جهان و برای این جهان آفریده نمی‌شد آیا تشنه و گرسنه و ... می‌شد؟ آیا خداجو و خداپرست می‌بود؟ آیا مهر مادری و کین دشمن و ... را می‌دانست؟ ریشه دانش آدمی چیست؟ از دید ما همه این پرسش‌ها تنها یک پاسخ دارد و آن این است که چون انسان در این جهان و برای این جهان آفریده‌شده است، فهمی پیشین از این جهان و چیزهای آن دارد و آن فهم پیشین نیز همین بودن او در این جهان است و این‌که آدمی به جهان آغوش گشوده است و در این جهان است. درگذر تاریخ اندیشه و فلسفه از چیستی و هستی دانش داد سخن داده‌اند و هر کس در این زمینه سخنی گفته است و رشته شناخت‌شناسی بنیان‌گذاری شده است. خواننده شاید چشم داشته باشد، دانش را به جنس و فصل تعریف کنم و با چنین کاری هم دانش را شناخته باشم هم خواننده ارسطویی را خرسند کنم. زیرا در این نگاه که بدبختانه در اندیشه ما نهادینه‌شده است بهترین راه شناخت، تعریف به حد است و چنین شناختی را از ارسطو باید سراغ گرفت. ولی باید پذیرفت که نخست این روش شناخت خود پای در گل است و دوم شناختی هست که از آن ارجمندتر است و به‌راستی آن شناخت بنیاد شناخت تعریف به حد است و کسی به آن نپرداخته است مگر جسته‌وگریخته. چکیده آن‌که دانش دو گونه است: حضوری و حصولی. در دانش حصولی داننده با مفهوم چیز دانسته سروکار دارد نه با خود آن و در دانش حضوری با خود دانسته. دانش حصولی همان دانشی است که فلسفه ارسطویی در پی آن است و روش آن نیز منطق ارسطویی در دو قلمرو تعریف و استدلال است. دانش حضوری جسته‌گریخته در اندیشه برخی از ارسطوییان درباره برخی مسئله‌ها به میان آمده است و در اندیشه سهروردی ارجمند می شود. ۳- فهمی که در این گفتار از آن سخن می‌رود با دانش حضوری، نهادی (غریزه) و سرشتی(فطری) همانندی بسیار دارد ولی هم از آنها گسترده‌تر، هم بنیادی‌تر و به‌راستی ریشه آنها است. ۴- فهم، دانشِ کنشیِ پیشینِ (ما تقدم) سربسته‌ای (اجمالی) است؛ دانشِ کنشی است. دانش است اما نه از گونه مفهومی که از گونه کنش و کاری کردن و آن همان است که آدمی در این جهان و گشوده و افتاده در آن است و اگر آدمی در این جهان و بر این جهان گشوده نمی‌شد، در بنیاد آدم نمی‌بود. این دانش از هر دانشی بنیادی‌تر و نخستی‌تر است زیرا دانش بودن هر دانشی، بسته به آن است و فهم بسته به هیچ‌دانشی نیست؛ درست به همان معنایی که کانت در سنجش خرد ناب به آن پرداخته است. فهم سربسته است؛ آغازی است از راهی که باید رفت نه راه و نه رسیدن به هدف. در این شناخت‌شناسی، پس از آغازگاه، آدمی گام درراهی می‌نهد و با هر گام فهمش گسترده‌تر و ژرف‌تر می‌شود. ۵- جهان دورویه دارد: ۱- پیدا (شهادت) که با حس‌ها یافت می‌شود و پیوسته درگذراست و پایدار نمی‌ماند. ۲- نهان (غیب) که در چنگ حس‌ها نمی‌افتد و سرایی است پایدار که چیزهای گوناگونی را در برگرفته است. ۶. بر این پایه که جهان دورویه دارد، فهم نیز آغازگاه راهی است دورویه و همدوش ؛ فهمی از محسوس‌ها و فهمی از نامحسوس‌ها. ۷. فهم از محسوس‌ها، نهادینه ها (غرایز) و آگاهی حسی را در آستین دارد. نهادینه های آدمی، به‌راستی فهمی از بودن و ماندن آدمی در جهان است که در هر کس درگذر روزگار آن فهم سربسته را با هر کنشی گسترش می‌دهد و ژرفا می بخشد. آگاهی از محسوس‌ها نیز ریشه در این فهم دارد که من در میان چیزهای محسوس هستم و با کار و کنش آن فهم را می گسترانم. این‌که در منطق ارسطویی محسوس‌های بیرونی و درونی را بخشی از دانش های روشن و بی‌گفت‌وگو (بدیهی) می دانستند، بر پایه همین فهم پیشین سربسته است. آنان بی آن‌که بدانند یافت های بر آمده از محسوس‌ها را روشن می دانستند که باید راز روشن بودن آنها را در همین فهم دانست؛ من در این جهانم و جهان مرا فراگرفته است و من بر روی آن آغوش گشوده ام. ۸- فهمی از نامحسوس‌ها داریم و راز داشتن چنین فهم همان است که در میان آنها هستم و همین جهان حسی گواه بر بودن جهانی فراحسی است. بخشی از چنین فهمی را اندیشمندان پیشین، نیمه کاره بازگو کرده اند. آنان از سرشت و دانش های سرشتین سخن گفته اند و برای نمونه خداجویی (دانش) و خدا پرستی (گرایش) را دانشی سرشتین برشمرده اند و هنگامی که پرسیده می‌شود دانش سرشتین از دید شما چگونه دانشی است؟ پاسخ می دهند «دانشی است که در نهاد آدمی است و آدمی چنان آفریده شده است که چنین باشد.» اگر پرسیده شود معنای این سخن چیست به راستی پاسخی شنیده نمی‌شود. پاسخ درست آن است که آدمی در این جهان است و با آن سرو کار دارد و درگیر آن است و در میان چیزها، چه چیزی برتر از خداوند است که نخسیتن است و آخرین پیدا و پنهان و... . ۹- این فهم سربسته در گذر روزگار می‌تواند به فهمی گسترده و ژرف دگرگون شود. دگرگونی درست آن به راهنما، آموزش و پرورش نیازمند است و با بودن آنها این درست پرورده می‌شود و به بار می نشیند و پس از کارامدی خود می‌تواند راه یابد و راهنما شود. ۱۰- شکوفایی فهم تنها با کار و کنش انجام می گیرد و این کنشی بودن آن فرق آشکار روش شناسی قرآنی با دیگر روش شناسی ها به‌ویژه روش شناسی ارسطویی است. گفتیم که در روش ارسطویی داننده با مفهوم ها سروکار دارد و با رده بندی آنها به تعریف دست می یابد و با رده بندی گزاره ها به اثبات نادانسته می رسد. در روش قرآنی، داننده با فهم سربسته ای که گویای بودن او در این جهان است و بر این پایه دانشی پشین است، با خود چیزها سروکار دارد نه با مفهوم آن و داننده با کنش و انجام کار بر روی چیزها از لآیه ای به لآیه دیگر پیش می‌رود. به دیگر سخن با کارش از پوسته چیزی به لآیه ای دیگر و از آنجا به لآیه ای ژرف تر پیش می می‌رود و بر آن چیز آغوشش گشوده تر می‌شود و با چنین کاری زندگی می‌کند و در بنیاد زندگی هیچ نیست مگر همین گشایش دم به دم. زنده چیزی است که دانا و کارگر باشند و زنده و زندگی در این روش است که به‌راستی همگی آموزه های قرآنی این‌گونه هستند. ۱۱- راستی و دروغ در این روش مانند روش ارسطویی نیست که آن را برابری گزاره با رخداد می داند. در این روش سنجه راستی، کنش و کاری است که داننده در پرتو راهنما و با آموزش و پرورش درخور انجام می‌دهد و سنجه نادرستی در بی کار و کنشی نهفته است. درست برابر (تقابل) است، با نظریه پردازی که ارسطوییان چشم دارند؛ راه رفته خود درستی و راه نرفته خود دروغ است. برای نمونه می توان گفت دو گونه می توان از درد دندان آگاه شد: یکی آن‌که نوشته ای درباره آن بخوانیم یا کسی از درد دندان برایمان بگوید و دیگر آن‌که خود درد دندان داشته باشیم. درستی گونه نخست در آن است که با درد یکی باشد و درستی گونه دوم در این است که درد داشته باشیم. ۱۲- برای روشن شدن این‌که روش قرآنی همان روش فهم است چند نمونه را گواه می آوردم تا خواننده خود در دیگر آموزه های قرآنی درنگ کند و دریابد که کارامدترین روش، روش قرآنی است. نمونه‌یکم خداشناسی: برای بودن خداوند در فلسفه ارسطویی چند دلیل آورده می‌شود. ما در این جا یک دلیل یعنی دلیل نظم را گوش زد می‌کنیم: ۱۳. این دلیل دو مقدمه دارد: جهان دارای سامان و هدف و هماهنگی است. چنین سامانی به سامان دهنده‌ای دانا و توانا نیازمند است، پس جهان سامان دهنده‌ای دانا و توانا دارد. این دلیل، دلیلی همگانی نه ویژه گروه فیلسوفان است و به‌راستی نیز چنین است. این دلیل با همین ساخت با دشواری بی‌درمان رودرروست که هیوم آن را واکاوی کرده است. هیوم این برهان را در نوشته‌اش به نام گفت‌وگویی درباره دین طبیعی به سنجش می‌کشد. در این گفت‌وگو، کلِئانتِس، خداباور و فیلو خدا ناباوری شکاک است. هیوم برهان کلئانتس را این‌گونه گزارش می‌کند: «به جهان نگاه کن، به سراسر و بخش‌های آن بنگر: آن را تنها مانند دستگاهی (machine ) بزرگ می‌یابی که به شمار بی‌پایانی از دستگاه‌های کوچک‌تر بخش می‌شود، هر بخش به بخش‌هایی کوچک‌تر تا به آنجا که حس‌ها و توانایی ذهنی آدمی نمی‌تواند آنها را بیابد و گزارش کند. همگی این دستگاه‌ها و حتی کوچک‌ترین بخش‌هایشان، ریزبینانه به‌هم‌بافته شده‌اند که هر نگرنده‌ای، در شگفتی آنها انگشت دردهان می‌ماند. همخوانی شگرف ابزارها باهدف‌ها، در سراسر جهان، درست مانند دست‌ساخته‌های آدمی، گرچه بسی پیشرفته‌تر از آن، دارای پی‌رنگ، اندیشه، آزادی و خرد آدمی است. پس چون معلول‌ها همانند هستند، بر پایه همه قاعده‌های تمثیل، درمی‌یابیم که علت‌ها نیز همانند هستند و نیز درمی‌یابیم که آفریننده جهان، تااندازه‌ای همانند ذهن آدمی است؛ گرچه دارای توانایی بسیار بزرگ‌تر ذهنی است درخور بزرگی کاری که انجام می‌دهد. با این برهان پسینی و ناب، هم هستی پروردگار را اثبات می‌کنیم هم همانندی او را با ذهن و خرد آدمی.» هیوم نخست درباره این مقدمه که جهان بسیار با دست‌ساخته آدمی همانند است، در گمان می‌افتد. گوناگونی میان سراسر جهان و برای نمونه‌یک‌خانه بسی چشم‌گیرتر از همانندی آن‌هاست و به‌ویژه همانندی آنها، آن‌چنان چشم‌گیر نیست تا بتوانیم پی ببریم که دست‌ساخته‌های آدمی و سراسر جهان، علتی همانند دارند. هنگامی‌که هیوم این خرده‌گیری را پیش می‌کشد، سخت است میان ایشان و خداباور داوری کرد. بی‌گمان هر چیزی تااندازه‌ای با هر چیزی دیگر همانند است و ما درباره نمونه کنونی، برای «همانند بودن با» به سنجه خوبی نیازمندیم. آن سنجه بیشتر به گزارش‌هایی بستگی دارد که ما به کار می‌بندیم یا ویژگی‌هایی که به چشم ما می‌آیند؛ چه جهان مانند خانه‌ای یا ساعتی یا آسیابی باشد یا نه. خرده‌گیری دیگر هیوم این است که از هماهنگی جهان نتیجه نمی‌شود که نظم دارد: «هماهنگی، چینش یا سازمان علت‌های پایانی، به‌خودی‌خود، دلیل بر سامان‌بخشی نیست.» هیوم در اینجا، هرگونه برهان پسینی برای هستی خداوند را به چالش می‌کشد. از هیچ زنجیره‌ای از مقدمه‌های تجربی، نتیجه نمی‌شود که خداوند هست. این سخن به این معناست که هیچ‌چیزی در درون تجربه ما و هیچ پدیده‌ای در جهانی که ما تجربه‌اش می‌کنیم، بی‌گفت‌وگو نمی‌تواند اثبات کند که خداوند هست. افزون بر این، ایده سامان‌بخش هماهنگی جهان با دشواری استقرا رودرروست. حتی اگر درست باشد که بیشتر هماهنگی در تجربه ما، نتیجه نقشه است و حتی اگر جهان هماهنگ باشد، نتیجه نمی‌شود که آن جهان منظم شده است. زیرا این سخن که برخی از هماهنگی‌ها نتیجه نقشه‌ای نیستند، تناقضی در برندارد. هیوم برای پشتیبانی از این خرده‌گیری می‌گوید: هیچ دانش پیشینی نداریم، شاید ماده ویژگی هماهنگی را در بنیاد، در خود داشته باشد (به‌اندازه‌ای که ذهن دارد). شاید ماده خود، علت هماهنگی خود است. شاید ماده خود-هماهنگی است؛ آن‌گونه که در تمثیل دلچسپ هیوم، گرچه تمثیلی گمانمند است، ذهن‌ها چنین هستند. خرده‌گیری دیگر هیوم این است که از بخش‌های یک‌چیز، سراسر آن چیز را نتیجه‌گیری کردن، سراسر نادرست و گمراهی است. هیوم دودلانه می‌پرسد: اما آیا می‌توان از بخش‌ها، بی‌هیچ شایستگی، به سراسر یک‌چیز رسید؟ از موی کسی به آن‌کس و از برگی به سراسر درختی نمی‌رسیم. همچنین از دیدن آدمیان و دست‌ساخته‌هایشان، نمی‌توانیم به هماهنگی و علت جهان پی ببریم. هیوم بر پایه منطق، درست می‌گوید که اگر الف بخشی از ب باشد و اگر درباره الف چیزهایی باشد، نتیجه نمی‌شود که هرچه درباره الف درست است درباره ب نیز درست باشد. بااین‌همه، باید به یادداشت که بخشی از الف بودن ب، بر پایه منطق جلوگیری نمی‌کند از این‌که برخی چیزها درباره الف درباره ب نیز باشند. این‌که ب بخشی از الف است، به‌خودی‌خود گویای این نیست که الف و ب نمی‌توانند هیچ ویژگی هم بهره‌ای داشته باشند. از دید هیوم، این خداباور در پیشنهاد دادن برهان نظم، گرفتار انسان‌انگاری است: فرافکنی نوآورانه ویژگی‌های آدمی به چیزی نا آدمی. این پدیده که ما خود آدم هستیم، ما را به‌پیش داوری یا دل‌بستگی ژرفی می‌کشاند. ما درباره ارزش و جایگاه خویش آن‌چنان بی‌اندازه گزافه می‌گوییم که می‌پنداریم جهان یا علت‌های آن، باید مانند خود ما و فراورده‌های ما باشد. هیوم می‌پذیرد که «ما از معلول‌های همانند، علت‌های همانند را نتیجه می‌گیریم» حتی اگر برای این الگوی استقرایی، هیچ پایه منطقی در دست نباشد. اگر درست است که معلول‌های همانند، علت‌های همانند دارند پس همانندتر به معلول‌ها آنانی هستند که دیده می‌شوند. سپس هیوم پیش می‌رود تا میان نظم آدمی و نگارگر شناخته خداوندی، تمثیل بسیار نزدیک‌تر از چیزی که دلخواه خداباور است، بکشد. دست‌ساخته‌های آدمی با آزمون‌وخطا ساخته می‌شوند پس «شاید جهان‌هایی، در سراسر زمان، پیش از آن‌که این دستگاه پدید آید، سرهم‌بندی شده‌اند.» در هر نمونه، دست‌ساخته‌های آدمی بیشتر، فراورده چندین کس هستند و درنتیجه جهان نیز باید فراورده بیش از یک خدا باشد: «چرا چندین خدا نمی‌توانند در ساختن و پرداختن جهانی همکار باشند؟» خداباور «یگانگی خدای» را اثبات نمی‌کند. (همان) مردمان خوب و بد، دست‌ساخته‌ها را پدید می‌آورند پس باید خدایانی هم جهان را آفریده باشند. اگر درست است که معلول‌های همانند، علت‌های همانند دارند، باید به یادداشت که جهان مادی است و بر پایه خرد باید پی ببریم که خداوند نیز مادی است: چگونه اندیشه انسان‌انگاری درست نباشد؟ چرا نمی‌گویید خدا یا خدایان جسمانی هستند و چشم و بینی و لب و گوش و...دارند؟ جهان کاستی‌های بسیار دارد پس باید نتیجه بگیریم که آفریننده‌اش نیز چنین است. شاید خداوند، ناتوان باشد. شاید جهان «نخستین آزمایش ساده چندین خدای نوباوه» یا «کار تنها برخی از خدایان فرومآیه و زیردست» یا «فراورده خدای پیر و فرتوت و تااندازه‌ای وامانده» بوده است. بر خرده‌گیری‌های هیوم می‌افزایم که ۱- اگر پایه این دلیل مشاهده است، پس همگان باید همان دلیل را نتیجه بگیرند نه آن‌که گروهی (فیلسوفان) چنان برداشت کنند و دیگران چیزی دیگر. ۲- با این دلیل هیچ خدا ناباوری، خداباور نمی‌شود و گفتن آن آب در هاون کوفتن است. اکنون باید دید که در منطق قرآن چگونه می‌توان از راه نظم به سامان‌بخشی رسید؟ نخست یادآور می‌شوم که در قرآن در آیه‌های بسیاری هست که از نگرش در آفریده‌ها به آفریدگار می‌توان رسید: انعام ۹۵، بقره ۱۶۴، ۲۸۱، شمس ۷ و ۸، طه ۵۰، نحل ۷۹، جاثيه ۳ و ۴، حجرات ۱۳، روم، ۲۰ تا ۲۵، انفال ۶۲ و ۶۳ و... . دوم از میان آن آیه‌ها چند آیه را گواه می‌آوریم تا دانسته شود که روش قرآنی تا چه اندازه کاربردی و ساده و سازنده است. پیش از هر چیزی باید درباره آیه یا نشانه ، کوتاه سخنی گفته شود. نشانه چیزی است که چیزی دیگر را نشان می‌دهد؛ مانند نشانه «پیچ خطرناک»در سرپیچ‌ها. بینگارید شما با شتاب یک‌صد کیلومتر به این نشانه می‌رسید. چند کار می‌توان کرد: آن را نبینم که در بنیاد نشانه‌ای ندیده‌ایم و از پیچ نمی‌پیچیم دوم ببینیم و در برابر آن بایستیم و در آن خیره شویم و درنتیجه راه را دنبال نخواهیم کرد و دست‌آخر می‌بینیم و با دیدن آن کاری انجام می‌دهیم؛ شتاب را کم می‌کنیم و فرمان را می‌پیچانیم و... . نشانه بودن نشانه در آن است که با حس کردن یا یافتن آن، خود نهان شود تا آن پنهان‌شده نمایان گردد. این راهی است ناب برای شناخت چیزها که آدمی را از چندگانگی به یگانگی می رساند و اندیشه نیز هیچ نیست مگر رسیدن از چندگانگی به یگانگی و از پوسته به هسته. آدمی فهمی از نشانه دارد و بنیاد آن فهم نیز بودن او در این جهان است که بی آن نمی‌توانستیم در این جهان باشیم. برخی در آغاز آن فهم می‌مانند و خودِ نشانه را معنای نشانه می‌گیرند و برخی آن را گسترش و ژرف می‌گردانند. راز سستی پذیرندگان برهان نظم و خرده گیران آن مانند هیوم، از دید ما در اینجاست که آنان خواسته‌اند در کنار نشانه؛ جهان به نشان‌دهنده؛ خدا برسند و چنین چیزی ناشدنی است. خداوند در آیه‌های بیستم تا بیست و دوم سوره روم چنین می‌فرماید: و من آياته ان خلقكم من تراب ثم اذا انتم بشر تنتشرون (۲۰) وَمِنْ آيَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْكُنُوا إِلَيْهَا وَجَعَلَ بَيْنَكُم مَّوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ ﴿۲۱﴾ وَمِنْ آيَاتِهِ خَلْقُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافُ أَلْسِنَتِكُمْ وَأَلْوَانِكُمْ إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِّلْعَالِمِينَ ﴿۲۲﴾ در آیه بیستم نشانی نشان داده می‌شود که دریابنده با همه هستی خود از نشان به نهان می رود؛ آفرینش زنده از مرده نشانی است که هر کس با وژدانش (وجدان) پی به آفریننده می برد و پیداست که این پی بردن از گونه مفهومی نیست که دریابنده با همه هستی اش از نشان می گذرد و به نهان می رسد و با او دیدار می کند. در آیه بیست و یکم به اندیشمندان نشانی داده می‌شود و آن این است که از خود، دیگری آفریده می‌شود. چیزی که هر یک از ما در آن غوطه وریم و همین غوطه وری گاهی همین نشانه ما را می فریبد و از آن نمی گذریم. آن هم نه برای چندگونگی که برای یگانگی آن هم آرام بخشی و دوستی و دلسوزی. اگر کسی چنین چیزی را دریابد؛ آفرینش دیگری از خود... بی گمان پی می برد که چیزی در بن آن دیالکتک پنهان است و اگر از نشان بگذریم با آن نهان رو در رو می شویم نه با مفهوم آن. در آیه بیست و دوم نشانی دارد برای همه جهانیان؛ آن نشان در همه جا هست و چیزی را نشان می‌دهد و همگان با خودِ نشان و نه مفهوم آن درگیرند. باید از آن به چیز نهان در پس آن برسند. آن نشانه آفرینش زمین و آسمان، گوناگونی زبان ها و رنگ مردمان است؛ از دیگری با اختلاف به یگانگی رسیدن و رسیدن به یگانگی نیز از راه مفهوم نیست که از گونه رویارویی است. چکیده آن‌که در این آیه از خود به دیگری، از یگانگی به گونه گونی و از گونه گونی به یگانگی رسیدن نشانی است از او که از پیدایی پنهان است و پیدایی از گونه مفهوم نیست. از آن چه درباره دلیل نظم گفتیم روشن می‌شود که از دید پذیرندگان و خرده گیران آن دلیل است نه برهان. زیرا هر دو گرفتار مفهوم سازی هستند و تنها در روش قرآنی می توان آن را برهان نامید. زیرا خود آن نشان، ما را به خود آن نهان می رساند. این رسیدن راهی و انجام کاری است. در قرآن واژه مخلوق بکار نرفته است و از گزاره و مصدر می توان فهمید که منظور همان مخلوق است و شگفتی چنین کاربردی در آن است که مخلوق، تنها نشان است و بس. ۱۴- نمونه دوم: قانون علیت. ارسطو برای بیان cause انگلیسی، دو واژه «آیتیون» و «آیتیا» را بکار می برد . آیتیا به معنی هزینه، تهمت زدن، علت، جایگاه و... آمده است. وجه وصفی آیتیون، آیتیوس است که به معنای پاسخ گو بودن در برابر کارهاست. آیتیا را به تبیین و آیتیون را به علت ترجمه کرده اند و پیداست میان علت و تبین تفاوت بسیار است. از دیدارسطو آیتیون معانی گوناگونی دارد: ۱- با بودنش چیزی بود می شود ۲- صورت که گویای چیستی چیزی است ۳- سرچشمه جنبش و ناجنبشی ۴- هدف یا «از بهر آن».... آیتیون را نخستین مترجمان از واژه های «عالتا و عالل» سریانی به معنای بیمار و شل یا کور یا نابینا و...، به علت بر گرداندند. این گونه ترجمه خود می رساند که تا چه اندازه معنای یونانی و کنونی آن گوناگون هستند. ارسطو در کتاب متافیزیک، یکی از سرافرازی‌های خویش را، گفت‌وگو از علت‌های چهارگانه می‌داند وی هیچ گاه از علیت سخن نگفته است. ولی پس از وی، یکی از گفتارهای نخستی و بنیادی فلسفه، گفتار علیت بوده است و علیت را چنین گزارش می‌کنند: «هر معلولی علتی دارد.» و برای اثبات آن دست به دامن چیستی (ماهیت) دراز کرده اند و می گویند چون در ذات چیستی هستی و نیستی نیست و چیستی نمی‌تواند یکی از آن دو را بر دیگری برتری دهد، پس باید چیزی بیرونی باشد تا چیستی را برتری دهد و آن چیز علت است. آنان علیت را مفهومی روشن و بی نیاز از تعریف می دانند و راز روشن بودنش را در سادگی (بساطت) آن می دانند. ۱۵- در روزگار نو، دیوید هیوم؛ فیلسوف تجربه‌گرای انگلیسی بر آن خرده‌ای بنیان برافکن گرفت و دیگر علیت از زیر بار آن کمر راست نکرد. دشواری علیت برای هیوم این است که چگونه می توان گزارشی تجربی از مفهوم علیت داد، با آن‌که چنین می نماید که آن سراسر تجربی نیست. برای دانستن این سخن، مفهوم علیت را با مفهوم سرخی بسنجید. مفهوم سرخی، سراسر تجربی است. انطباع سرخی علت مفهوم سرخی است ومفهوم سرخی روگرفت بی جان انطباعی است که علت آن است. ولی درباره علیت، این گزارش کم تر شدنی است: «هنگامی که به چیزهای پیرامونمان می نگریم وکار علت ها را می بینیم، هرگز نمی‌توانیم در یک نمونه هرگونه پیوند نیرومند یا ناگزیری، با هر کیفیتی، را بیابیم که معلول را به علت بپیوندد و بگوید یکی از آن ها پی آمد لغزش ناپذیر دیگری است.» تصور ما از الف علت ب است، این است که الف ب را ضروری می گرداند والف آن سان به ب بستگی دارد که اگر الف پدید آید، ب نمی‌تواند پدید نیاید. هیوم باز گو می کند که مفهوم این پیوند پندارین، تجربی نیست. اگر الف علت ب است واگر الف و ب هر دو دریافت می شوند، پس هیچ دریافت دیگری نیست که پیوند علی باشد که درمیان الف و ب به دست آید. چنین پیوندی فراتر از رخداد الف و رخداد ب دریافت نمی‌شود. از این سخن پی می بریم که از پیوند علی هیچ انطباعی در دست نیست. پیوند های علی دریافت نمی‌شوند پس تجربی نیستند. بی گمان، علیت نمونه‌ای پندارین از تصوری بی انطباع است. تنها انطباع زنجیره ای از رخداد هاست که می پنداریم به گونه علی به هم پیوسته‌اند؛ نه خود پیوند علی. انطباع پیوند میان علت و معلول آن چنان اندک است که معلول پی آمد لغزش ناپذیر وناگزیر علت باشد. بر این پایه مفهوم علیت، در نگاه نخست می نماید که از اصل بنیادی تجربه گرایی هیوم؛ هیچ مفهومی بی انطباع نیست، فراتر می رود. ما بی گمان، مفهومی از علیت داریم؛ اما اگر هیوم درست بگوید، از علیت هیچ انطباعی نداریم وتنها ازرخدادهای همواره پیوسته انطباعی داریم. در می یابیم که رخدادهایی، بسامان (منظما) در پی رخدادهایی دیگر می آیند. تنها همین است. ما پیوندهایی علی میان آن ها نمی یابیم. با این همه، کار ویژه ی هیوم آن است نشان دهد که مفهوم علیت هیچ پایه تجربی ندارد. این که هیچ انطباعی از علیت در دست نیست، پی آمد های ارزشمند گوناگونی دارد: «از نخستین نمود چیزی، هیچ گاه نمی‌توانیم پی ببریم که معلولی در پی آن است.» سخن هیوم این است که بررسی تجربی یک چیز به ما نشان نمی‌دهد که آن چیز معلول هایی دارد؛ تا رخدادهایی را که بر پایه تاریخ در پی آن چیزند، ندیده ایم، به راستی شاید ندانیم این معلول ها چه هستند. از دید هیوم، شناخت علت های پدیدآورنده معلول ها، سراسر پس از تجربه است نه پیش از تجربه: «آیا نیرو وانرژی هرعلتی با ذهن دریافتنی است، ما می توانیم معلول را حتی بدون تجربه پیش بینی کنیم.»ما برای یافتن علت ها و معلول ها به دریافت نیازمندیم پس آن ها پیش از تجربه شناختنی نیستند. هیوم همچنین گمان می برد که پیوندهای علی، شدنی هستند. حتی اگر درست است که الف علت ب است، بر پایه منطق شدنی است که این سخن می توانست نادرست باشد. الف می توانسته است معلول های متفاوتی داشته باشد. ب نیز می توانسته است علت های متفاوتی داشته باشد؛ ب شاید معلولی نداشته و الف نیز شاید علتی نداشته است. رویداد های شدنی، رویدادهایی هستند که به گونه ای دیگر هم باشند هم نباشند. اگر پ به گونه ای شدنی درست است، پس پ درست است، اما بر پایه منطق می‌شود که نادرست بوده باشد. «شدنی» برپایه معناشناسی در برابر«بایسته»است. اگر پ به گونه ای بایسته درست است پس پ درست است اما برپایه منطق نمی‌شود که پ نادرست بوده است. هیوم می گوید جایی که پ گزارشگر چند پیوند علی است، پ شدنی است نه بایسته. هیچ پیوندهای علی نیستند و پنداشته می‌شود هستند وآن گونه که هستند نیستند. پس بر این پایه که الف هست نتیجه نمی‌شود که الف علت ب است واگر ب هست ناگزیر نتیجه نمی‌شود ب معلول الف است. هیچ چیزی نیست که درونی یک رویداد یا چیزی باشد که آن را معلول یا علت بگرداند. چگونگی چیزهای فیزیکی مانند«سختی، کشش، جنبش ... همگی به خودی خود پایان یافته اند هیچ رویداد دیگری را نشان نمی دهند که از آن ها بر آید.»(همان) همگی چیزهایی که سر راست از راه انطباع های حس های بیرونی داده می شوند، رویدادی است که در زمان در پی رویدادی دیگر می آید. «تنها با تجربه به پیوستگی پی در پی چیزها پی می بریم وهرگز نمی‌توانیم چیزی مانند پیوند میان آنها را دریابیم.»گویا؛ اگر معنای یک واژه همواره از انطباع آن بر می آید، نتیجه این است که عبارت«پیوند ضروری»عبارتی بی معناست. هیوم از برای روشن شدن بنیاد تجربی مفهوم علیت، گزارش روانی از آن به دست می‌دهد. در می یابیم که رویدادهایی از گونه الف، بسامان در زمان در پی رویدادهایی از گونه ب هستند وسرشت یکنواخت این فرایند ما را به این پندار می کشاند که رویداد گونه الف در پی گونه ب خواهد بود. این رویداد آن چنان است که برپایه روان شناسی تا اندازه ای ناشدنی است که پس از الف چشم براه ب نباشیم. تجربه سامان ها[نظم ها) حالت چشم براه ماندن در ما را پدید می آورد: «پس از یکنواختی نمونه‌هایی همانند، ذهن خو می گیرد هم زمان با روی دادن رویدادی، چشم براه همراه همیشگی‌اش باشیم وباور کنیم که آن همراه نیز هست.»مفهوم پیوند ناگزیریا کارایی علی یا گریزناپذیری علی تنها انطباع چشم داشتی است که رویداد دوم، در پی رویداد نخست خواهد بود. ما چشم داشت ذهنی را با ضرورت بیرونی در هم آمیخته ایم. اما به راستی از پیوند ضروری هیچ انطباعی نیست وتنها از چشم داشت خود ما انطباعی هست. از دید هیوم، سراسر جهان ممکن است ونه ضروری. این که در بنیاد جهانی است، خود چیزی ممکن است واین چیزی ممکن درباره آن است که همگی رویدادهای آن نیز ممکن است. گرچه باور به ضرورت ها، نیروها وگریزناپذیری ها در خوگرفتن های روانی ما ریشه دارند. در واقعیت تجربی: «در گستره جهان، پی در پی جا به جا می شوند ویک چیز همواره در پی دیگری می آید. اما توان یا نیرویی که سراسر جهان را به کار می اندازد، همه اش از ما نهان است وخودش را با هیچ یک از ویژگی های حسی بدن برما هویدا نمی کند.» ۱۶- پس‌ازاین درد بی‌درمان گروهی راه هیوم را رفتند و گروهی در پی درمان درد علیت گشتند. برخی از فرزانگان کوشیدند آن را با هر شیوه ای درمان کنند. زیرا از دید ایشان نپذیرفتن قانون علیت برابر بود با کنار نهادن خدا و در بنیاد همه چیز بر این پایه گفتند که ما از راه درون نگری به آن دست می یابیم ولی خود در دام مغالطه گرفتار آمدند. به راستی نپذیرفتن قانون علیت برابر است با کنار نهادن همه چیز و بی آن هیچ نمی‌توان کرد و هیچ چیزی پدید نمی آید؟ از دید ما علیت آن گونه که گزارش شده است افسانه ای است بیهوده که بیهوده بازگو شده و می‌شود و از نقد هیوم سپاس‌گزارم که افسانه بودنش را هویدا کرد. ۱۷- در سراسر قرآن واژگان علت، معلول و علیت بکار نرفته است و در برابر، واژگان خالق و خلق بکار رفته است. برای نمونه: وهُوَ الَّذى يَبدَؤُا الخَلقَ ثُمَّ يُعيدُهُ ... . (روم ۲۷) اَوَ لَم يَرَوا كَيفَ يُبدِئُ اللّهُ الخَلقَ ثُمَّ يُعيدُهُ اِنَّ ذلِكَ عَلَى اللّهِ يَسير. (عنكبوت ۱۹) هُوَ الَّذى خَلَقَ لَكُم ما فِى الاَرضِ جَميعـًا ثُمَّ استَوَى اِلَى السَّماءِ فَسَوّهُنَّ سَبعَ سَمـوت وهُوَ بِكُلِّ شَىء عَليم. (بقره ۲۹ ) بَديعُ السَّمـوتِ والاَرضِ...وخَلَقَ كُلَّ شَىء وهُوَ بِكُلِّ شَىء عَليم. ( انعام ۱۰۱) وما كُنّا عَنِ الخَلقِ غـفِلين. (مؤمنون ۱۷) اَلا يَعلَمُ مَن خَلَقَ وهُوَ اللَّطيفُ الخَبير. (ملك ۱۴) اِنَّ رَبَّكَ هُوَ الخَلّـقُ العَليم. (حجر ۸۶) قُل يُحييهَا الَّذى اَنشَاَها اَوَّلَ مَرَّة وهُوَ بِكُلِّ خَلق عَليم. (يس ۷۹) اَوَ لَيسَ الَّذى خَلَقَ السَّمـوتِ والاَرضَ بِقـدِر عَلى اَن يَخلُقَ مِثلَهُم بَلى وهُوَ الخَلّـقُ العَليم. (يس ۸۱) اکنون باید دید که فرق علت، معلول و علیت و خالق و خلق در چیست و روشن گرداند که می‌شود بی بکار بردن علت، معلول و علیت از همه چیز سخن گفت. ۱۸- نخست آن‌که علت، معلول و علیت مفهوم‌هایی خرد بنیادند و در بیرون از خرد یافت نمی‌شوند و دراین‌باره سخن سهروردی را استوار و دیگر گفتارها را نادرست می‌دانیم و بر این پایه می‌گوییم که همگی مفهوم‌های دومی (معقول‌های ثانی) ساخته ذهن هستند. تا ساده‌تر درباره چیزها اندیشه کنیم و بر آنیم تا علیت هست خرده‌گیری‌های هیومی هم هست و نمی‌توان به آن پاسخی درخور داد که از چاله ما را به چاه نیندازد. در برابر، آدمی از خالق و خلق و مخلوق فهمی دارد و اگر هرکس باراهنمایی که قرآن نشان می‌دهد پیش برود می‌تواند آن فهمش را گسترش و ژرفا ببخشد. خلق، بگفته واژه شناسان در بنیاد به معنای اندازه گيرى است و چون آفريدن با اندازه گيرى همراه است، خلق را آفريدن و آفريده معنا می‌کنند. فرق میان خالق و علت، خلق و علیت و مخلوق و معلول از زمین تا آسمان است. چون در این جهانیم سربسته می‌دانیم که خالق و خلق و مخلوق چیست و به دیگر سخن هیچ‌کس نیست که نداند آفریننده و آفریده و آفرینش چیست. درباره سخن قرآن چنین است: اَوَ لَم يَرَوا كَيفَ يُبدِئُ اللّهُ الخَلقَ... . (۲۹: ۱۹) اَو لَم يَنظُروا ...ما خَلَقَ اللّهُ مِن شَىء... . (۷: ۱۸۵) اَوَ لَم يَرَوا اِلى ما خَلَقَ اللّهُ مِن شَىء... . (۱۶: ۴۸) والَّذينَ كَذَّبوا بِـايـتِنا... اَو لَم يَنظُروا فى مَلَكوتِ السَّمـوتِ والاَر ضِ وما خَلَقَ اللّهُ مِن شَىء... . (۷: ۱۸۲ و ۱۸۵) اَفَلا يَنظُرونَ اِلَى الاِبِلِ كَيفَ خُلِقَت. (۸۸: ۱۷). دیدن (رای) و نگاه کردن (نظر) به معنای فهمیدن است و این فهمیدن از آن گروهی ویژه نیست که هر کس در این جهان است چنان می فهمد؛ می فهمد که آفریده و آفرینش، آفریدگاری دارد. این فهم از آفرینش و آفریده و آفریدگار از چند سوی با شناخت علت و معلول و علیت گوناگون است: یکم، در دستگاه شناخت شناسی مشایی، مفهوم‌هایی مانند علت و معلول پس از دریافت چیزهای جزیی و نیز پس از دریافت مفهوم‌های نخستین (معقولات اول) و از راه سنجش آنها یکباره در ذهن نقش می بندند. ولی خالق و خلق در زبان قرآن همراه با دیدن و نگاه کردن و شنیدن است و همواره با آن می ماند و چنین نیست که اگر یک بار در ذهن نقش بست دیگر برای همیشه بس است که این فهم با هر دیدن و نگاه کردن پرورده و فربه می‌شود. دوم، علت و معلول چون مفهوم هستند هیچ به ما نشان نمی دهند. مگر همان علت و معلول را و در برابر، خالق و خلق، با خود و در درون خود بیان می کند که خالق چیزی زنده، دانا و تواناست و بر این پایه خالق و خلق از او پدید می آید. در بنیاد خلق از آن چیزی است که دانا و توانا است: اِنَّ رَبَّكَ هُوَ الخَلّـقُ العَليم. (۱۵: ۸۶) قُل يُحييهَا الَّذى اَنشَاَها اَوَّلَ مَرَّة وهُوَ بِكُلِّ خَلق عَليم. ... اَوَ لَيسَ الَّذى خَلَقَ السَّمـوتِ والاَرضَ بِقـدِر عَلى اَن يَخلُقَ مِثلَهُم بَلى وهُوَ الخَلّـقُ العَليم. (۳۶: ۷۹ و ۸۱). سوم، در آدمی با شناخت یک باره علت و معلول، دیگر چیزی بر اندوخته هایش افزوده نمی‌شود و تنها می‌تواند از مفهومی به مفهومی دیگر بپرد و چون کور مژه بچیند. ولی در روش قرآنی، راه گسترش و ژرفا بخشیدن به فهم را به آدمی نشان داده است؛ راهی که راه است و باید رفت نه از مفهومی به مفهومی دیگر پرید و آن راه این است: قُل سيروا فِى الاَرضِ فَانظُروا كَيفَ بَدَاَ الخَلقَ... . (۲۹: ۲۰) چکیده آن‌که از نشانه و در آن نشان دهنده را آشکار می بینم و اگر جان آلوده تباهی ها نباشد دم به دم این آغوش گشایی و زندگی با خالق رخ می‌دهد و در این آغوش گشایی زندگی زاده می شود و آدمی به توانمندی می رسد و برای بودن بی میانجی نشانه، سرای دیگر آماده می گردد. به دیگر سخن آدمی در این راه به جایگاه آدمی می رسد نه آن‌که فیلسوف شود. دیگر آموزه های قرآنی نیز چنین هستند که درجاهایی دیگر، به آن ها خواهیم پرداخت.
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: مهر]
[مشاهده در: www.mehrnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 32]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها