محبوبترینها
چگونه با ثبت آگهی رایگان در سایت های نیازمندیها، کسب و کارتان را به دیگران معرفی کنید؟
بهترین لوله برای لوله کشی آب ساختمان
دانلود آهنگ های برتر ایرانی و خارجی 2024
ماندگاری بیشتر محصولات باغ شما با این روش ساده!
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1845328202
مجازگویی و رمزگرایی در متون مقدس دینی
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
مجازگویی و رمزگرایی در متون مقدس دینی نويسنده: حمید آریانمنبع:فصلنامه معرفت مقدمه زبان به دو نحو مستقیم و غیرمستقیم میتواند به كارگرفته شود. «نظر به اینكه یك كلمه برای چندین تصور ذهنی به كار میرود، اسبابی برای كمك به انتقال معنی نظیر آهنگ یا هیات، استعاره یا كنایه، تشبیه، مجاز و جز آن پدید آمده است» . (1) تنوع اسباب و راههای انتقال معنی، كاربرد و كاركرد زبان را نیز چند وجهی نموده و قابلیت آن را به میزان نامحدودی افزایش داده است.اما مشكلاتی را نیز در پوشیده ماندن معنی و عدم تعین مراد و مقصود متكلم موجب شده است. این مشكلات محدود به حوزه مفاهمه و ارتباط زبانی انسان با انسان نبوده و نیست، بلكه در فهم و تحلیل زبان دین و متون مقدس دینی یعنی حوزه ارتباط زبانی خدا با انسان به صورت پیچیدهتری رخ مینمایاند. مساله در متون مقدس ادیان ابراهیمی ظرافت و غموض مضاعفی یافته است.بدان جهت كه از سویی جامه زبان بشری چندان نارسا به قامت پیام وحیانی است كه به تعبیر برخی اندیشمندان «گویی زبان مفلوك و شكسته بشر فانی، زیر سیطره و فشار هائل كلام آسمانی به هزاران تكه تقسیم شده است.یا گویی خداوند برای آنكه هزاران حقیقت را بیان كند، جز مشتی كلمات در اختیار نداشته و ناگزیر بوده از اشارات و تلویحاتی استفاده كند كه سرشار از معنی، التفات و تغییر لحن و خطاب، اختصار و ایجاز، و تعابیر كنایی [و مجازی ] است» . (2) و از سوی دیگر، «اعتقاد به صدق دعاوی دینی در متون مقدس و پرهیز از انسانوار انگاری نسبتبه خداوند» (3) و درك و دریافت صحیح حقایق و آموزههای وحیانی، از دغدغههای اساسی فكری انسانهای حقیقتجو و كمالطلب در طول تاریخ این ادیان بوده است.از اینرو، همواره و به قدمت عمر ادیان ابراهیمی، شاهد تلاشهای گستردهای در جهت تحلیل متون مقدس و فهم زبان آنها از سوی عالمان و اندیشمندان بودهایم.اگرچه این تلاشها با انگیزههای متفاوت و رهیافتهای متعدد به انجام رسیده است. (4) بدیهی است كه پرداختن به ابعاد و زوایای گوناگون موضوع از حوصله و ظرفیت این مقاله، بلكه یك كتاب فراتر است.آنچه در این مختصر تقدیم میگردد، بررسی مساله مجازگویی و رمزگرایی در متون مقدس دینی (عهدین و قرآن) در محدوده دیدگاه دو تن از دانشمندان برجسته مسیحی و مسلمان یعنی پل تیلیش Pool Tillich (1886- 1965 م) و علامه طباطباییرحمه الله (1281- 1360 ش) است; با تذكار این نكته كه تكیه و تاكید اصلی این نوشتار بیشتر بر زبان قرآن میباشد. نظریه مجازهای تحویلناپذیر این نظریه به طور مشخص از سوی برخی از فیلسوفان دین و متكلمان مسیحی در سده اخیر در مغرب زمین ابراز شده است، اما محدود به كتاب مقدس و زبان آن نمیشود، بلكه با ملاكی كه ارائه كردهاند قابل تطبیق بر زبان قرآن هم میتواند باشد. این عده معتقدند كه كلام ناظر به خداوند، اساسا نمادین و به نحو تحویل ناپذیری استعاری است (5) و در نتیجه، به احكام حقیقی قابل ترجمه نیست.این دیدگاه در آرا و آثار پل تیلیش (6) متكلم پروتستان مذهب آلمانی به گونهای روشن مشهود است.مقصود از مجاز تحویلناپذیر، آن گونه كه ویلیام آلستون (7) ، از منتقدان آراء تیلیش، توضیح داده است، جملهای است كه نتوان تمام یا بخشی از مفاد آن را در قالب واژههای حقیقی [غیرنمادین] بیان كرد. (8) از نظر تیلیش، تفاوت خداوند با مخلوقات چندان بنیادین است و زبان [بشر ] برای سخن گفتن از خداوند چندان نامناسب، كه حمل حقیقی [محمول بر خداوند ] ناممكن است.حداكثر میتوان تعدادی از كلمات را به نحو نمادین به كار گرفت. (9) به نظر تیلیش نماد قابل ترجمه به زبان حقیقی نیست، (10) و تنها یك گزاره حقیقی و غیرنمادین وجود دارد كه میتوان در باب واقعیت غایی بر زبان آورد و آن این است كه «خداوند صرف الوجود است.» ورای این، تمام گزارههای كلامی نظیر: خداوند سرمدی، حی، خیر محض و متشخص است، خداوند خالق است و همه موجودات را دوست دارد، نمادین هستند. (11) لذا زبان دینی و گزارهای مطرح در الهیات كاملا نمادین (رمزی) و به نحو تحویلناپذیری مجازی هستند. ویلیام آلستون قائلین به این نظریه را «همه - نمادگرا» ها، (Pan - symbolists) میخواند. (12) وی با رد دیدگاه مجازهای تحویلناپذیر، درباره زبان ناظر به خداوند، نظرگاهی شبیه آكوئیناس دارد: «او میپذیرد كه زبان ما برای سخن گفتن از خداوند قاصر است اما از سوی دیگر، استدلال میكند كه الفاظ بشری ما برای بیان مضمون خاص خود قاصر نیستند.یعنی ممكن است واقعیتی اصیل وجود داشته باشد كه واژههای زبان ما ناظر به آن باشد...ممكن استبتوانیم مفاهیمی نظیر عشق، علم و قدرت را پالایش كنیم; یعنی آنها را از تمامی ویژگیهای مخلوقانهای كه متناسب با زمانمندی، جسمانیت و غیره است، بپیراییم و هستهای از معنی را باقی نگاه داریم كه قابل اطلاق بر خداوند باشد.چنین واژههای پیراستهای را میتوان به نحو حقیقی بر خداوند اطلاق كرد و با استفاده از آنها گزارههایی صادق درباره خداوند پدید آورد.به این ترتیب، ما میتوانیم به نحو حقیقی از خداوند سخن بگوییم و مفاهیم پیراسته را بر وجود الوهی اطلاق كنیم» . (13) با اینكه نقد آلستون بر نظریه تیلیش، استعارهگرایی مطلق و مجازهای تحویلناپذیر را كاملا زیر سؤال میبرد، اما خود دچار اشكالاتی است (14) كه ذكر آنها مجالی دیگر میطلبد. به نظر میرسد، مشكل اساسی دیدگاه امثال تیلیش در استعاری قلمداد كردن گزارههای الهیات به نحو تحویلناپذیر، این باشد كه این طرز تلقی مستلزم یا منتهی به تعطیل شناخت در باب خداوند و صفات الهی میگردد.لذا تمام ایرادات و مشكلات «نظریه تعطیل» در پیش روی این نظریه هم هست. علاوه براین، نظریات و دیدگاههای بدیلی وجود دارند (15) كه بر حقیقی بودن و تحویلپذیری بیانات موجود در متون دینی تاكید دارند.این نظریات ضمن اینكه در باب زبان متون دینی راهگشایی میكنند از چالشهایی كه نظریه مجازهای تحویلناپذیر با آن روبهرو بود تقریبا مصوناند. حقیقت و مجاز در بیانات قرآنی مساله حقیقت و مجاز در آیات قرآنی از مباحثبسیار مهم و تعیینكننده در باب زبان قرآن است.در اینجا سؤال اساسی این است كه آیا تمام بیانات قرآنی به نحو حقیقی القاء شده استیا اینكه مجاز هم در قرآن راه یافته است؟ و در صورت پذیرش ورود مجاز در قرآن، میزان و محدوده آن چه اندازه است و چه تاثیری بر زبان قرآن دارد؟ این موضوع تقریبا مورد توجه غالب قرآنپژوهان در سدههای گذشته بوده است. جلالالدین سیوطی، قرآنپژوه معروف، در اینباره مینویسد: "اختلافی در [ورود ] حقیقت، یعنی لفظی كه در موضوع له خود استعمال شده، در قرآن نیست.بلكه اكثر [بیانات و الفاظ] قرآن به نحو حقیقی استعمال شدهاند.اما درباره مجاز، جمهور علما قائل به وقوع مجاز در قرآناند و عدهای هم مثل ظاهریه، برخی از شافعیه و مالكیه منكر وقوع مجاز در قرآناند." (16) وی، سپس با رد دلیل منكرین مبنی بر هم ارزی مجاز با كذب اضافه میكند: «اگر مجاز را از قرآن سلب كنیم.بخشی از حسن و زیبایی آن را گرفتهایم.چه، اهل بلاغتبر این نكته اتفاق دارند كه مجاز بلیغتر از حقیقت در افاده مقصود است.به علاوه، اگر قرآن خالی از مجاز باشد، باید از حذف و تاكید و اینگونه امور هم خالی باشد (كه منكران مجاز نمیپذیرند)» (17) سیوطی سپس با برشمردن اقسام مجاز، آیات زیادی را به عنوان شاهد میآورد.و برای تكمیل باب مجازات قرآن نوع پنجاه و سوم از كتاب الاتقان را به بیانات استعاری و اقسام آن و نوع پنجاه و چهارم را به كنایات قرآنی اختصاص داده است. مرحوم بحرانی نیز در مقدمه تفسیر خود سه روایت راجع به كنایی بودن زبان قرآن از امام صادق علیه السلام نقل میكند.مفاد این روایات بیان «نزول قرآن از باب ایاك اعنی و اسمعی یا جارة» است (18) كه در یك برداشت و تلقی مجازی بودن بیانات قرآنی را القاء میكند. دیدگاه علامه طباطبایی مرحوم علامه طباطبائی در میان اندیشمندان اسلامی، در باب حقیقت و مجاز، به ویژه نسبتبه عناوین و صفاتی كه بر خداوند حمل میشود، دیدگاه جالب توجهی دارند كه به لحاظ اهمیت و اتقان در اینجا طرح میگردد: (19) از نظر علامه، سخن گفتن نیازی فطری و زبان امری اجتماعی است كه اساس آن بر وضع و قرارداد میباشد. (20) ابتدا انسان به معانی منتقل و متوجه شد، بعد الفاظی را برای آن معانی وضع و سپس در آنها استعمال نمود.این كار در آغاز، در امور جسمانی و مادی بود.سپس با انتقال و التفات ذهنی به امور معنوی، همان الفاظ سابق به صورت مجازی در معانی معقول استعمال گردید، و اندك اندك استعمال آن الفاظ در معنای دوم جا افتاد و به مرحله تبادر رسید و در معنای جدید به صورت حقیقت درآمد. (21) الفاظ براساس فایده معینی كه اشیا و مسمیات برای ما دارند وضع شدهاند و مادام كه آن فایده و غایت و غرض حاصل باشد، هرچند شكل و ظاهر مسمی تغییر كند، اطلاق لفظ بر مسماهای جدید به قوت خود باقی است.رمز بقای نامها با وجود تغییر كلی ذات و اوصاف مسمیات اولیه، جز این نیست كه در نامگذاری (وضع الفاظ) از روز اول، نظر به فایده و غرض خاصی بوده كه از مسماها عاید ما میشدند نه شكل و صورت آنها (22) به همین دلیل، با وجود تبدل و تكامل ابزار و وسایل زندگی به تبع پیشرفت و ترقی حیات جمعی و مدنی، اسما و نامها همچنان بدون تغییر باقی مانده و بر مصنوعات و فرآوردههای جدید بدون هیچ تفاوتی و بدون هیچ عنایت و مجازی اطلاق میشوند. (23) ایشان برای نمونه و مثال از الفاظ چراغ (سراج)، ترازو (میزان) و اسلحه (سلاح) یاد میكند.این الفاظ نخستبه عنوان اسامی برای ابزار و وسایلی خاص، (به لحاظ شكل و ساختار،) وضع شده بودند، ولی با گذشت زمان، این ابزارها متكامل شده و تماما تغییر شكل یافتند، اما چون آن فایده و اثری كه بر مصادیق اولیه و ابتدایی آنها بار بود تا به امروز هم چنان حاصل و محقق و باقی است، در صحت اطلاق این الفاظ و اسامی بر مصادیق نوین آنها به صورت حقیقی هیچتردیدی روانمیداریم. (24) یعنیالفاظبرای حقیقت معنی وضع شده نه مصادیق خاص اولیه.لذا تحمل مصادیق مختلف را دارند. ایشان از این مبنای زبانشناختی خود در فهم و تحلیل بیانات قرآنی، خصوصا در باب حقیقت و مجاز به نحو مقتضی سود جسته و از مجازگویی مفرط و نیز ظاهرگرایی سطحی نگرانه برخی از اهل كلام و تفسیر، در تبیین و تحلیل بسیاری از مفاهیم و مقولات قرآنی، به ویژه درباب اسما و صفات الهی، مصون مانده است. برای نمونه، وی اطلاق لفظ "متكلم" و انتساب "كلام" و "قول" به خداوند را استعمالی حقیقی، و نه مجازی و استعاری، شمردهاند و معتقدند در سایر الفاظ مشتركی كه بر خدا و انسان حمل میشود مثل حیات، علم، اراده، و اعطاء نیز مساله به همین صورت است. (25) ایشان در جای جای كتاب شریف المیزان بر این مطلب تاكید كردهاند و گاه بحث مستقلی را برای آن گشودهاند. (26) وی در مفهوم «تسبیح» و «تسبیح زمین و آسمان و جمادات» (27) و نیز «سجده» آنها (28) قائل به حقیقی بودن این اسنادها و استعمالها است. به نظر علامه، كلمات و آیات قرآن دارای معانی مختلفی است كه به صورت طولی بر هم ترتب دارند و لفظی كه برای آنها استعمال شده بر همه آن معانی به صورت مطابقی و حقیقی بر حسب مراتب فهم انسانها دلالت دارد، بیآنكه استعمال لفظ در اكثر از معنای واحد، یا عموم مجاز و امثال آن پیش آید. (29) براساس این دیدگاه، ادعای مجازی یا استعاری و تمثیلی بودن بسیاری از تعابیر و عبارات قرآن، بیاساس خواهد بود و استعمال مجازی منحصر به مواردی خواهد شد كه حمل حقیقی ناممكن و چارهای جز تمسك به مجاز نباشد. مرحوم علامه با تخطئه دیدگاه تمثیلگرایی و مجازگرایی افراطی و بیضابطه، كه مستلزم رمزی شمردن اكثر یا تمام بیانات متون مقدس از جمله قرآن است و تحدید قلمرو مجاز مینویسد: «تكلم و سخن گفتن خدا با انسان بدین معنی است آنچه را كه خدا آن را به پیامبران اختصاص داده و سایر مردم از درك آن عاجزند همچون وحی، سخن گفتن با خدا، روح، ملائكه...همگی از امور حقیقی و واقعی هستند و پیامبران وقتی از این امور سخن گفتهاند، بر سبیل مجاز نبوده است.پس چنین نبوده است كه مثلا از قوای عقلی داعی به خیر مجازا به ملائكه، و آنچه را قوای عقلی به ادراك انسان القا میكنند، از آن مجازا به وحی تعبیر كرده باشند.یا از مرتبه عالی این قوی به روحالقدس و روحالامین و از قوای شهویه و غضبیه به شیاطین و جن و افكار پست و فاسدكننده به وسوسه، تعبیر كرده باشند; بلكه آیات قرآنی و بیانات انبیای سلف ظهور در آن دارد كه آنان از این سخنان معنای مجازی آنها را اراده نكرده و از باب تمثیل سخن نگفتهاند، اگر چنین بود آنگاه تمام حقایق الهی موجود در قرآن را میتوانستیم به امور مادی صرف كه نافی هرگونه ماورای ماده باشد، تاویل كنیم. (30) با تبیینی كه مرحوم علامه از رابطه لفظ و معنی و به دنبال آن مساله حقیقت و مجاز در بیانات قرآنی، ارائه دادند، راه بر هرگونه نمادگرایی غیر موجه و بیدلیل بسته میشود و قلمرو بیانات مجازی و استعاری نیز بسیار محدود میگردد. نسبت مجاز و كذب (یك بحث استطرادی) همانگونه كه اشاره شد، سیوطی در كتاب الاتقان آورده است: دلیل منكرین ورود مجاز در قرآن این است كه مجاز از جنس دروغ است (برادر دروغ است) و انتساب كذب به خداوند هم قبیح و محال است. (31) بههرحال، اگر مجاز و استعاره ازجنس دروغ و كذب باشد، آیا بازهم میتوان قائل به مجازی بودن برخی بیانات قرآنی شد؟ برخی از نویسندگان با طرح این مطلب، كه علامه طباطبائی از نظرگاه فلسفی همه مجازها و استعارات را دروغ میشمارند، گفتهاند: (پس علامه یا باید قائل به عدم ورود مجاز در قرآن شوند و یا) ایشان هم با حفظ نظرگاه فلسفی خویش باید از كذب و قبیح و باطل تفسیر تازهای به دستبدهند تا در آرایشان ناسازگاری پدید نیاید و قرآن نیز متضمن هزل و باطل نگردد. (32) برای روشن شدن مطلب ابتدا لازم است ادعای هم جنس بودن كذب و مجاز را ارزیابی گردد.به نظر میرسد این ادعا بیاساس باشد چون «مبنای استعاره (مجاز) بر تاویل استبنابراین، از ادعای باطل و كذب متمایز است; زیرا آن كس كه دعوای باطل میكند در گفتارش از تاویل پرهیز و برائت دارد.همچنین استعاره (مجاز) با كذب فرق دارد و از آن متمایز است; زیرا در استعاره شخص مجازگو، با قرینهای كه نصب میكند مانع از جریان كلام بر معنای ظاهری است، اما در كذب قرینهای در كار نیست» . (33) اما درباره آنچه به علامه نسبت دادهاند باید گفت: ایشان بین "مجاز و استعاره" و "غلط و دروغ حقیقی" فرق میگذارد.چه، اولی هرچند از نقطه نظر واقعبینی غیر مطابق با مصادیق واقعی است، اما آثار حقیقی و واقعی دارد.زیرا تهییج احساسات درونی، و آثار خارجی مترتب بر آن را به دنبال دارد، ولی قسم دوم (غلط و دروغ) علاوه بر عدم مطابقتبا واقع، بیاثر و لغو است.بنابراین، مجاز (و استعاره) با كذب و دروغ اثر و نتیجه واحد و یكسانی ندارند. (34) علاوه بر آن، «صدق قضیه مجازی با بیان حقیقی قابل القا نیست، بلكه با همان بیان مجازی معلوم میشود.مثلا كسی كه میگوید: "علی علیه السلام شیر است" و "عمروعاص شیر است"، هر دو قضیه، اگر بیان حقیقی باشند، هر دو دروغند، ولی اگر بیان مجازی باشند اولی صادق و دومی كاذب است، نه اینكه اولی كذب مستحسن و دومی كذب مستقبح باشد.یكسان شمردن صدق و كذب حقیقتبا صدق و كذب مجاز درست نیست» (35) بلكه ملاك و ظرف صدق و كذب حقیقتبا مجاز متفاوت است. حاصل اینكه، ادعای ورود مجاز در قرآن به معنای جواز ورود كذب در آن، و انتساب این مطلب به علامه طباطبائی نادرست است و با توجه به تفاوت كذب و مجاز، نیازی هم به توسعه در مفهوم كذب، باطل و قبیح و یا ارائه تفسیری تازه از آنها نیست و هیچگونه منافاتی هم بین حق و صدق بودن آیات قرآن و ورود مجاز در آن نیست. «به هر حال، مجاز و استعاره پلی استبرای گذر به سوی حقیقت، نه مجاز (المجاز قنطرة الحقیقة)، منتهی، ساحت صدق و نحوه القای معنی در آن با بیانات غیرمجاز فرق دارد.ضمن اینكه، زبان مجاز و استعاره و كنایه در بیان حقیقت در بسیاری از مواقع نافذتر است» . (36) ارزیابی و جمعبندی نهایی «نماد (رمز) از این نظر كه به معنی مجازی، یعنی معنایی غیر از معنای ظاهری، اشاره دارد به استعاره نزدیك است و چون علاوه بر معنای مجازی، اراده معنای واقعی هم در آن امكان دارد به كنایه شباهت مییابد.اما با وجود این شباهتها و احیانا شباهتهای دیگر، نماد از هر دو متمایز است.و چون در آن قرینه صارفهای وجود ندارد، تا خواننده را به مفهومی روشن، معین و محدود به زمینههای خاص رهنمون شود، از استعاره و كنایه مبهمتر و پیچیدهتر است.پس خاصیت اصلی نماد در رابطه با صور خیال این است كه به یك معنای مجازی مشخصی محدود نمیشود و امكان شكوفایی چندین معنای مجازی را بالقوه در خود نهفته دارد» . (37) «وجود قرینه در استعاره سبب میشود كه امكان اراده معنی حقیقی كلمه منتفی گردد و معنای مجازی كلمه واضح و تنها همان باشد كه متكلم اراده كرده است.در نتیجه، خوانندگان همه و همیشه تنها یك معنی مجازی معینی از كلمه دریابند.اما عدم وجود قرینه در رمز، به عكس، سبب میشود كه امكان اراده معنی حقیقی كلمه وجود داشته باشد، معنی مجازی رمز واضح نباشد و مراد متكلم مكتوم بماند، در نتیجه، خوانندگان چه در یك زمان و چه در زمانهای مختلف، معانی مجازی گوناگون از كلمه دریابند» . (38) از سوی دیگر، «رمز اصولا با احوال و عوالم و تجارب و حقایقی ارتباط پیدا میكند كه از نوع تجربههای واقعی و مادی و معمولی و مشترك میان افراد نیست» . (39) اما مجاز (در حوزه بلاغت) بیشتر با تجارب طبیعی و مفاهیم و مضامین زمینی و ادراكات عادی مرتبط است، بنابراین، یكی شمردن یا هم ارز قراردادن بیانات مجازی و زبان رمزی امری ناصواب خواهد بود.اینها تقریبا دو مقوله متفاوتند. (40) با توجه به نكات فوق، به نظر میرسد با پذیرش مبنای مرحوم علامه طباطبایی میزان و دایره كاربرد مجاز در قرآن چنان محدود و ضیق است كه میتوان گفت: نه تمام و نه اكثر، بلكه تنها بخش اندكی از آیات و كلمات قرآن بدین شیوه القا شدهاند. لذا مجازی قلمداد نمودن عموم یا اكثر بیانات قرآنی به هیچ روی موجه نمینماید; چرا كه اصل در مفاهمه و تخاطب عقلایی دلالت كلمات و جملات بر مفاهیم حقیقی و اراده مدلول ظاهری آنهاست.مگر زمانی كه گوینده با لفظی یا اشارهای یا قرینهای دیگر، بفهماند كه ظاهر، مراد او نیست و معنای دیگری را اراده كرده است.در آیات قرآنی هم كه مقاصد و مرادات خداوند را القا و تفهیم میكنند همین اصل جاری است و تنها اگر در جایی قرینهای برخلاف ظاهر باشد، پای مجاز و استعاره در میان میآید و بالتبع محدوده اندك مجازگویی قرآن به هیچ وجه مجوز رمزی تلقی كردن زبان این كتاب مقدس نمیتواند شد. گذشته از آن، بدون داشتن یك نظریه روشن زبانشناختی - معرفتی هرگز، نمیتوان مجازگویی اندك یك متن مقدس همچون قرآن را مساوی یا ملازم با رمزی بودن زبان آن دانست.مخصوصا، اگر تلقی ما از رمزی بودن همان باشد كه برخی فیلسوفان دین و متكلمان مسیحی در غرب ابراز كردهاند، مساله در باب زبان قرآن بسیار غامض و غریب خواهد باشد. بنابراین، مجازی و استعاری دانستن عمده یا جملگی آیات قرآن و به تبع آن رمزی تلقی نمودن زبان قرآن مبنای منطقی و نظری منقح و روشنی ندارند و از پشتوانه استدلالی محكمی برخوردار نیست.پس طرفداران دیدگاه رمزگرایی زبان دین حل مشكل فهم و تحلیل زبان متون مقدس، به ویژه قرآن را در جای دیگری باید جستوجو كنند. پینوشتها: 1- ر.ك: منصور اختیار، معنیشناسی، چ اول، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1348، ص 184 2- نقل از بهاءالدین خرمشاهی، ذهن و زبان حافظ، تهران، انتشارات معین، 1374، ص 52 و 53، این سخن از آن فریتیوف شوآن Fritthof Schuon در كتاب: trans. D.M.Matson (London. Allen Unwind ltd. 1963)p. 45 Understanding Islam & است. 3- محمدلگنهاوسن، گفتار دینی، مجله معرفتشماره 19، ص 31 4- برای نمونه در حوزه ادیان یهودی و مسیحی ر.ك.به: مقاله "Exegesis and Hermeneutics Biblical در Encyclopedia Britannica Vol. 8 pp. 951 - 952 همچنین به: نگارنده، درآمدی بر زبان قرآن، پایاننامه كارشناسی ارشد، تربیت مدرس دانشگاه قم، 1376، ص 27- 39 5- قائلین به نمادین بودن زبان دینی در اینكه گوهر اصلی گفتار دینی چیست، ایده واحدی ندارند.عدهای گوهر اصلی گفتار دینی را مدلولهای دینی، برخی آن را حكایات، بعضی دیگر استعارهها و جمعی هم تمثیلها میدانند. (ر.ك: مایكل پیترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، تهران، طرح نو، 1376، ص 275) 6- ر.ك.به: مایكل پیترسون و دیگران، پیشین، ص 276، علاوه بر تیلیش، افراد دیگری چون كارل بارت، جان مگواری، امیل برونر و رودلف اتو، چنین دیدگاهی دارند. (همان، ص 285) 7- ویلیام آلستون در مقالهای با عنوان مجازهای تحویلناپذیر در الهیات به تحلیل و بررسی این دیدگاه پرداخته است.این مقاله توسط آقای ابوالقاسم فنایی ترجمه و تلخیص شده است و همراه با شرح و توضیحاتی كوتاهواحیانانقدوانتقاد درمعرفت، شماره 19، ص 49 تا 56 چاپ شده است. 8- آلستون، مقاله مجازهای تحویلناپذیر در الهیات، ابوالقاسم فنایی، مجله معرفت، ش 19، ص 50 9- عقل و اعتقاد دینی، ص 281، آلستون در مقاله خود، علاوه بر استدلال تیلیش از عامترین دلیل متكلمان و نیز استدلال هواداران سنت عرفانی بر امتناع گفتوگو درباره خداوند در قالب گزارههای حقیقی (غیرمجازی) یاد میكند، بنابر استدلال عام متكلمان، خداوند متعالی كاملا موجود دیگر است و تعالی و غیریت محض خداوند از تطبیق و كاربرد حقیقی گزارههای كلامی كه مشتمل بر اوصافی هستند كه از عالم طبیعت و عالم انسانی برگرفته میشود، در مورد خداوند جلوگیری میكنند، لذا چارهای نیست جز اینكه بگوییم این اوصاف نه به صورت حقیقی، بلكه به صورت مجازی بر خداوند اطلاق میشوند.هواداران سنت عرفانی هم میگویند وحدت خداوند توصیفناپذیر و تمایزناپذیر است. (ر.ك.به: مقاله مجازهای تحویلناپذیر در الهیات، مجله معرفت، ش 19، ص 49- 50) 10- همان، ص 277.البته وی اعتقاد دارد كه زبان نمادین دینی هرچند بر واقعیتی در خداوند دلالت نمیكند (همان، ص 281) اما راهی برای مكاشفه، شیوهای برای توجه به پروای واپسین و فرصتی برای مواجهه با خداوند است. (همان، ص 277) 11- ر.ك.به: جان هیك، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 176، تهران، انتشارات بینالمللی هدی، 1372 12- See: M. Legenhausen, Religios Discourse, Al - Tawhid (qurterly Journal) Vol 12. No 2, oct - Dec 1994. 13- ر.ك.به: مایكل پیترسون و دیگران، پیشین، ص 228- 279; همچنین ر.ك.به: محمد لگنهاوسن، مقاله گفتار دینی، مجله معرفت، ش 19، ص 32- 33، مقالهمجازهایتحویلناپذیردرالهیات، مجلهمعرفت، ش19، ص52 14- برخی از نقطه ضعفهای نظریه آلستون در مقاله «كاركردگرایی و زبان الهیات» به قلم احمد واعظی (مجله معرفت، شماره 19، ص 62 و 63) و نیز مقاله «مجازهای تحویلناپذیر در الهیات» ابوالقاسم فنایی (مجله معرفت، شماره 19، ص 55 و 56) نشان داده شده است. 15- مثلا آلستون و علامه طباطبائی قائل به حقیقی بودن حمل بسیاری از محمولات در گزارههای الهیات میباشند، كه در ادامه مقاله به دیدگاه علامه طباطبایی اشاره خواهیم كرد. 16و17- جلالالدین السیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دار ابنكثیر، 1996، نوع 52، ج 2، ص 753.همچنین برای اطلاع بیشتر از آراء سایر مفسران ر.ك.به: علوم القرآن عندالمفسرین، ج 1، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، ص 100- 127 18- ر ك.به: السید هاشم البحرانی، البرهان فی تفسیر القرآن، فی تفسیر القرآن، قم، مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان، 1392 ق.چ دوم، ج 1، باب نهم از مقدمه، ص 22 19 الی 23- ر.ك.به: علامه طباطبائی، المیزان، ج 2، ص 315/ص 316/همان/همان، ج 1، ص 9/همان، ج 2، ص 316 24و 25- ر.ك.به: همان، ج 1، ص 9- 11/ج 2، ص 320 26- راجع به اطلاق قول و كلام بر فعل الهی ر.ك.به: المیزان، ج 2، ص 314- 320/ج 8، ص 244- 245 27و28- ر.ك.به: المیزان، ج 13، ص 108- 112/ج 11، ص 320- 324، ج 12، ص 265، ج 14، ص 359، ج 19، ص 96 29- 30- ر.ك.به: المیزان، ج 3، ص 164/همان، ج 2، ص 314 31- ر.ك.به: السیوطی، الاتقان، ج 2، ص 753 32- عبدالكریم سروش، قبض و بسط تئوریك شریعت، تهران، موسسه فرهنگی صراط، 1373، چ سوم، ص 122 33- ر.ك.به: سكاكی، مفتاح العلوم، ص198 (ط.مصر: المطبعة الادبیة) 34- ر.ك.به: علامه طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم (مقاله ششم: ادراكات اعتباری)، قم، انتشارات اسلامی، ص 283، 284 و 288 35- مصطفی ملكیان، جزوه «شرح و بررسی نظریه قبض و بسط، ص 25» غیر مطبوع، كتابخانه مؤسسه آموزشیوپژوهشیامام خمینی، شماره 973 36- ر.ك.به: بهاءالدین خرمشاهی، ذهن و زبان حافظ، ص31و32 37- حسن انوشه و دیگران، فرهنگنامه ادبی فارسی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1367، ص 1383 38و39- تقی پو نامداریان، رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تهران، علمیوفرهنگی، 1364، ص30/المیزان، مقدمه، ص 9 40- البته در استعاره تمثیلی فاصله بین مجاز و رمز بسیار كمتر میشود.
#دین و اندیشه#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 336]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها