محبوبترینها
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
در خرید پارچه برزنتی به چه نکاتی باید توجه کنیم؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1826935935
مسئله رؤیت خداوند در قرآن کریم
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
مسئله رؤیت خداوند در قرآن کریم
برخی از متکلمان مسلمان جواز و وقوع رؤیت خداوند را عقلاً منکر شده و آن را مخالف با دلائل قرآنی و روائی دانسته‌اند. در مقابل فرقی دیگر از متکلمان آن را عقلاً جایز و نقداً در آخرت لازم دانسته‌اند.
بخش اول چکیده مسئله رؤیت خداوند متعال به‌وسیله چشم (قوه باصره) از مسائل کلامی است که از گذشته تا به حال، میان متکلمین فرقه‌های اسلامی مورد بحث و اختلاف فراوانی بوده است. بحث اصلی در این مسئله این است که آیا رؤیت خداوند از نظر ثبوتی ممکن است؟ به این معنا که اگر خداوند دارای چنین صفتی ـ دیده شدن توسط انسان ـ باشد، امر محالی لازم می‌آید؟ همچنین پس از ثبوت امکان رؤیت خدا و یا فارغ از آن، آیا در مقام اثبات، دلیلی بر آن وجود دارد؟ برخی از متکلمان مسلمان جواز و وقوع رؤیت خداوند را عقلاً منکر شده و آن را مخالف با دلائل قرآنی و روائی دانسته‌اند. در مقابل فرقی دیگر از متکلمان آن را عقلاً جایز و نقداً در آخرت لازم دانسته‌اند. از آنجا که ذکر دلائل عقلی و نقلی دو طرف محل نزاع در یک مقاله نمی‌گنجد، گفتار حاضر تنها به ذکر دلائل قرآنی بسنده می‌کند و بیش از آنکه به جزئیات بپردازد، درصدد بیان سرفصل‌های اصلی، ترسیم نمونه‌ای از تفاوت دو نگاه شیعه و اهل‌سنت ـ با تأکید بر مقایسه آرا علامه طباطبایی و ابن‌عاشور در ذیل هریک از این آیات ـ و درنهایت معرفی منابع مناسب برای پیگیری این موضوع است. واژگان کلیدی رؤیت خدا، رؤیت بصری، رؤیت قلبی، علامه طباطبایی، ابن‌عاشور. طرح مسئله رؤیت خداوند متعال با چشم سر، از صفات سلبی خداوند متعال بوده که در میان متکلمین و مفسرین شیعه و اهل‌سنت مورد اختلاف قرار گرفته است. سلفیه، اهل حدیث، اشعریه و ماتریدیه فهمی از ظاهر این آیات داشته و طبق آن، رؤیت خداوند را جایز شمرده‌اند. امامیه اثناعشریه، معتزله، زیدیه، اسماعیلیه و گروهی از خوارج آن را ممتنع دانسته و این‌گونه آیات را تأویل نموده‌اند. اینکه اولین‌بار چه کسانی در طول تاریخ، به امکان رؤیت خداوند معتقد شده‌اند، امر مسلمی نیست؛ لکن آنچه از مراجعه به مکتوبات موجود دانسته می‌شود، این است که مسئله رؤیت خداوند، پیش از ظهور اسلام نیز مطرح بوده است. چنانچه بعضی ادعا نموده‌اند اولین‌بار امثال کعب‌الاحبار، این تفکرِ برگرفته از تعلیمات عهد قدیم را درمیان مسلمانان مطرح کرده و رواج داده‌اند. پس از آن در قرن دوم، این مسئله در میان مسلمانان جای خود را باز کرده و مورد بحث و جدال قرار گرفته است. (سبحانی، بی‌تا: 23) از آن زمان تاکنون، کمتر کتابی را در زمینه توحید می‌توان یافت که در آن بحثی از این مسئله نشده باشد. حتی عده‌ای از متکلمین فصلی جداگانه به این مسئله اختصاص داده‌اند. در مصادر روائی شیعه و اهل‌سنت نیز روایات مربوط به این باب معمولاً جداگانه در باب خاصی آورده شده و اهتمام خاصی به این موضوع نشان داده شده است. نیز در چند دهه اخیر، براثر شبهات وهابیت و طرح مباحث تطبیقی در کلام اسلامی، در میان معاصرین از شیعه و سنی نیز تحقیقات قابل توجهی ارائه شده است. گرچه روش بحث در مسئله رؤیت خداوند عقلی است، اما با توجه به اینکه اکثر اهل‌سنت این مسئله را نقلی می‌دانند و هر دو گروه به آیات فراوانی در اثبات ادعای خود تمسک جسته‌اند، در این مقاله تنها دلائل قرآنی دو طرف محل نزاع تبیین و با ذکر آرا علامه طباطبایی و ابن‌عاشور (1) کوشش می‌شود تفاوت روش استدلال به آیات قرآن از دیدگاه این دو عالم معاصر بررسی شود. بیان دیدگاه‌ها در مسئله قبل از بررسی دلائل قرآنی این مسئله، به نقل اقوال مهم‌ترین فرقه‌های شیعه و اهل‌سنت اشاره می‌شود: 1. شیعه: به‌جز امامیه اثناعشریه از میان فرق شیعی، دو فرقه زیدیه و اسماعیلیه کمابیش حیات خود را حفظ کرده و آثاری کلامی از خود به‌جای گذاشته‌اند. در مسئله رؤیت خداوند هر سه فرقه مذکور دیدگاه یکسانی دارند. در میان علما امامیه اثناعشریه، درمورد عدم جواز رؤیت بصری خداوند اختلافی وجود ندارد. آنان بر محال بودن رؤیت بصری خداوند، چه در دنیا و چه در آخرت نیز اجماع داشته (مفید، 1413: 57؛ علم‌الهدی، 1998: 1 / 22؛ طوسی، 1406: 74؛ مرعشی، 1409: 1 / 128) و دلائل عقلی و نقلی بر آن اقامه کرده‌اند. زیدیه نیز رؤیت بصری خداوند در دنیا و آخرت را ناممکن دانسته و رؤیت قلبی را جائز شمرده‌اند. (ابن‌ابراهیم، 1421: 1 / 479 و 586؛ ابن‌سلیمان، 1424: 179؛ ابن‌بدرالدین، 1422: 109؛ ابن محمد بن علی، 1421: 49) همچنین اسماعیلیه بر نفی رؤیت بصری خداوند و اثبات رؤیت قلبی تأکید نموده‌اند. (حامدی، 1416: 13؛ ابن‌ولید، 1403: 32؛ قبادیانی، 1384: 209) 2. سلفیه و طحاویه: این دو فرقه از معتقدین به رؤیت خداوند هستند. (ابن‌منده اصفهانی، 1422: 442؛ ابن‌تیمیه، 1406: 3 / 341؛ ابن‌قیم جوزیه، بی‌تا: 195، ابن ابی‌العز حنفی، 2005: 210) آنان‌که خود را پیرو سلف می‌دانند، بیشتر به روایاتی که در کتب اهل‌سنت مبنی‌بر رؤیت خداوند آمده است، تمسک جسته‌اند. البته از این فرقه، شیخ جصاص صاحب احکام‌القرآن و حسن السقاف، منکر رؤیت بصری خداوند شده‌اند. (جصاص، 1405: 4 / 169؛ السقاف، 1423: 5) 3. اهل حدیث: اهل حدیث ظاهرگرا بوده و بدون تأویل، به هرچه از ظاهر آیات و روایات برداشت می‌کنند، عمل می‌نمایند؛ حتی اگر آن برداشت با حکم عقل مخالفت داشته باشد. آنان بر این اساس، رؤیت بصری خداوند را ممکن و در آخرت برای مؤمنین ثابت دانسته‌اند. (دارمی، 1416: 102؛ ابن‌حزم اندلسی، 1416: 2 / 34؛ ابن ابی‌العز حنفی، 2005: 189) البته بعضی از آنان سعی نموده‌اند تفسیر متفاوتی از بصر ارائه دهند که در جای خود مورد بررسی و نقد قرار خواهد گرفت. (ابن‌حزم اندلسی، 1416: 2 / 34) 4. مجسمه، مشبّهه و کرامیه: این سه دسته خداوند را جسم می‌دانند، ازاین‌رو از پذیرش قول به رؤیت بصری خداوند ابائی ندارند. آنان آیاتی که موهِم رؤیت بصری هستند را، بر معنای ظاهری آن حمل کرده و قائل به جواز رؤیت خداوند چه در دنیا و چه در آخرت شده‌اند. (به نقل از: حلی، 1365: 267؛ مرعشی، 1409: 1 / 128؛ رازی، 1986: 1 / 266؛ ابن‌حزم اندلسی، 1416: 2 / 34؛ ابن‌قیم جوزیه، 1415: 1 / 223) 5. اشعریه: ایشان بر این نکته اتفاق‌نظر دارند که خداوند در قیامت برای مؤمنین قابل رؤیت است؛ آنها بر این باورند که هیچ لذتی برای اهل بهشت بالاتر از این نیست که خداوند را رؤیت کنند و از آنجا که این مسئله در آیات و روایات وارد شده است، اعتقاد به آن واجب است. اشاعره اهل تنزیه‌اند و قائل به عدم جسمیت و عدم جهت‌دار بودن خداوند هستند، اما درعین‌حال رؤیت خداوند را عقلاً جایز شمرده و با تنزیه وی قابل جمع دانسته‌اند. (اشعری، بی‌تا (ب): 61 ؛ باقلانی، 1425: 117؛ رازی، 1986: 1 / 266؛ جرجانی، 1325: 8 / 115؛ تفتازانی، 1409: 4 / 181) 6. معتزله: جمهور معتزله رؤیت خداوند در دنیا و آخرت را ناممکن دانسته‌اند. (معتزلی همدانی، 1422: 155؛ (2) زمخشری، 1407: 1 / 141) گرچه بعضی از اشاعره و همفکران آنان اقوال دیگری را به برخی از شخصیت‌های معتزلی نسبت داده‌اند؛ به‌عنوان مثال بنابر نقل اشعری در مقالات الاسلامیین، معتزله در مسئله دیدار خدا، نوزده‌گونه سخن گفته‌اند که بیشتر این اقوال درباره چگونگی رؤیت خدا و مبتنی بر اعتقاد به آن می‌باشد. (اشعری، 1400: 213) البته وی در جای دیگر قول به عدم رؤیت خدا در قیامت را به همه معتزله نسبت داده، و اختلاف آنان را در امکان رؤیت، قلبی دانسته است. (همان: 157) نو معتزلیان نیز در مسئله رؤیت دیدگاه یکسانی ندارند. دکتر حسن حنفی به نفی چنین رؤیتی تصریح می‌کند و بر کسانی که منکرین رؤیت خداوند را تکفیر می‌کنند، خرده می‌گیرد. (حنفی، بی‌تا: 5 / 428) اما محمد عبده با اعتراف به اینکه معرفت چنین رؤیتی ازطریق عقل ممکن نیست، وقوع چنین رؤیتی در آخرت را درصورتی‌که اخبار در این زمینه تمام باشد، تصدیق کرده است. (عبده، 2005: 141) 7. ماتریدیه: این فرقه در این مسئله به‌طور کامل با اشاعره هم‌عقیده‌اند. آنها هم مثل اشاعره قائل به تنزیه‌اند، گرچه وقتی از رؤیت بحث می‌کنند، با شدت و حدّت بیشتری تنزیه را گوشزد می‌کنند؛ تا مبادا کسی از این سخن ایشان که «خداوند را می‌شود دید»، تصور کند که آنها موافق با تجسیم یا تشبیه پروردگار هستند. آنان آیات و روایاتی را که در این زمینه آمده است، از متشابهات می‌دانند و علم آن را به اهلش واگذار می‌کنند و خود به ظاهر آیات و روایات اخذ می‌کنند. دلائلی هم که برای اثبات مدعای خود می‌آورند، غالباً همان دلائلی است که اشاعره آورده‌اند. (ماتریدی، 1427: 59؛ رازی حنفی، 1422: 234؛ حنفی ماتریدی، 1995: 79) بررسی دلائل قرآنی نفی رؤیت خداوند دلیل اول: نفی ادراک بصری مهم‌ترین دلیل نقلی منکران رؤیت بصری خداوند متعال، آیه 103 سوره مبارکه انعام می‌باشد که می‌فرماید: «لَا تُدْر‌ِکُهُ الْأ‌َبْصَارُ وَهُوَ یُدْر‌ِکُ الْأ‌َبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبیرُ.» (فاضل مقداد، 1405: 241؛ سلطان‌الواعظین شیرازی، 1419: 142؛ طیب، 1362: 77؛ معتزلی همدانی، 1422: 156؛ همو، 1962: 4 / 144؛ ابن محمد بن علی، 1421: 51؛ شرفی، 1415: 1 / 145) وجه استدلال به این آیه چنین است: 1. «ادراک» وقتی با ماده «بصر» به‌کار می‌رود، مراد از آن رؤیت با چشم می‌باشد؛ چون در غیر این صورت، باید در فرض عدم ادراک نیز، رؤیت ممکن باشد و حال آنکه ضرورتاً باطل است. 2. آیه در مقام مدح خداوند متعال است، چون بین دو مدح واقع شده است. قبل از آن چنین است: «ذٰلِکُمُ اللَّهُ رَبُّکُمْ لَا إ‌ِلَٰهَ إ‌ِلَّا هُوَ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ فَاعْبُدُوهُ وَهُوَ عَلَىٰ کُلِّ شَیْءٍ وَکِیلٌ» و بعد از آن نیز عبارت «وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبیرُ» قرار دارد. و وقوع آنچه که مدح نیست، بین دو مدح، رکیک بوده و تکلم بدان بر حکیم ممتنع است. به‌عنوان مثال چنین گفته نمی‌شود: زیدٌ زاهدٌ عابدٌ عالمٌ طویلٌ شجاعٌ کریمٌ جوادٌ؛ چون به‌کار بردن وصف «طویلٌ» در میان اوصاف کمال نادرست است. 3. این مدح با نفی ادراک بصری (رؤیت) صورت گرفته است و بنابراین مستفاد از آن این است که ادراک بصری خداوند مستلزم نقص است. در توضیح می‌توان گفت: مدح کردن با صفات کمال صورت می‌گیرد، پس نقیض صفات کمال، نسبت‌به تمامی اشخاص و تمامی زمان‌ها نقص خواهد بود؛ و بنابراین اگر ادراک برای شخصی یا در زمانی ثابت شود، نسبت‌به خداوند نقص خواهد بود، که محال است. (علم‌الهدی، 1381: 243؛ طوسی، 1406: 75؛ حمصی رازی، 1412: 1 / 122؛ بحرانی، 1406: 77؛ حلی، 1413: 39؛ همو، 1415: 334؛ همو، 1982: 47؛ عبیدلی، 1381: 260؛ فاضل مقداد، 1405: 244؛ همو، 1422: 164؛ مظفر، 1422: 2 / 102؛ سبحانی، بی‌تا: 2 / 277؛ معتزلی همدانی، 1422: 156؛ همو، 1962: 4 / 150؛ المنصور بالله، 1422: 2 / 119؛ ابن‌بدرالدین، 1422: 118) مؤید آن اینکه ذیل آیه می‌فرماید: «وَهُوَ اللَّطِیفُ الْخَبیرُ» که به این معنی است: «دیدگان او را ادراک نمی‌کنند چون او لطیف است و او دیدگان را ادراک می‌کند چون خبیر است.» و معلوم است که لطافت او منحصر در دنیا نیست. بنابراین وصف لطافت خداوند که عمومیت هم دارد، علت عدم رؤیت است و با توجه به اینکه عموم علت (لطافت خداوند) مقتضی عموم معلول (عدم رؤیت) است، بنابراین به‌هیچ‌وجه خداوند با بصر، ادراک شدنی نیست؛ چه در دنیا و چه در آخرت. (رازی حبلرودی، 1424: 274) نتیجه: اثبات رؤیت خداوند مستلزم نقص و درنتیجه محال است. به‌نظر ابن‌عاشور مراد از عدم ادراک ابصار، نسبت‌به خداوند متعال این است که این عضو بدن (چشم) نمی‌تواند خداوند را در دنیا ببیند؛ چون بیننده درحقیقت انسان است و این عضو، تنها وسیله دیدن است و کار آن انتقال صورت، به حس مشترک در مغز می‌باشد. بنابراین، این آیه درحقیقت تعظیمی است نسبت‌به خداوند در برابر بت‌ها که در دنیا دیده می‌شوند. (ابن‌عاشور، بی‌تا: 6 / 252) طبق این نگاه، آیه هیچ دلالتی بر اینکه خداوند در قیامت هم دیده نمی‌شود ندارد؛ چون آخرت حالاتی به غیر از حالات متعارف در دنیا دارد و البته دلالتی بر جواز رؤیت خداوند در آخرت هم ندارد. شبیه به این نظرگاه، در کلمات برخی از اشاعره نیز آمده است. (اشعری، بی‌تا (الف): 15؛ رازی، 1420: 13 / 100؛ آمدی، 1423: 1 / 541؛ جرجانی، 1325: 8 / 141؛ تفتازانی، 1409: 4 / 204؛ آلوسی، 1415: 4 / 231؛ ابن‌ناصر، 1411: 37) به‌نظر می‌رسد این توجیه ناتمام باشد؛ چراکه ادعای موافقان رؤیت خداوند این است که در آخرت با همین چشم، خداوند قابل مشاهده است. حال اگر آن چشم، همین چشم باشد، دلائل عقلی متقن مانند اطلاق همین آیه، مخصوصاً با توجه به قرینه مقابله (تقابل «لایدرکه الابصار» با «هو یدرک الابصار») رؤیت وی را ولو در آخرت محال می‌شمارد. علامه طباطبایی نیز در رد امکان رؤیت خداوند در آخرت ذیل تفسیر آیه 154 سوره مبارکه اعراف چنین می‌فرماید: اگر مسئله رؤیت و نظر کردن به خداوند را به فهم عامه مردم عرضه کنیم، بلافاصله آن را بر رؤیت و نظر انداختن با چشم حمل می‌کنند، درحالی‌که این حمل صحیح نیست. زیرا ما شک نداشته و نخواهیم داشت که رؤیت عبارت است از اینکه جهاز بینایی به‌کار بیفتد، و از صورت جسم مبصَر، صورتی به شکل آن برداشته و در ذهن انسان رسم کند. خلاصه اینکه عملی که ما آن را دیدن می‌خوانیم، عملی طبیعی است و به ماده جسمی در مبصَر و باصر نیازمند است و حال آنکه، به ضرورت و بداهت از روش تعلیمی قرآن برمی‌آید که هیچ موجودی به‌هیچ‌وجهی از وجوه، شباهتی به خدای سبحان ندارد. پس، ازنظر قرآن کریم، خدای سبحان جسم و جسمانی نیست و هیچ مکان، جهت و زمانی او را در خود نمی‌گنجاند و هیچ صورت و شکلی مانند و مشابه او یافت نمی‌شود. روشن است که اِبصار و دیدن به چنین کسی (به آن معنایی که ما برای آن قائلیم) تعلق نمی‌گیرد و هیچ صورت ذهنی‌ای با او منطبق نمی‌گردد، نه در دنیا و نه در آخرت. (طباطبایی، 1374: 8 / 305) دلیل دوم: مجازات درخواست‌کنندگان رؤیت دلیل دیگری که طرف‌داران نظریه عدم امکان رؤیت، برای اثبات مدعای خود تقریر کرده‌اند، آیه 55 سوره مبارکه بقره و آیه 153 سوره مبارکه نساء می‌باشد. در این دو آیه، خداوند متعال قوم موسی(علیه السلام) را به‌جهت تقاضایشان مبنی‌بر رؤیت وی مجازات می‌کند. وَإ‌ِذْ قُلْتُمْ یَا مُوسَىٰ لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتَّىٰ نَرَى اللهَ جَهْرَةً فَأ‌َخَذَتْکُمُ الصَّاعِقَةُ وَأ‌َنْتُمْ تَنْظُرُونَ. (بقره / 55) فَقَدْ سَأ‌َلُوا مُوسَىٰ أ‌َکْبَرَ مِنْ ذَٰلِکَ فَقَالُوا أ‌َر‌ِنَا اللهَ جَهْرَةً فَأ‌َخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بظُلْمِهمْ. (نساء / 153) در استدلال به مضمون این دو آیه گفته شده است که جزاء کسانی که درخواست رؤیت کردند، گرفتار شدن به صاعقه بود. در این صورت سؤال می‌شود که درخواست قوم موسی چگونه درخواستی بوده است؟ اگر سؤال آنان، سؤال از امری ممکن و درخواستی معقول می‌بود، مستحق صاعقه نمی‌شدند. حال خداوند یا درخواستشان را اجابت و یا رد می‌کرد. پس، از اینکه با چنین درخواستی، خداوند آنان را گرفتار عذاب می‌کند، معلوم می‌شود که رؤیت او امری ممتنع بوده است و آنان به‌جهت اینکه درخواستی غیر معقول داشته‌اند، مورد مجازات قرار گرفته‌اند. (حلی، 1415: 335؛ مرعشی، 1409: 1 / 139؛ مظفر، 1422: 2 / 103؛ حمود، 1421: 1 / 129؛ سبحانی، 1410: 2 / 233؛ ابن‌سلیمان، 1424: 184؛ ابن‌بدرالدین، 1422: 116) ابن‌عاشور این عقوبت را دلیل بر حرام بودن یا کفر بودن فعل قوم موسی(علیه السلام) نمی‌داند و لذا چنین عقابی را نشانه محال بودن رؤیت خداوند نمی‌انگارد. دلیل او بر این مدعا این است که مرگ قوم موسی(علیه السلام) به‌وسیله صاعقه، مدت کمی دوام داشته و این خود موسی(علیه السلام) بوده است که از خداوند درخواست رؤیت نموده است. (ابن‌عاشور، بی‌تا: 1 / 491) به‌نظر می‌رسد این توجیه نیز، توانایی پاسخ به این استدلال را ندارد. چون همان‌طورکه در کلمات متکلمان آمده است، درخواست حضرت موسی(علیه السلام) می‌تواند دلائل گوناگونی مانند متقاعد شدن اصحاب ایشان، (معتزلی همدانی، 1962: 4 / 218؛ همو، 1422: 176؛ طوسی، 1405: 320؛ همو، 1406: 77؛ زمخشری، 1407: 2 / 153؛ حمصی رازی، 1412: 1 / 129؛ بحرانی، 1406: 81 ؛ حلی، 1415: 339؛ عبیدلی، 1381: 262؛ فاضل مقداد، 1405: 247؛ مظفر، 1422: 2 / 122؛ سبحانی، 1412: 2 / 137؛ الخلیلی، 1409: 36) جستجوی دلیل سمعی (رازی، 1986: 1 / 279؛ آمدی، 1423: 1 / 519؛ جرجانی، 1325: 8 / 120؛ تفتازانی، 1409: 4 / 184) و قرائت‌های دیگری مانند درخواست رؤیت قلبی و علم حضوری (معتزلی همدانی، 1422: 176؛ آمدی، 1423: 1 / 519؛ جرجانی، 1325: 8 / 117؛ طباطبایی، 1417: 8 / 238؛ طوسی، 1406: 77) و یا درخواست رؤیت نشانه‌ای الهی (معتزلی همدانی، 1962: 4 / 163؛ طوسی، 1406: 77) داشته باشد. دلیل سوم: دلالت «لن» در «لن ترانی» بر نفی ابد وَلَمَّا جَاءَ مُوسَىٰ لِمِیقَاتِنَا وَکَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أ‌َر‌ِنی أ‌َنْظُرْ إ‌ِلَیْکَ قَالَ لَنْ تَرَانِی وَلَٰکِن‌ِ انْظُرْ إ‌ِلَى الْجَبَل‌ِ فَإ‌ِن‌ِ اسْتَقَرَّ مَکَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانی فَلَمَّا تَجَلَّىٰ رَبُّهُ لِلْجَبَل‌ِ جَعَلَهُ دَکّاً وَخَرَّ مُوسَىٰ صَعِقاً فَلَمَّا أ‌َفَاقَ قَالَ سُبْحَانَکَ تُبْتُ إ‌ِلَیْکَ وَأ‌َنَا أ‌َوَّلُ الْمُؤْمِنِینَ. (اعراف / 143) گفته شده است که طبق تصریح آیه شریفه، خداوند به حضرت موسی(علیه السلام) می‌فرماید: «لن ترانی» یعنی هرگز مرا نخواهی دید. از آنجایی که «لن» برای نفی ابد به‌کار می‌رود، «لن ترانی» نص در این است که حضرت موسی(علیه السلام) هرگز خداوند را نخواهد دید، چه در دنیا و چه در آخرت. و بنابراین این امر در مورد عموم مردم به‌طریق‌اولی ثابت خواهد بود. علاوه‌بر اینکه اجماع قائم است بر اینکه فرقی بین موسی(علیه السلام) و غیر او نیست. (طبرسی، 1372: 4 / 731؛ بحرانی، 1406: 77؛ حلی، 1415: 334؛ همو، 1413: 39؛ عبیدلی، 1381: 259؛ فاضل مقداد، 1422: 164؛ طیب، 1362: 77؛ معتزلی همدانی، 1422: 177؛ شرفی، 1415: 1 / 145؛ ابن‌بدرالدین، 1422: 116) همان‌طورکه مشاهده می‌شود، بسیاری از متکلمان امامیه «لن ترانی» در این آیه شریفه را این‌گونه معنا کرده‌اند، اما علامه طباطبایی با توجه به تفسیر متفاوتی که از درخواست حضرت موسی(علیه السلام) ارائه می‌کند، «لن» را به‌گونه‌ای دیگر معنا می‌کند و می‌فرماید: خداوند در این آیه، علمی ضروری در آخرت را اثبات نموده است. لذا معنای «لن» تابید نفی در دنیا و مادامی که انسان اشتغال به تدبیر بدن دارد، می‌باشد. بنابراین معنا چنین است که: ای موسی تو قادر بر رؤیت من (علم ضروری به من) نیستی. و این تابید در دنیا محذوری ندارد، چنانچه در آیات دیگر آمده است: «إ‌ِنَّکَ لَنْ تَخْر‌ِقَ الْأ‌َرْضَ وَلَنْ تَبْلُغَ الْجـِبَالَ طُولاً» (3) (اسراء / 37) و یا «إ‌ِنَّکَ لَنْ تَسْتَطِیعَ مَعِیَ صَبْراً». (4) (کهف / 67) بر فرض هم که ظهور لن در تابید نفی، مطلق باشد، قابلیت تقیید دارد و لذا «وجوه یومئذ ناظره» و آیات دیگر می‌تواند مقید و مبین معنای تابیدِ مستفاد از آیه باشد، چنانچه در «وَلَنْ تَرْضَىٰ عَنْکَ الْیَهُودُ وَلَا النَّصَارَىٰ حَتَّىٰ تَتَّبعَ مِلَّتَهُمْ» (5) (بقره / 120) چنین است». (طباطبایی، 1417: 8 / 242) پی نوشت: [1]. محمد طاهر بن عاشور به سال 1296 ق در «مرسی» از نواحی شمالی تونس و در خانواده‌ای دانشمند و با موقعیت اجتماعی مناسب متولد شد. وی در کتاب تفسیری التحریر و التنویر که برایند پنج دهه تلاش مؤلف است، یکی از تفاسیر تحقیقی است که در جوامع اسلامی جایگاه مناسبی پیدا کرده است. مولف در این کتاب کوشیده است با بررسی دقیق کلمات قرآن و به‌کارگیری شیوه تفسیری قرآن به قرآن با رویکردی عقلی ـ نقلی به تبیین آیات کریمه قرآن بپردازد و از این جهت به تفسیر المیزان شباهت دارد. شاید بتوان ادعا کرد که التحریر و التنویر آخرین کتاب تفسیری درخور، در میان کتب تفسیری اهل‌سنت است که حاوی کلمات مفسران بزرگ اهل‌سنت می‌باشد، همان‌گونه که المیزان در میان کتب تفسیری شیعه از چنین جایگاهی برخوردار است و لذا مقایسه این دو در ابحاث مختلف قرآنی رهگشای فهم اندیشه‌های یکدیگر و تقریب بین مذاهب خواهد بود. 2. بنابر اینکه شرح الاصول الخمسه نوشته قاضی عبدالجبار باشد؛ چون برخی گفته‌اند این کتاب تألیف مانکدیم زیدی مسلک است. 3. تو زمین را نمی‌شکافی، و در بلندی به کوه‌ها نمی‌رسی. 4. گفت: تو هرگز نمی‌توانی همپای من صبر کنی. 5. و هرگز یهودیان و ترسایان از تو راضی نمی‌شوند، مگر آنکه از کیش آنان پیروی کنی. بگو: «درحقیقت، تنها هدایتِ خداست که هدایت [واقعی] است.» و چنانچه پس از آن علمی که تو را حاصل شد، باز از هوس‌های آنان پیروی کنی، در برابر خدا سرور و یاوری نخواهی داشت. منابع و مآخذ قرآن کریم، ترجمه فولادوند. آلوسی، سید محمود، 1415 ق، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، تحقیق علی عبد الباری عطیه، بیروت، دارالکتب العلمیة. آمدی، سیف‌الدین، 1423 ق، ابکار الافکار فی اصول الدین، تحقیق احمد محمد مهدی، قاهره، دارالکتب. ابن ابی‌العز حنفی، صدرالدین علی بن علی، 2005 م، شرح العقیده الطحاویه، تحقیق ناصرالدین آلبانی، بغداد، دارالکتاب العربی. ابن محمد بن علی، قاسم، 1421 ق، الاساس لعقائد الاکیاس، تعلیق محمد قاسم عبدالله، صعده، مکتبة التراث الاسلامی، ط. الثالثه. ابن‌ابراهیم، القاسم، 1421ق، مجموع کتب و رسائل القاسم بن ابراهیم، تحقیق مجدالدین مؤیدی، صنعاء، مؤسسه الامام زید بن علی. ابن‌بدرالدین، حسین، 1422 ق، ینابیع النصیحه، تحقیق مرتضی محطوری، بی‌جا، مکتبه البدر، ط. الثانیه. ابن‌تیمیه، احمد بن عبدالحلیم، 1406 ق، منهاج السنه النبویه فی نقض کلام الشیعه القدریه، تحقیق محمد رشاد سالم، بی‌جا، جامعه الامام محمد بن سعود الاسلامیه. ابن‌حزم اندلسی، 1416 ق، الفصل فی الملل و الأهواء و النحل، تعلیق احمد شمس‌الدین، بیروت، دار الکتب العلمیه. ابن‌سلیمان، احمد، 1424 ق، حقائق المعرفة، تصحیح حسن بن یحیی، صنعاء، مؤسسة الامام زید بن علی. ابن‌عاشور، محمد بن طاهر، بی‌تا، التحریر و التنویر، بی‌جا، بی‌نا. ابن‌قیم جوزیه، محمد بن ابی‌بکر، 1415 ق، شرح القصیده النونیه، شرح محمد خلیل هراس، بیروت، دار الکتب العلمیه، الطبعة الثانیه. ـــــــــــــــ ، بی‌تا، حادی الارواح الی بلاد الافراح، بیروت، عالم الکتب. ابن‌منده اصفهانی، محمد بن اسحاق، 1422 ق، الایمان، بیروت، دار الکتب العلمیة. ابن‌ناصر بن محمد آل‌حمد، احمد، 1411 ق، رویة الله و تحقیق الکلام فیها، مکه، جامعة ام‌القری. ابن‌ولید، علی، 1403 ق، تاج العقائد و معدن الفوائد، تحقیق عارف تامر، بیروت، مؤسسة عزالدین، ط. الثانیه. اسدآبادی، سید جمال‌الدین، 1423 ق، التعلیقات علی شرح العقائد العضدیه، تحقیق عماره، تحریر محمد عبده، بی‌جا، بی‌نا. اسفراینی، ابوالمظفر شاهفور بن طاهر، 1375، تاج التراجم فی تفسیر القرآن للاعاجم، تحقیق نجیب مایل هروی و علی‌اکبر الهی خراسانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی. اشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، 1400 ق، مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، فرانس شتاینر، آلمان، ویسبادن، چ 3. ـــــــــــــــ ، بی‌تا (الف)، الابانة عن اصول الدیانة، قاهره، مکتبة محمد علی صبیح. ـــــــــــــــ ، بی‌تا (ب)، اللمع فی الرد علی أهل الزیغ و البدع، تصحیح و تعلیق حموده غرابه، قاهره، المکتبة الأزهریه للتراث. باقلانی، ابی‌بکر محمد بن طیب، 1414 ق، تمهید الاوائل و تلخیص الدلائل، تحقیق شیخ عماد الدین احمد حیدر، بی‌جا، موسسة الکتب الثقافیه، ط. الثالثه. ـــــــــــــــ ، 1425 ق، الانصاف فیما یجب اعتقاده، تحقیق زاهد کوثری، در ضمن العقیده و علم الکلام چاپ شده، بیروت، دار الکتب العلمیة. بحرانی، ابن‌میثم، 1406 ق، قواعد المرام، تحقیق سید احمد حسینی، قم، مکتبة آیةالله المرعشی. بغدادی، ابومنصور، 1427 ق، اصول الایمان (اصول‌الدین)، استانبول، مدرسة الالهیات بدار الفنون التورکیه، ط. الثانیه. الترمذی، محمد، 1403 ق، سنن الترمذی، تحقیق عبدالرحمن محمد عثمان، بیروت، دار الفکر، ط. الثانیه. تفتازانی، سعدالدین، 1407 ق، شرح العقائد النسفیه، تحقیق دکتر حجازی سقا، قاهره، مکتبة الکلیات الأزهریة. ـــــــــــــــ ، 1409 ق، شرح المقاصد، تحقیق و تعلیق عبدالرحمن عمیره، افست قم، الشریف الرضی. جرجانی، میر سید شریف، 1325 ق، شرح المواقف، تصحیح بدرالدین نعسانی، افست قم، الشریف الرضی. جصاص، احمد بن علی، 1405 ق، احکام القرآن، تحقیق محمد صادق قمحاوی، بیروت، دار احیاء التراث العربی. حامدی، ابراهیم بن الحسین، 1416 ق، کنز الولد، تحقیق مصطفی غالب، بیروت، دار الأندلس. حلی، ابی‌منصور حسن بن یوسف، 1365، الباب الحادی عشر، تهران، مؤسسه مطالعات اسلامی. ـــــــــــــــ ، 1413 ق، الرساله السعدیه، بیروت، دارالصفوه. ـــــــــــــــ ، 1415 ق، مناهج الیقین فی اصول الدین، تهران، دار الاسوه. ـــــــــــــــ ، 1982 م، نهج الحق و کشف الصدق، تعلیق عین‌الله حسنی ارموی، بیروت، دار الکتاب اللبنانی. حمصی رازی، سدیدالدین، 1412 ق، المنقذ من التقلید، قم، مؤسسة النشر الاسلامی. حمود، محمدجلیل، 1421 ق، الفوائد البهیه، بیروت، مؤسسة الاعلمی، ط الثانیه. حنفی ماتریدی، ابوالثناء، 1995 م، التمهید لقواعد التوحید، تحقیق عبدالحمید ترکی، بیروت، دار الغرب الإسلامی. حنفی، حسن، بی‌تا، من العقیدة إلی الثورة، تحقیق جمعی از محققان، قاهره، مکتبة مدبولی. الخلیلی، احمد بن حمد، 1409 ق، الحق الدامغ، عمان، النهضة. دارمی، ابوسعید، 1416 ق، الرد علی الجهمیه، تحقیق بدر بن عبدالله، کویت، دار ابن‌الاثیر. رازی حبلرودی، خضر، 1424 ق، التوضیح الانور، تحقیق سید مهدی رجائی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی. رازی حنفی، ابو بکر احمد، 1422 ق، شرح بدء الامالی، تحقیق ابو عمرو حسینی، بیروت، دار الکتب العلمیة. رازی، فخرالدین، 1411 ق، المحصل، تحقیق دکتر حسین أتای، عمان، دار الرازی. ـــــــــــــــ ، 1420 ق، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، ط الثالثه. ـــــــــــــــ ، 1986 م، الاربعین فی اصول الدین، قاهره، مکتبة الکلیات الازهریة. زمخشری، محمود بن عمرو، 1407 ق، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، بیروت، دارالکتب العربی، ط الثالثه. سبحانی، جعفر، 1410 ق، بحوث فی الملل و النحل، قم، مؤسسة النشر الاسلامی. ـــــــــــــــ ، 1412 ق، الالهیات علی هدی الکتاب و السنة و العقل، قم، المرکز العالمی للدراسات الاسلامیه، چ 3. ـــــــــــــــ ، بی‌تا، رویة الله فی ضوء الکتاب و السنة و العقل الصریح، بی‌جا، بی‌نا. السقاف، حسن بن علی، 1423 ق، مسئلة الرویة، عمان، دار الامام النووی. سلطان‌الواعظین شیرازی، سید محمد، 1419 ق، لیالی بیشاور، تحقیق و تعلیق سید حسن موسوی، بیروت، مؤسسة البلاغ، الطبعة العاشره. شافعی، کمال‌الدین محمد، 1425 ق، المسامره شرح المسایره، تحقیق کمال‌الدین قاری و عزالدین معمیش، بیروت، المکتبة العصریه. شرفی، احمد بن محمد بن صلاح، 1415 ق، عدة الاکیاس فی شرح معانی الاساس، صنعاء، دار الحکمة الیمانیة. شهرستانی، محمد بن عبد الکریم، 1364، الملل و النحل، محمد بدران، قم، الشریف الرضی، چ 3. ـــــــــــــــ ، 1425 ق، نهایة الاقدام فی علم الکلام، تحقیق احمد فرید مزیدی، بیروت، دار الکتب العلمیه. طباطبایی، سید محمدحسین، 1374، المیزان فی تفسیر القرآن، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، چ 5. ـــــــــــــــ ، 1417 ق، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامی جامعه مدرسین، چ 5. طبرسی، فضل بن حسن، 1372، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، مقدمه محمدجواد بلاغی، تهران، ناصر خسرو، چ 3. طوسی، خواجه نصیرالدین، 1405 ق، تلخیص المحصل، بیروت، دارالاضواء، ط الثانیه. طوسی، محمد بن حسن، 1406 ق، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، بیروت، دارالاضواء، الطبعة الثانیة. طیب، سید عبدالحسین، 1362، کلم الطیب، بی‌جا، کتابخانه اسلام، چ چهارم. عبدالعزیز، حافظ محمد، بی‌تا، نبراس، بی‌جا، مکتبه حقانیه، نسخه خطی. عبیدلی، سید عمیدالدین، 1381، اشراق اللاهوت فی نقد شرح الیاقوت، تصحیح علی‌اکبر ضیائی، تهران، میراث مکتوب. علم‌الهدی، (شریف) مرتضی، 1381، الملخص فی اصول الدین، تهران، مرکز نشر دانشگاهی. ـــــــــــــــ ، 1998 م، أمالی المرتضی، قاهره، دار الفکر العربی. غزالی، ابوحامد، 1409 ق، الاقتصاد فی الاعتقاد، بیروت، دار الکتب العلمیة. فاضل مقداد (سیوری حلی)، مقداد بن عبدالله، 1405 ق، ارشاد الطالبین الی نهج المسترشدین، تحقیق سید مهدی رجائی، قم، انتشارات مکتبة آیةالله العظمی مرعشی نجفی. ـــــــــــــــ ، 1422 ق، اللوامع الالهیه، تحقیق و تعلیق شهید قاضی طباطبایی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، چ 2. قبادیانی، ناصر خسرو، 1384، خوان الإخوان، تصحیح علی‌اکبر قویم، تهران، اساطیر. القزوینی، محمد بن یزید، بی‌تا، سنن ابن‌ماجه، تحقیق محمد فواد عبدالباقی، بیروت، دار الفکر. عبده، محمد، 2005 م، رساله التوحید، بی‌جا، مکتبه الأسره. ماتریدی، ابومنصور، 1427 ق، التوحید، تحقیق عاصم ابراهیم، بیروت، دار الکتب العلمیة. مرعشی، قاضی نورالله، 1409 ق، احقاق الحق و ازهاق الباطل، تعلیق آیت‌الله مرعشی نجفی، قم، کتابخانه آیت‌الله مرعشی. مظفر، محمد حسن، 1422 ق، دلائل الصدق لنهج الحق، قم، مؤسسة آل‌البیت. معتزلی همدانی، عبد الجبار بن احمد، 1422 ق، شرح الاصول الخمسه، بیروت، دار احیاء التراث العربی. ـــــــــــــــ ، 1965 ـ 1962 م، المغنی فی أبواب التوحید و العدل، تحقیق جورج قنواتی، قاهره، الدار المصریه. مفید، محمد بن محمد بن نعمان، 1413 ق، اوائل المقالات، الموتمر العالمی للشیخ المفید، قم. المنصور بالله، عبدالله بن حمزه، 1422 ق، مجموع رسائل الامام المنصور بالله، تحقیق عبدالسلام وجیه، صنعاء، مؤسسة الامام زید بن علی. ابراهیم توکلی‌مقدم: دانشجوی دکتری دانشگاه تهران ـ پردیس قم. فصلنامه علمی ـ پژوهشی اندیشه نوین دینی 34 ادامه دارد/
94/04/07 - 06:03
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 184]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها