محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1831451190
مسأله وجه مشترك در عرفان
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
مسأله وجه مشترك در عرفان نويسنده: دکتر قاسم کاکایی، دکتر علی موحدیان عطار اين جستار در صدد آن است تا پاسخي براي دو پرسش مهم در باب مسأله وجه مشترك در اموري مانند عرفان، كه دچار تنوع مصداقي و مفهومي زيادياند، بيابد: يكي اين كه آيا امكان معرفي وجه يا مفهوم مشتركِ معنادار1در اين گونه امور هست يا نه؟ دوم اين كه اگر هست چگونه ميتوان به اين مفهوم دست يافت؟ اين امر ميتواند مبناي مفاهمه بر سر اين گونه موضوعات را فراهم آورد.براي اين كار، عرفان را به عنوان يكي از بارزترين مصاديق اينگونه امور برگزيده و هفت فرض در پاسخ به پرسش نخست مطرح و آنها را با مدل هايي عيني توضيح داده و سپس نقادي كرده است. اين هفت فرض، شامل طيفي است كه از نظريههاي اشتراك در ذات طبيعي شروع ميشود و به نظرية اشتراك لفظي صرف ختم مي‌گردد، اين مقاله آن فرض را كه به وجود نوعي اشتراك معنوي عرفانها در ذات اسمي ميانجامد تأييد و با مدل معروف فيلشناسي در تاريكي، امّا با ملاحظات و قيودي خاص، تبيين ميكند. بر اساس همين مدل، در پاسخ به پرسش دوم، راه رسيدن به اين مفهوم يا وجه مشترك را تحليل پديدارشناسانه توصيفها و تنوعات عرفان با تكيه بر فهم اجمالي و بسيطي كه از اين گونه پديدههاي تجربي مفروض كرده است ميداند1. مقدمهسخن گفتن درباب پديدههايي مانند عرفان و دين از امور سهل و ممتنع است. اين گونه امور از يك سو براي همگان تداعيگرِ مفهوم يا خاطرهاي آشنايند، به طوري كه عموماً در باب آنها به وجه كلي گفتوگو ميكنيم، گويي كه همه ميدانيم از چه چيز واحدي سخن ميگوييم. اما همين كه پاي ايضاح مفهومي و تعريف و تحديد و تمايز به ميان ميآيد غوغايي غريب از تضارب آرا و تخالف تلقيها رخ مينمايد. در اين معركه عظمي، تنوع بي حد و مرزِ آن‌چه راست و ناراست به عرفان نامبردارند كار مفاهمه را هر چه دشوارتر ميسازد. از عرفانهاي نخبهگرا و پيچيده و انتزاعي افلاطوني و نو افلاطوني گرفته تا مدرسههاي يُگه سلامتي و محفلهاي جذبه و خلسه و غيب گويي و غيب بيني و انجام خوارق عادات، همگي به عرفان نسبت ميبرند.پرسش از چيستي اموري مانند عرفان، يا مفهومي كه بتواند مبناي تفاهم دقيق بر سر اين گونه موضوعات قرارگيرد، يا لااقل مجموعهاي از ويژگيهاي شاخص كه بتوان به عيارِ آن عرفان را از غير عرفان بازشناخت، محل توجه پژوهشگران زيادي در يكصد سال اخير بوده است.2 اما همين توصيفها و برداشتهاي متفاوت و همان رنگارنگي و گونگوني مصداقي، پرسش تازهاي برانگيخته كه شايد پيش از آن مطرح نبوده است. پرسش جديد اين است كه آيا اصولاً در پس اين تنوع نامها و كاربردهاي مفهومي و مصداقي مختلف مفهوم مشتركِ معناداري هست؟3تقريباً در پس همه بررسيهايي كه در خصوص عرفان و عرفانشناسي صورت ميگيرد نوعي پيشفرض يا نظريه مبنايي وجود دارد كه امكان منطقي جستوجو از مفهوم يا امري مشترك در ميان عرفانها را فراهم ميسازد؛ امر مشتركي كه منشأ انتزاع ويژگيهاي ذاتي عرفان شده است. اما اين صرفاً يكي از فرضهاي محتمل در اين مسأله است. فرض ديگر، براي مثال، اين است كه چنين امر يا مفهوم مشتركي وجود ندارد و آن‌چه سبب اطلاق نام عرفان بر مفاهيم و مصاديق مختلف شده است صرفاً شباهتهايي ظاهري است. در اين صورت پرسش بالا به چند پرسش اساسي منحل مي‌گردد: اگر مفهوم مشترك معناداري در بين نيست، چگونه ميتوان به روش علمي در باب عرفان سخن گفت و چه چيزي را بايد مبناي مفاهمه قرار داد؟ و اگر هست، آن مفهوم يا حقيقت مشترك چيست؟ و از كدام طريق ميتوان اين مفهوم را به نحو عالمانه و ارزشمندي ايضاح نمود؟2. فرضهاي ممكنفرضهاي قريب يا بعيدي در بين هست كه ميتوان هر كدام را در باب عرفان به عيار نقد گذاشت. دست كم هفت فرض را در خصوص عرفان ميتوان بررسي كرد. از اين هفت، چهار فرض مبتني بر عدم اشتراك در ذات يا مفاهيم ذاتي (ذاتيات) بوده و سه فرض نيز مبتني بر اشتراك در ذات يا مفاهيم ذاتي است. در عين حال هر كدام از اين فرضها داراي خصوصيات، لوازم، امكانات و محدوديتهايي در كارِ عرفانشناسي خواهد بود.42. 1. اشتراك لفظي صرف از دو فرض نخست، كه به نظر ميرسد در دو سر طيف جاي دارد، يكي اين است كه در پس نامها و در ميان مفاهيم و مصاديقي كه از عرفان مراد ميشود، هيچ معنا، مفهوم يا ذات مشتركي نباشد. اين بدان معناست كه ميان لفظ و معاني مختلف عرفان اشتراك لفظي صرف برقرار است، و نيز در هر كاربرد چيزي فهم و مراد ميشود كه كاملاً متباين و بيربط با مفهوم و مراد در كاربردِ بعدي است، و هم‌چنين ميان آن‌چه به عرفان نامبردار است (مصاديق عرفان) هيچ امر مشتركي وجود ندارد. درست مثل "شير" در زبان فارسي، كه يك نفر از آن شير خوراكي را مراد ميكند و ديگري شير جنگل و سومي مثلاً شيرِ آب را، و همه نيز لفظ شير را به كار ميبرند. اگر حتّا اين مدل براي عرفان، بيش از حد سختگيرانه به نظر رسد، اما فرض اشتراك لفظي را نبايد منتفي دانست. مدلهاي ديگري نيز ميتواند اين فرض را نشان دهد. مدل مناسبتري كه ميتوان براي اين فرض مثال آورد، وضعيت مردمي است كه شتر نديده بودند و هيچ وصف مشخصي هم از آن در اختيار نداشتند. از اين رو، هر كدام با هر چيز عجيب و غريب و ناآشنايي كه برخورد ميكرد آن را شتر ميانگاشت و نام شتر را بر آن مينهاد و با همين نام، كه فقط از ما في الضمير خود او حكايت داشت، درباره شتر با ديگران گفتوگو ميكرد. بنابراين فرض، ميان آن‌چه شخص (الف) از عرفان مراد ميكند با آن‌چه شخص (ب) مراد ميكند هيچ امر يا مفهوم معنادار و تعيين كنندهاي نيست كه جامع اين دو فهم باشد.شايد تنوع بيش از حدِ كاربردها و مصاديق عرفان، چنين وضعيتي را در نظر آورد، و شايد كساني را هم سراغ داشته باشيم كه به همين سبب سخن از مشترك لفظي بودن "عرفان" بگويند. اما گويا چنين فرضي را كسي به طور جدّي و با رويكردي علمي مطرح نكرده باشد، و شايد براي نپذيرفتن و گذشتن از اين فرض نياز به بحث چنداني هم نباشد. چنين فرضي درباره عرفان مستلزم اين است كه هيچگونه گفتوگوي سودمندي در سطح وسيع بر سر عرفان رخ ندهد و موارد عدم تفاهم در اين باره بسيار بيشتر از موارد تفاهم باشد. در حالي كه چنين وضعيتي را در مورد عرفان مشاهده و تجربه نميكنيم. از طرفي، چنين نيست كه ما به جز اوصاف مبهم و نامتعين، چيزي از عرفان ندانيم و آزادانه هر چيز ناآشنايي را عرفان بناميم.5 كاملاً آشكار است كه حتّا در بعيدترين كاربردهاي عرفان، مفهومي يا لااقل شباهتي لحاظ شده است.2. 2. اشتراك در ذات طبيعي فرض دوم، كه در حقيقت در طيف فرضهاي موجود درست در مقابل فرض بالا جاي ميگيرد، اين است كه براي لفظ يا الفاظ عرفان و در ميان كاربردهاي مفهومي و مصداقي آن، معنا و مفهوم و ذات مشتركي باشد كه به طور "ثابت" همواره در عرفانها وجود دارد و به نحو "فراگير" در هر آن‌چه از عرفان فهم ميشود و يا مصداق واقعي عرفان تلقي مي‌گردد هست. اگر فرض را بر اين بگذاريم كه اين ذات مشترك از نوع ذات طبيعي6باشد كه قُدما به تبعيت از ارسطو براي مصاديق يك نوع از جواهر طبيعي قائل بودند، در اين صورت، مدل تمثيلي عرفان مدلِ اموري مثلِ "سيب" است كه با همه تنوع نامها در زبانها و فرهنگهاي مختلف و تنوع سيبهاي درختي در مناطق مختلفِ جغرافيايي، لااقل طبق ديدگاه ذاتگرايي7 ارسطويي، يك ماهيت كلي نوعي واقعي براي سيب هست كه همان منشأ انتزاعِ مفهوم مشترك و مبناي نامگذاري انواع سيب شده است.واضح است كه چنين وضعيتي در مورد عرفان صدق نميكند. حتّا نزد ذاتگرايان8، ذات طبيعي مختص به جواهر طبيعي است، حال آن كه عرفان اگر به ملاحظه احوال و تجارب عرفاني لحاظ شود از "خاصهها" و از ميان خاصهها از كيفيات نفساني است، و اگر به حسبِ فرايند سير و سلوك و تغيير و تحول عرفاني در نظر گرفته شود، از فرايندهاست، و اگر از جهت آموزههاي عملي و نظري آن ديده شود، از امور انتزاعي است، و هيچكدام از اين دسته امور داراي ذات طبيعي شمرده نميشود.9 علاوه بر اين كه اصولاً تنوعات مفهومي و مصداقي پديدهاي مثل عرفان چنين فرضي را نفي ميكند. پديدههايي مثل عرفان و دين، چنان متنوعاند، و ويژگيهاي فردي مصاديق آنها چنان متفاوت است كه نميتوان آنها را با اصناف انواع طبيعي، مثل سيب، مقايسه كرد.2. 3. اشتراك لفظي مقيددر فرض سوم نيز، كه از آن طرف طيف اما نزديكتر به نقطه تعادل انتخاب كردهايم، باز هم لفظ "عرفان" مشترك لفظي است، اما با اين تفاوت كه، بنابراين فرض، عرفان را براي مفاهيم و امور كاملاً متبايني وضع كردهاند كه صرفاً شباهتي در يكي از ويژگيهاي حتّا غير جوهري دارند. مدلِ اين فرض وضعيت نامگذاري در "طلاي زرد" و "طلاي سفيد" (پلاتين) است. در اين مورد، اگر فرض براين باشد كه در نظر واضعان تفاوت جوهري دو فلز معلوم بوده است، اما مثلاً به دليل مشابهت اين دو در كميابي و گراني و برخي خواص غيرجوهري ديگر، به پلاتين "طلا" اطلاق كرده و با قيد "سفيد" به تفاوت ماهوي آن با طلاي واقعي اشاره كردهاند10 ، در اين صورت لفظ طلا به اشتراك لفظي، اما با ملاحظات خاصي به كار رفته است. حال در مورد عرفان اگر وضع چنين باشد، آن وقت اطلاق عرفان بر مثلاً "عرفانِامر شخصي" و "عرفانِ امر مطلق" يا "عرفان وحدتگرا" و "عرفان ارادهگرا" يا "عرفان بودايي" و "عرفان اسلامي" فقط به صِرف مجموعهاي از مشابهتهاست، و در حقيقت همه اين موارد عرفان نيستند. بنابراين، جستوجو از مفهوم مشترك جوهري در ميان آنها بيمورد است. در اين مدل، يك طرف اشتراك لفظي به صورت "واقعي" متصف به عنوان است و طرف ديگر به نحو مجازي يا استعاري. اگر بخواهيم اين مدل را بر عرفان منطبق سازيم، بايد بگوييم، مثلاً، "عرفانِ امر مطلق" واقعاً شايسته نام عرفان است، اما "عرفان امر شخصي" اصولاً عرفان نيست. به اين ترتيب، منطقاً نمي‌توانيم از ويژگيهاي عرفانِ امر شخصي، به كشف برخي از ويژگيهاي عرفان راه بريم، بلكه در نهايت ميتوانيم برخي از شباهتها را بيابيم كه ميان دستههايي از آن‌چه عرفان مينامند برقرار است.اما تطبيق اين مدل بر عرفان لااقل يك مشكل عمده دارد. بر خلاف مواردي مثل طلاي زرد و سفيد، در مورد عرفان، لااقل در خصوص برخي گونههاي مطرح عرفان، مثل عرفان مسيحي، برخي عرفانهاي هندويي، تصوف، عرفانهاي شاخص يهودي، و ...، با وجود ناهمگونيهاي زياد، چنين تفاوت جوهري به نظر نميرسد، يا لااقل كسي در عرفان بودن اين‌ها ترديد روا نميدارد؛ حتّا عرفانپژوهان در كارهاي خود از همين گونههاي به غايت مختلف، اما شناخته شده، در شناخت و معرفي ويژگيهاي جوهري عرفان بهره جستهاند (نك:2، ص: 16). در عين حال، چنين فرضي در مورد برخي از پديدههايي كه اكنون به عرفان نامبردارند چندان بيوجه به نظر نميرسد11. اما گذشته از چنين موارد خاصّي، اشكال بالا درباره اين مدل قابل تأمل است. علاوه بر اين، اين مدل در صورتي ميتواند مطرح شود كه بدانيم ميان پديدههايي كه به عرفان نامبردارند، درست مانند مورد طلاي سفيد و زرد، هيچ جوهر يا مفهوم جوهري مشتركي نميتوان يافت. بنابراين، اگر دربررسي حاضر به اين نتيجه نرسيم، و مفهوم مشترك معناداري را كه جامع عرفانهاي شاخص و پذيرفته شده باشد بيابيم چنين فرضي خود به خود تعديل خواهد شد و فقط در موارد خاص صدق تواند كرد. بنابراين، در اين بررسي تا به چنين نتيجهاي نرسيده‌ايم نمي‌توانيم چنين فرضي را لحاظ نكنيم، و احتمال آن را ناديده بگيريم.2. 4. اشتراك در ذات اسمي معلومفرض چهارم، كه از اين سرطيف برگزيده شده است، اين است كه عرفان نوعي از مشترك معنوي است، اما به اين معنا كه همه كاربردهاي عرفان در يك ذات اسمي معلومي با هم مشتركند. مدل چنين فرضي چيزي مانندِ "بيمارستان" است كه اگرچه از جواهر طبيعي نيست تا ماهيت يا ذات طبيعي داشته باشد، اما علي الفرض ماهيت اسمي معلومي دارد.12 براي اموري كه داراي چنين ماهيتي باشند، ميتوان ويژگيهاي ذاتي (ذاتيات) مشخصي را بر شمرد كه اگر در هر گزينهاي يافت شود ميتوان آن گزينه را از مصاديق اين امر دانست. اما آيا واقعاً عرفان داراي چنين ذات اسمي معلومي، و چنان ويژگيهاي ذاتي مشخصي هست؟ گويا نتوان به اين پرسش پاسخ مثبت داد؛ زيرا اگر چنين بود اين همه ابهام و ايهام درباره مفهوم و مصداقهاي عرفان براي چيست؟ تا كنون دهها تحقيق در خصوص ماهيت عرفان و ويژگيهاي جوهري آن صورت گرفته است و هنوز كسي را به واقع ارضا نميكند. پس شايد تطبيق چنين مدلي براي موردِ عرفان چندان كه مينمايد آسان و بيتكلف نباشد.2. 5. اشتراك در ذات غير ملحوظ (مدل ساده فيلشناسي در تاريكي)فرض پنجم، اين است كه عرفان نوعي از مشترك معنوي باشد كه شايد با اندكي تسامح بتوان گفت در حكم مشترك لفظي است. به اين معنا كه، گرچه امر مشترك (مفهوم يا ذات مشترك) در ميان همه مصاديق عرفان هست اما چنين ذاتي را در هنگام وضع و كاربرد عرفان اصلاً نديده و لحاظ نكردهاند. مدل اين فرض، تمثيلِ مشهورِ فيلشناسي در تاريكي است. در اين تمثيل، جماعتِ جستجوگر، هر كدام عضوي از اعضاي فيل را لمس ميكرد و نام فيل را بر تصور خويش از آن جزء مينهاد. يكي پاي فيل را لمس كرده بود و فيل را ستوني ميپنداشت، ديگر گوش او را كاويده بود و فيل را همچون بادبزني بزرگ ميانگاشت و ... در مورد عرفان اگر به چنين مدلي قائل شويم، در حقيقت ملتزم شدهايم كه همه تعريفها و توصيفها و فهمها و كاربردهاي عرفان بر اساس شناخت جزيي و غير همهجانبه و همراه با فروكاستن كلّيت فراگير عرفان به برخي اجزا و ابعاض و مؤلفههاي آن صورت گرفته و ميگيرد، و در واقع در هيچ يك از اين وضعها، فهمها و كاربردها، ذات يا ذاتيات مشترك عرفان ملحوظ نبوده، اگرچه به واقع چنين ذات يا ذاتيات مشتركي براي عرفان هست. بنابراين، ما اگر آن ذات يا كلّيت مجهول را بخواهيم بايد همه اين تصورات ناقص را از تعابير و تفاسير بپراييم تا شايد از جمعِ آن‌چه ميماند تصويري كاملتر از عرفان فراهم آوريم. به عبارتي، عرفان نه آن چنان كه برخي پنداشتهاند،فقط از سنخ "تجربه" است و نه صرفاً از سنخ "آموزه" كه برخي ديگر ميانگارند، و نه از سنخ "گرايش" و نه از سنخ "فعاليت" يا "فرايند" و نه صرفاً هيچ چيز ديگري، بلكه كلّيت ذوابعاد و ذو وجوهي است كه همه اين‌ها را همچون بلور چند وجهي رنگارنگي در خود نمايش ميدهد.گرچه اين مدل را كساني براي توضيح تنوعات مفهومي و مصداقي عرفان پسنديدهاند، اما قدري سادهانگارانه به نظر ميرسد كه بگوييم كساني كه از عرفان سخن گفته و آن را تعريف و توصيف كردهاند جز آن‌چه در توصيفشان آمده هيچ چيز ديگري از ديگر اجزاي عرفان نميدانستهاند (اگرچه تصور چنين چيزي در خود تمثيل فيلشناسي در تاريكي نيز مشكل است، اما آن صرفاً يك مثال است و مناقشه در آن روا نيست). براي مثال ما در برداشت پروتستانها از عرفان كه مينگريم، عرفان را عمدتاً از سنخ "تجربه"، تجربهاي مستقيم از وحدت يا اتصال نفس با خدا يا اصل حيات، مييابيم. و چون از منظر كاتوليك رومي به عرفان مينگريم، عرفان را عمدتاً از سنخ "معرفت""معرفتي وراي طور اشيا و حواسي كه اشيا باآن درك ميشوند" مييابيم (12، صص: 2-1). اما چنان كه پيداست، اين‌ها صرف تأكيدبر اين يا آن جنبه از عرفان است نه بيخبري از ابعاد و ويژگيهاي مختلف عرفان. يا اگر عرفانپژوهي مثل خانم آن ماري شيمل، در جايي ميگويد عرفان و تصوف "عشق به مطلق" است (5، ص: 37)، نميتوان او را به بيتوجهي و غفلت از ساير وجوه عرفان متهم كرد، بلكه بايد با او همدل شد و مرادش جست تا سبب اين ابرام و تأكيدش معلوم گردد. يا اگر از توماس آكوييني نقل ميكنند كه به عنوان يكي از معتبرترين تعاريف عرفان گفته است عرفان "معرفت به خدا از راه تجربه" است (13، ص: 4)، مسلماً با تأكيد و تكيهاي كه بر عبادت و تهذيب دارد، نميتوان گفت، هر آن‌چه او از عرفان ميدانسته منحصر در نوعي معرفت بوده است. به همين صورت اگر ما تعريفها و توصيفهاي عارفان و عرفانپژوهان مسلمان را بنگريم ميبينيم، برخي ناظر به عناصر طريقي عرفان، يعني اموري مثل تصفيه دل، اعتلاي همت و تزكيه نفساند، برخي ناظر به موضوع يا هدف عرفان، يعني نيل به معرفت رهاييبخش يا وحدتاند، (7، ص: 25) اما هر دو دسته از سر انكار يا جهل به ابعاد ديگر عرفان نيست كه آن را به ذكر نياوردهاند، چه اين كه هيچ كدام، توصيف جامعتري مثل آن‌چه بوعلي سينا در نمط نهم اشارات (1) آورده است را منافي تعريف و توصيف خود نميدانند. از طرفي خود همين بالنسبه جامعنگريهاي امثال بوعلي، قرينه بر اين است كه چندان هم كه تمثيل فيلشناسي در تاريكي مينمايد فضاي عرفانشناسي تاريك نبوده و نيست. همه اين‌ها ما را به فرضي ديگر بر پايه صورت تعديل يافته تمثيل فيلشناسي در تاريكي سوق ميدهد.2. 6. اشتراك در ذاتِ فيالجمله معلوم (مدل مقيد فيلشناسي در تاريكي)فرض ششم، كه با نگاهي به واقعيتهاي بالا در مدل فيلشناسي در تاريكي ارائه مي‌گردد، همان تمثيل را با ملاحظاتي چند پيشنهاد ميكند. بنابراين فرض، عرفان مشترك معنوي محسوب مي‌گردد كه بر محور ذاتي مشترك (ذات اسمي يا واقعي، بنابر آن كه قائل به ذات گرايي ارسطويي نباشيم و يا باشيم) و فيالجمله معلوم، بر معاني و مصاديق خود اطلاق ميشود. اين فرض با همان مدل فيلشناسي در تاريكي اما به نحو مقيّد قابل توضيح است. اگر چنين بينگاريم كه جماعت فيلشناس در عين حال كه فيل را بهسانِ تصور خود از اعضاي لمس شده تصوير ميكردند، اما، ولو اجمالاً، اين را هم ميدانستهاند كه همه فيل همين نيست كه آنها تبيين ميكنند، بلكه فيل اجزا و ابعاض و ماهيت و ويژگيهايي دارد، در اين صورت ميتوان تصور كرد كه اين گروه بنا به علل يا دلايلي، اصراري بر روشن كردن چراغ و شناخت يا معرفي تفصيلي فيل نداشته و به آن‌چه خود پنداشته يا تصوير ميكردهاند راضي بودهاند. چنين وضعيتي در مورد عرفان قابل تصورتر هم هست، زيرا اين گونه علل يا دلايل در كار عرفان و عرفانشناسي كم نيست. كساني كه عرفان را به اين يا آن مفهوم خاص يا فلان و بهمان مصداق ويژه منطبق ميسازند، في الواقع چنين نيست كه هيچ فهم كلّيتري، ولو به طور مجمل، از عرفان نداشته باشند، بلكه هر كدام به علت يا دليلي بر مفهوم يا مصداق يا ويژگي خاصي دست گذاشتهاند. برخي از اين علل و دلايل را ميتوان بر شمرد:1. تأكيد بر بخشي از ماهيت، ويژگيها، ابعاد، يا مؤلفههاي عرفان به دليل اهميتي كه دارد،2. توجه به بخشي از ماهيت، ويژگيها، ابعاد، يا مؤلفههاي عرفان به علّت ذوق يا گرايش شخصي،3. توجه به بخشي از ماهيت، ويژگيها، ابعاد، يا مؤلفههاي عرفان به سبب شرايط و زمينههاي فكري، فرهنگي و تاريخي،4. دست نهادن بر بخشي از ماهيت، ويژگيها، ابعاد، يا مؤلفههاي عرفان به خاطر نياز مخاطب يا استعدادِ او در شناختِ عرفان،5. توجه ويژه به بخشي از ماهيت، ويژگيها، ابعاد يا مؤلفههاي عرفان به سبب مرتبه سلوكي صاحب تعريف يا توصيف،13 6. گزينش و معرفي يكي از ويژگيها يا مؤلفهها يا ابعاد عرفان به عنوان ذات و جوهره آن، در رويكردي پديدارشناسانه؛ به اين معنا كه صاحب تعريف يا توصيف فقط در مقام ذكر جوهره يا لُب لُباب عرفان بوده است،7. تمايل به قلمداد كردن عرفان در چهره برخي از ويژگيها يا مؤلفهها يا ابعادِ آن كه ربط و نسبت بيشتري با تصور منفي آنان از پديده عرفان داشته است،8. بيتوجهي يا عدم اهتمام به روش علمي در كار تعريف يا توصيفِ عرفان.باري، اين‌ها برخي علل و دلايلي است كه ميتواند پديده عجيب اختلاف در فهم، توصيف و كاربرد عرفان را توجيه كند. در فرض بالا، معرفيهاي ناقص يا يكجانبهگرايانه از عرفان بيشتر از سر گزينش و گرايش است تا بيخبري يا تعدد ذاتي موضوع شناسايي. شواهد تجربي زيادي چنين فرضي را تأييد ميكند. از جمله اين كه معمولاً اين اختلافِ تعبيرها در كار مفاهمه و گفت و شنود بر سر عرفان، به ويژه در ميان ارباب ذوق عرفاني، مشكلي پيش نميآورد، گويي همه ميدانند از چه سخن ميگويند. مشكل آن وقتي رخ ميدهد كه ما ميخواهيم متّه به خشخاشِ تعابير و الفاظ بگذاريم.اين فرض و مدلِ آن براي انطباق بر عرفان مستلزم چند پيشفرض و نيز دربردارنده محدوديتها و امكاناتي است. حداقل پذيرش سه پيشفرض در اين كار الزامي است: يكم اينكه، فهمهاي مختلفي از عرفان هست، دوم آنكه، اين فهمها با فهم ناسازگاري منطقي ندارد (ميتوان آنها را به نحو منطقي در يك فهم كلي جمع كرد)، و سوم اينكه، ما انسانها عليالاصول ادراكي شهودي و ولو اجمالي از كلّيت عرفان داريم. به عبارتي، عرفان چه از خاصهها باشد و چه از فرايندها، از امور نفساني است.14و اما محدوديتها و امكاناتي كه اين فرض و مدل براي عرفانپژوه ايجاد ميكند از اين قرار است كه، اگر مدل ياد شده را براي عرفانشناسي معتبر بدانيم، هر كدام از اين فهمها و كاربردها و توصيفها، در صورتي كه در رويكردي پديدارشناسانه مورد بررسي قرار گيرد، ميتواند پرتوي به فضاي عرفانشناسي بيفكند. به اين ترتيب، ميتوان با بررسي و تحليل همه اين كاربردها، تعريفها، تمايزگزاريها و حتّا نتايج پژوهشهايي كه در باب ويژگيهاي عرفان كردهاند و با تكيه بر فهم اجمالي مفروض خود از كلّيت عرفان، به يك هسته مشترك معنادار در عرفان دست يافت و ويژگيهاي جوهري آن را تعيين كرد. به عبارتي، كار عرفانپژوه اين است كه با تحليل دادههايي كه از كاربردهاي مفهومي و مصداقي عرفان يا توصيفهاي توصيفگران به دست ميآورد، و با تكيه بر درك انساني خود از عرفان، آن درك را از اجمال به تفصيل در آورد؛ درست مانند كسي كه جوراچين (پازلي) در اختيار دارد كه خطوط اصلي و برخي خصوصيات مبهم از تصويري را به دستِ وي ميدهد (درك اجمالي از عرفان)، و ميخواهد تصويرهاي قطعهقطعه و جدا افتاده (دادههايي كه از توصيفها و كاربردهاي مفهومي و مصداقي عرفان به دست ميآيد) را در جاي مناسب و واقعي خود قرار داده و نسبت هر كدام را با ديگر تصويرها و اجزا معلوم كند، و بالاخره تصوير را از اجمال اوليه جوراچين به تفصيل در آورد. و البته در اين راه، گاهي ناچار ميشود زوايد و كم و زياديهاي تصاوير (ناراستيها، كاستيها، فروكاستيها، تعبير و تفسيرهاي ناروا يا فرهنگي توصيفها و تعريفهاي عرفان) را معلوم كرده و كنار نهد. البته اين در صورتي است كه توصيفهاي ارائه شده منطقاً با هم در تضاد نباشد و بتوان آنها را در يك تصوير كلي و سازوار با هم جمع كرد (لازمه پيشفرض دوم). اما در صورتي كه گزارشها و تلقيهايي كه از ابعاد ماهوي، مؤلفهها و ويژگيهاي عرفان ارائه ميكنند به طور عمده تضاد منطقي داشته باشد، تطبيق اين مدل بر پروسه عرفانشناسي دچار اشكال خواهد بود. به اين ترتيب، اثبات قطعي كارآيي مدلِ ياد شده و تطبيق آن برمورد عرفانشناسي، متوقف بر بررسي كاربردهاي مفهومي و مصداقي عرفان و نيز تعاريف و تمايزگزاريهايي است كه درباره آن ارائه كردهاند. به عبارتي، اعتبار نهايي اين فرض در مورد عرفان در گروِ اجراي موفقيتآميز آن در پروسه عرفانپژوهي است. علاوه بر اين، به دليل عدم امكان استقراء تامِّ توصيفهاي عرفان، اثبات قطعي اين فرض ممكن نيست و همواره در حد يك فرضيه مؤيّد به قرائن باقي ميماند. از ديگر ويژگيها يا امكانات اين فرض آن است كه براي رسيدن به مؤلفهها و ويژگيهاي جوهري عرفان لازم نيست، بلكه مجاز نيستيم، قدر مشترك بگيريم، تا، در نتيجه، دچار مشكلات روششناختي قدر مشترك گرفتن شويم؛ در قدر مشتركگيري،15 از دادههاي احياناً مهمي كه در بخش غير مشترك توصيفها و تعريفها هست بهرهبرداري نميشود، در حالي كه در روش تحليلي بالا از همه دادهها ميتوان بهره جست. علاوه بر اين، در روش قدر مشتركگرفتن، آن‌چه از مجموعه اوصاف و مؤلفههاي مشترك حاصل ميآيد. الزاماً معرّف مفيدي براي پديده مورد مطالعه نخواهد بود؛ چنانكه نتايج كار ويليام جيمز در معرفي ويژگيهاي تجربه عرفاني از اين طريق مؤيد اين مدعاست. در حاليكه در روش پازلي تصوير "بالنسبه" روشنتر و جامعتري مورد انتظار است.2. 7. اشتراك در شباهتهاي خانوادگي فرض هفتم بر اين حقيقت بنا شده است كه عرفان از دسته اموري است كه ميان برخي كاربردهاي مفهومي و مصداقي آنها گاهي تفاوتها چنان زياد است كه هيچ مفهوم يا امر مشترك معناداري را نميتوان در همه آنها يافت. براي مثال، ميان عرفانهاي "سلطهگرا" (مثل عرفانهاي شمني كه در پي كسب توانمنديهاي غير متعارف نيز هستند) با عرفانهاي "فقرگرا" (مثل تصوف كه بيشتر در صدد فروگذاردنِ داشتههاي متوهّم است تا كسب قدرت ربوبي(3، صص: 303-299) آيامي‌توان نسبتي برقرار كرد؟ اگر پاسخ منفي است، پس، نبايد انتظار داشت كه بتوان ذاتي واقعي يا اسمي مشترك براي اين گونه امور لحاظ كرد. از طرفي ميبينيم ميان هر گروه از كاربردها، شباهتهايي هست كه آنها را به هم پيوند ميدهد، اما اين شباهتها ميان همه گروهها بعينه تكرار نميشود. اين وضعيتْ كساني را به سوي نظريه شباهتهاي خانوادگي16 ويتگنشتاين و تطبيق و بهرهگيري از آن در توجيه اطلاق عرفان بر اين همه تنوعات مفهومي و مصداقي كشانده است. مدل ملموستر اين نظريه، چنان كه ويتگنشتاين مثال ميآورد، تمثيل "بازي" است. بازي از آن دسته اموري است كه هيچ ويژگي مشترك معناداري در همه مصاديق آن نميتوان يافت. اگر بگوييد بازي چيزي است كه بُرد و باخت در آن هست، با بازيهايي مثل بازي با انگشتها نقض ميشود؛ اگر بگوييد، ويژگي مشترك بازيها بين الاثنيني بودن است، با بازيهايي مثل جدول بازي و ديگر بازيهاي فردي نقض مي‌گردد؛ اگر گفته شود، بازيها در تفريح بودن مشتركاند، بازيهايي مثل بازي در تئاتر، كه گاه شغلي كاملاً جدي محسوب ميشود، آن را نقض ميكند و ... بنابراين، بايد در پي توجيهي براي اطلاق عنوان "بازي" بر اين همه انواع متباين برآييم. پيشنهاد نظريه شباهتهاي خانوادگي از اين قرار است كه وجود مجموعهاي از شباهتها كه هر كدام فقط ميان تعدادي از انواع يا افراد مشتركاند، حتّا اگر هيچكدام در همه انواع يا افراد وجود نداشته باشند، كفايت ميكند تا عنواني جامع بر همه آنها صدق بكند. درست مثل شباهتهايي كه ميان افراد يك خانواده هست. مثلاً ممكن است شباهت ميان نفر (الف) در يك خانواده با نفر (ب) در حالت چشمها باشد، در حالي كه اين شباهت ميان نفر (ب) با نفر (ج) نيست، بلكه نفر (ب) و (ج) فقط در حالت صدا شبيه هماند. و همين طور ميان نفر (ج) و نفرِ (د) هيچ كدام از اين دو شباهت وجود ندارد، بلكه فقط (ج) و (د) در حالت موها شبيهاند. و بالاخره ميان نفر آخر و اول هيچ شباهت مشتركي نيست كه آن دو را در تحت عنوانِ مثلاً برادر و خواهر يك خانواده جمع كند و با تكيه بر آن شباهت بتوان گفت اين‌ها اهل يك خانوادهاند. اما، در عين حال، nعدد شباهت هست كه در مجموع در همه افراد اين خانواده، وجود دارد و بنابراين، وجود بعضي از اين n عدد شباهتِ خاص ميتواند مصحح اطلاق عضوِ اين خانواده بودن بر يك فرد، و در عين حال معياري براي شناخت اعضاي خانواده باشد.اما نظريه شباهتهاي خانوادگي با دو دسته مشكل روبرو است؛ يكي به خودي خود، و ديگري در انطباق بر عرفان. از اشكالات ذاتي اين نظريه اين است كه بنابراين نظريه فرد X با داشتن ويژگيهاي (الف) و (ب) و (ج) بايد همعنوان با فرد Yباشد كه فقط ويژگيهاي (د) و (ه) و (و) را دارد. يعني دو فرد كه در حقيقت ميان آن دو هيچ ويژگي مشتركي نيست تحت عنوان مشتركي جاي گرفتهاند؛ گويا عنوان هيچ اقتضايي از خود ندارد. اين گرچه دقيقاً همان چيزي است كه نظريه شباهتهاي خانوادگي ميخواهد بگويد، اما در عين حال اصل مشكل هم همين جاست. در واقع گويي چنين است كه نظريه شباهتها فقط صورت مسأله را با مدعايي جابه جا كرده است كه ميگويد ميشود ميان امور كاملاً متباين در يك كلِّ شبهخانواده جمع كرد. از طرفي اگر اين نظريه به عنوان معياري براي شناخت اعضاي يك مجموعه خانوادهوار مثل "بازي" لحاظ شود آنگاه بايد بتوان هر چيزي را كه برخي از آن n ويژگيها را دارد جزو آن مجموعه دانست. در اين صورت مثلاً بايد چيزي مانند "كتاب خواندن" را نيز به دليل وجود ويژگيهايي مثل تفريح بودن، سرگرمي بودن، و ... بازي محسوب كرد. به عبارتي، چنين معياري نميتواند مانع از ورود مصاديقي شود كه پذيرفتني نيست. اشكالات ديگري نيز به نظر ميرسد، از جمله اين كه گويا نظريه شباهتهاي خانوادگي انكار كرده است كه مفاهيمي مثل "بازي" از خود هيچگونه اقتضايي ندارند، يا به تعبير ديگر، ما انسانها هيچگونه فهم واضح يا حتّي مجملي از آنها نداريم، و فقط در بررسي مصاديق است كه ميخواهيم به ويژگيهاي آنها راه پيدا كنيم. اين وضعيت اگر در مورد اعضاي خانواده صدق كند، در مورد مفاهيمي مثل بازي صدق نميكند؛ همه ميفهمند كه اطلاق بازي در برخي كاربردها صرفاً به استعاره يا مجاز است، يا ميدانند كه مثلاً اطلاق بازي بر بازي در تئاتر، به خصوص اگر به عنوان يك كار باشد، به مفهومي نيست كه بر بازي با انگشتان دست اطلاق ميشود. آن فهم مجمل كه پايه و مبناي اين گونه حرف و حديثها ميشود، همان چيزي است كه احتمالاً در موضوعي مثل خانواده آقاي xوجود ندارد. آن جا ما خانوادهاي با يك نام داريم كه ميخواهيم براي آن مفهومسازي كنيم. اما در مورد بازي، سر وكارمان با يك مفهوم از پيش شكل گرفته است، كه ميخواهيم از اجمال به تفصيلاش در آوريم، يا كه موارد كاربرد كنايي يا استعاري يا مجازياش را از كاربردهاي حقيقي يا فنّي باز شناسيم.اما اشكال اين نظريه براي تطبيق بر موردِ عرفان اين است كه اصولاً چنين نظريهاي متوقف بر نبودِ ماهيت يا ويژگيهاي مشترك در عرفان است، و اين چيزي است كه در مورد عرفان بايد اثبات شود. صِرفِ تنوعات مفهومي و مصداقي عرفان دليل بر فقدان مفهوم مشترك معنادار نميشود؛ زيرا، چنان كه ديديم، اين تنوعات ميتواند ناشي از علل و دلايل متعددي باشد كه برخي از آنها در فرض ششم بيان شد. در واقع هنوز كاملاً محتمل است كه بتوان مشكل تباين گيج كننده ميان كاربردهاي مفهومي و مصداقي عرفان را بدون صرفنظر كردن از مفهوم مشترك معنادار، كه پيشنهاد نظريه شباهتهاي خانوادگي است، حل كرد. براي نفي يا اثبات اين احتمال راهي جز بررسي تحليلي نامها، كاربردها، تعاريف، تمايزگزاريها و ويژگيشماريهايي كه در خصوص عرفان صورت دادهاند نيست. 3. نتيجهاگر بخواهيم راه خود را ازميان اين هفت مدل برگزينيم، شايد بتوان گفت كماشكالترين و پر امكاناتترين مدل و شايد سازگارترين مدل با واقعيتهاي موجود در خصوص پديده عرفان، فرض ششم، يعني مدل فيلشناسي در تاريكي به نحو مقيد است. اما از آن جا كه هنوز احتمال فقدان (يا عدم توفيق در معرفي) مفهوم مشترك معنادار براي عرفان باقي است، بايستي بررسيهاي عرفان پژوهي خود را به گونهاي پيش ببريم كه در نهايت لااقل بتوان فهرستي از شباهتهاي خانوادگي را براي عرفان برشمرد.پي نوشت : 1. مراد از معناداري در اين جا برخورداري از اهميت و ارزش علمي است. اين مفهوم از معناداري همان چيزي است كه در انگليسي با لفظ Significantial از آن ياد ميكنند. دو مفهوم ديگر از معناداري نيز هست كه يكي را با meaningfulness (در مقابلِ بيمعنايي يا مهمل بودن لفظ) مراد ميكنند، و ديگري را با Suggestiveness(مثل نگاه معنادار) اظهار مينمايند.2. براي نمونه و جهت اطلاع موارد زير قابل ذكر است: اثر معروف ويليام جيمز با عنوان انواع تجربه ديني، كه در فارسي با عنوان دين و روان ترجمه و منتشر شده است؛ آثار متعددي از خانم اولين آندرهيل، عارف و عرفانپژوه برجسته انگليسي (1875-1941م) و از جمله مهمترين آنها:Mysticism(1974) ومجموعه مقالاتي تحت عنـوان:Mysticism & Other EssaysThe Essentials of (چاپ مجدد در 1996)و نيزThe Mystic Way (نخستين چاپ در 1913)؛ علاوه بر اين‌ها تحقيقات پردامنهاي در باب عرفانهاي خاص، مثلاً عرفان يهودي، مسيحي، اسلامي، هندويي، ذن و ... صورت گرفته كه در آن معمولاً بر حسب ضرورتِ روششناختي به چيستي عرفان ميپردازند. به عنوان چند نمونه برجسته ميتوان موارد زير را ياد كرد: اثر مشهور و بسيار مهم ويليام رالف اينگ به نامِ Christian Mysticism، و اثر كلاسيك گرشوم شُلم به نامِMajor Trends in Jewish Mysticism، و اثري از فيلسوف و محقق برجسته هندو، سورِندرنَت داسگوپتا، با عنوان Mysticism. Hindu. موارد بسيار زيادي را نيز ميتوان ياد كرد كه در ضمنِ مقايسة عرفان با موضوعات ديگر، به عرفان پرداختهاند.3. چنانكه ممكن است خواننده دقيقِ اين مقال توجه يافته باشد، در اينجا سه مسأله در يك مسأله مندرج است. اول اينكه آيا نام عرفان يا نامهاي مختلفي كه در يك زبان يا زبانهاي مختلف، بنابر فرضِ ترادف، بر عرفان اطلاق ميكنند معناي واحد يا معناي جامعِ واحدي دارد؟ كه اين مسألهاي معناشناختي (semantic) است. دوم اينكه، آيا در ميان فهمهاي بهغايت متفاوتي كه از عرفان، با هر نام و لفظي، وجود دارد. وجه يا مفهوم مشترك معناداري هست؟ كه اين مسألهاي فهم شناختي (conceptual) يا معرفت شناختي(epistemological) است. و سوم اينكه، آيا در ميان مصاديق عرفان (آن‌چه با لفظ عرفان به آن ا شاره ميكنند و موضوع عيني فهم خود از عرفان ميدانند) امر مشتركي هست؟ كه اين مسألهاي وجودشناختي (onthological) است. اما به يك ملاحظه علاوه بر مسأله دوم، مسألههاي اول و سوم نيز بالمآل مسايلي مفهومي است؛ زيرا اگر معلوم گردد لفظ يا الفاظ مختلف عرفان معناي واحد يا جامع معنايي واحدي دارند/يا ندارند، اين براي ما نشانه آن است كه اطلاق كنندگانِ اين لفظ يا الفاظ بر عرفان، فهم مشتركي از عرفان دارند/ يا ندارند؛ زيرا معنا آن مقدار از مفهوم است كه با لفظ پيوند دارد. و نيز اگر معلوم شود كه مصداق يا مصاديق اين لفظ يا الفاظ يا مفاهيم، امري واحد/ يا دربردارنده امري مشترك و واحد هست/ يا نيست، اين نشان آن خواهد بود كه اشارهكنندگان يا مرادكنندگانِ اين مصداق/ يا مصاديق، فهم واحد/ يا مشتركي از عرفان دارند/ يا ندارند؛ زيرا تعيين مصداقِ يك لفظ يا مفهوم با فهم ما از آن شئ ارتباط مستقيم دارد. بنابراين، مسأله وجه مشترك در عرفان بالمآل مسألهاي مفهومي است، هر چند كه ما در فرضها و مثالها و مدلهاي خود گاهي ناظر به معنا و لفظ، و گاهي ناظر به مفهوم و احياناً ناظر به مصداق باشيم.4. در اين مقاله اين فرضها و انطباق آن بر عرفانپژوهي را صرفاً به عنوان فرضهاي متصوّر مطرح ميكنيم و به جز معدودي به رأي و قول كسي منسوب نمينماييم. هم‌چنين، بر حصر عقلي يا استقرايي آنها به اين هفت وجه، تأكيدي نداريم.5. پس از اين، در فرض ششم خواهد آمد كه عرفان از اموري است كه عليالاصول همگان از نوعي ادراك شهودي، هر چند مجمل، نسبت به آن برخوردارند.6-natural essence7-essencialism8- essencialists9. در فرض ششم به اين تقسيمات اشاره خواهد شد.10. البته فرض ديگري نيز در اين باره ممكن است، و آن اين كه اصولاً ماهيت طلا نزد واضعان، چيزي اعم از طلاي زرد و سفيد بوده و ويژگيهايي مثل زرد بودن يا سفيد بودن در آن دخالتي نداشته است و در واقع آنها به زعم خود با دو نوع از يك جنس يا دو صنف از يك نوع روبهرو بودهاند. اما اكنون اين فرض مورد مثال ما نيست. 11. براي نمونه، شايد برخي از عرفانهاي تَنْتْري (يكي از نحلههاي هندويي و بودايي) كه با آدابي مانندِ چَكْرَه پوجا (Chakra Puja) به جستجوي اهداف شبه عرفانياند، مثال زدني باشد (بنگريد به: 11، ص: 433).12. ذات اسمي (nominal essence) اصطلاح جان لاك، فيلسوف انگليسي (1632- 1706) است. وي البته معتقد به امكان شناخت ذات طبيعي، يا به تعبير خود او ذات واقعي، حتّا براي جواهر طبيعي نبود (بنگريد به: 6، فصل 7). به نظر لاك، در نامگذاريها از ميان ويژگيهاي شئ فقط تعدادي را در نظر ميگيرند، و اينnتا ويژگي را مصحح اطلاق نام ميشمارند. او اين ويژگيها را "ذاتي" و كل آنها را "ذات اسمي" شئ ميناميد. ذات اسمي صرفاً به كارِ بازشناسي و جلوگيري از خلط و اشتباه ميآيد و حاكي از هيچ واقعيتي در خارج نيست. اين را هم بايد افزود كه فقط امور كاركردي مانند بيمارستان، چكش، صندلي و ... نيست كه داراي ذات اسمي است. لاك مثالهاي متعددي از امور مختلف، از جمله تركيبهاي طبيعي، براي ذوات اسمي آورده است.13. اين سبب را برخي عرفانشناسان براي توجيه نارسايي برخي تعاريف عرفان پسنديدهاند (بنگريد به: 7، ص: 26).14. امور خارجي را به شش يا نُه دسته تقسيم ميكنند: (1) جواهر جسماني يا اشخاص (individuals) (2)خاصهها (properties) و از جمله، كيفهاي نفساني (3) نسبتها (relations)، مثل بزرگتر بودن (4) وضعيتها يا روندها يا فرايندها (state of affairs)، مثلِ روند پير شدن (5) رويدادها (events) (6) مجموعهها (sets)، مثل مجموعه دانشآموزانِ پسر اصفهاني. علاوه بر اين شش، سه دسته امور ديگر نيز به طور اختلافي جزو انواع امور خارجي شماره ميشود: (7) اعداد (8) تركيبها، مثل جنگل (9) تودهها، مثل برف. عرفان از آن حيث كه مشتمل بر معرفت است و نيز از آن جهت كه همراه با احوال مخصوصي است از خاصه ها، و در جملة خاصهها از احوال نفساني است، و از جهت اشتمالاش بر فرايند سير و سلوك از فرايندها، و در جملة فرايندها از فرايندهاي نفساني است، كه در هر سه صورت، (عليالاصول) ميتواند به نحو شهودي، اما نه الزاماً به نحو فراگير و همگاني مورد ادراك قرار گيرد. اما آن مقدار از عرفان كه ميتوان گفت جنبهاي هم شهودي و هم فراگير و همگاني دارد خاستگاه دروني آن است. ويليام رالف اينگ عرفان را در خاستگاه با دين، فلسفه و هنر مشارك ميداند. او اين خاستگاه مشترك را ”آگاهياي مبهم از ماوراء“ معرفي مينمايد، كه به عقيدة وي بخشي از ذات انساني است (بنگريد به: 10، صص: 8-6). بر اين اساس، هم موضوع اين آگاهي و هم خود اين آگاهي و هم احوالي كه در اثر اين آگاهي دست ميدهد، به نوعي جزو ويژگيهاي ذاتي انسانهاست كه در همگان وجود دارد و عليالاصول بايد نسبت به آن معرفتي حضوري (مستقيم، شهودي، تجربي) داشته باشيم، هرچند اين معرفت ابتدا چندان واضح و متمايز نباشد، اما طي فرايندي به ساحتهاي بالاتر و تمايز يافتهتري از خودآگاهي ما برسد. (براي اطلاع بيشتر از تقسيمبندي امور، از جمله بنگريد به: 8، ص: 490).15. روشي كه اِولين آندرهيل برگزيده است. بنگريد به: 7، ص: 16.16. Family resemblancesمنابع1.ابنسينا، ابوعلي، (1403ق)، الاشارات و التنبيهات، قم: دفتر نشر كتاب، چاپ دوم.2. استيس، و. ت.، (1358)، عرفان و فلسفه، ترجمه بهاءالدين خرمشاهي، تهران: سروش.3. الانصاري، خواجه عبداللّه، (1372)، منازل السائرين، با شرح كمالالدين عبدالرزاق القاساني و تحقيق و تعليقِ محسن بيدارفر، قم: انتشارات بيدار.4. جيمز، ويليام، (بي تا)، دين و روان، ترجمه مهدي قائني، قم: انتشارات دارالفكر.5. شيمل، آنماري، (1377)، ابعاد عرفاني اسلام، ترجمه عبدالرحيم گواهي، تهران: چاپ سوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامي.6. لاك، جان، (1349)، تحقيق در فهم بشر، تلخيص پرينگل پتيسون، ترجمه دكتر رضازاده شفق، تهران: كتابفروشي دهخدا.7. يثربي، سيد يحيي، (1372)، عرفان نظري، قم: دفتر تبليغات اسلامي.8.Audi, Robert, (1995), The Cambridge Dictionary of Philosophy, UK: Cambridge University Press.9. Dasgupta S.N., (1996), Hindu Mysticism, Delhi: Motilal Bnarsidass.10. Inge, William Ralph, (1956), Christian Mysticism, New York: Living Age Books.11. Kapoor, Subodh, (2000), The Hindus Encyclopedia of Hinduism, New Delhi: Cosmo Publications.12. Leuba, James, (1999), The Psychology of Religious Mysticism, London: Routledge.13. Scholem, Gershom, (1995), Major Trends in Jewish Mysticism, U.S.: Shocken Books.14. Underhill, Evelyn, (1974), Mysticism, USA: Merdian Books.15. Underhill, Evelyn, (1992), The Mystic Way, Georgia: Ariel Press.16. Underhill, Evelyn, (1996), The Essentials of Mysticism and Other Essays, Oxford: One-World.منبع: www.kakaie.com/س
#دین و اندیشه#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 703]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها