محبوبترینها
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
سیگنال در ترید چیست؟ بررسی انواع سیگنال در ترید
بهترین هدیه تولد برای متولدین زمستان: هدیه‌های کاربردی برای روزهای سرد
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1831067826
شك و ايمان
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
شك و ايمان نويسنده:دكتر سيد يحيى يثربىمنبع:رواق انديشه چكيده: شك و ايمان دو حقيقت عقلانى و ذهنى متضادند و هر يقينى لزوما مطابق با واقع نيست اما ايمان با يقين مساوى است و غالبا اگر به حكمى يقين بيابيم در حقيقتبه آن ايمان واقعى مىآوريم. چنانچه ايمان را تنها به معنى اقرار لفظى به كار بريم و با باور يقينى همراه نباشد در آن صورت حوزه ايمان و انديشه از يكديگر جدا و ايمان به اين معنى هميشه با شك و ناباورى توام خواهد شد. و اين كوششى استبىنتيجه براى آشتى ساختگى بين دو حقيقت متضاد. نگارنده اديان عقلانى را (برخلاف اديان غير معقول) بىنياز از توسل به مبانى غير عقلانى مانند احساس، اراده و يا تفكيك بين حوزه عقل و ايمان مىشمارد. شك در مفهوم دو دلى بمعنى آن است كه شخص در يك قضيه، به مرحله جزم و قطع نرسيده است. و ايمان در مفهوم باور، بمعنى آن است كه شخص در يك قضيه به مرحله جزم و قطع رسيده است. بنابراين اگر ذهن ما بهر دليل نسبتبه حكم قضيهاى قطع و جزم پيدا كرد بمرحله ايمان و يقين رسيده است، وگرنه در حال شك و دو دلى خواهد بود. و اين دو، يعنى ايمان و شك، دو حقيقت عقلانى و ذهنى متضادند بگونهاى كه اگر در قضيهاى يقين داشته باشيم، ديگر جائى براى شك باقى نمىماند، و اگر شك داشته باشيم حتما هنوز امكان جزم و يقين براى ذهن ما فراهم نشده است.در اينجا از تذكر چند نكته ناگزيريم: 1. هر يقينى مطابق با واقع نيست، بسيارى از يقينها هستند كه منشا آنها، نه علم و آگاهى نسبتبه واقعيت، بلكه جهل مركب ناشى از تقليد و تعصب است كه متاسفانه اكثريت انسانها در حصار چنين يقينى گرفتارند. (1) بنابراين در تضاد شك و يقين، لحاظ وحدت ذهن شرط استباين معنى كه يك ذهن معين نمىتواند نسبتبه حكمى يقين داشته و در عين حال شك هم داشته باشد، اما ممكن استيك ذهن نسبتبه چيزى يقين داشته باشد، مانند ذهن يك مسيحى به مسيحيت، ولى ذهن انسان ديگرى در آن قضيه دچار ترديد و شك باشد. 2. ايمان با يقين مساويست. يعنى اگر به حكمى يقين پيدا كنيم، در حقيقتبه آن ايمان آوردهايم. و اگر يقين نكنيم، ايمان آوردنمان غيرممكن خواهد بود، مگر اين كه ايمان را برخلاف معنى واقعى آن، مجازا بمعنى اقرار لفظى بكار بريم، اگر چه اين اقرار و اعتراف برخلاف يقين و ايمان و باور ذهنى ما باشد. مانند اين كه براساس تسليم به شخصيت كسى بعنوان حاكم، اقرار بكنيم به اين كه 9=2×2 و بگوئيم كه باين موضوع ايمان آوردهايم. اما وقتى به مشاعر خود مراجعه كنيم بجاى قضيه مذكور چنين يابيم كه 4=2×2. اكنون با توجه به دو نكته ياد شده، اگر كسى در چنين شرايطى قرار گيرد براى توجيه اين تضاد ناچار استبگويد كه: اولا حوزه ايمان و انديشه از يكديگر جداست. يعنى قضيهاى كه در حوزه تعقل قابل تصديق و قبول نباشد، در حوزه ايمان قابل قبول و اقرار خواهد بود. ثانيا ايمان باين معنى هميشه با شك و ناباورى همراه خواهد بود. ثالثا ايمان برخلاف مفهوم عاديش، متكى بر دستگاه ادراكى و فكرى نبوده بلكه محصول اراده و خواست، خواهد بود اما چنان كه گفتيم چنين ايمانى، در حقيقت «ايمان» نيست. بلكه نوعى توافق و تبانى استبر اين كه تنها يك اعتراف و اقرار لفظى را كه ناشى از يك تحكم آسمانى يا زمينى است «ايمان» بناميم. چنين ايمانى، طبيعى است كه با ناباورى و لااقل با شك و ترديد همراه باشد. ليكن در حقيقت «ايمان» با «شك» همراه نشده است، بلكه چيزى كه مشكوك و يا مردود ذهن و قواى ادراكى ماست، عنوان «ايمان» به خود گرفته است. و بعبارت ديگر در اينجا يك قضيه مشكوك ولى مردودى داريم مانند 9=2×2 كه ما مدعى قبول آن و ايمان نسبتبه آن هستيم، بنابراين يك قضيه مشكوك، با شك همراه است، نه ايمان. حال جاى اين سؤال است كه اصولا ما چه نياز داريم و يا چه اجبارى در كار است كه به چنين كار غير منطقى دست زده، و خود را بازى دهيم؟ بعبارت ديگر در جائى كه ايمان و شك دو حقيقت ذهنى روشن و متمايزى هستند، چه اصرارى داريم كه ميان اين دو حقيقت متضاد، آشتى ساختگى و بازى گونه ايجاد كنيم سپس بطور جدى آن را مطرح كرده و مبناى تفسيرها و تحليلهاى مختلف قرار دهيم؟ براى روشن شدن ضرورت ايجاد اين آشتى ساختگى و بازى گونه، بايد نكتهاى را بدقت مورد توجه قرار دهيم و آن اينكه: اديان مورد قبول مردم دنيا از لحاظ معقوليت اصول و مبانيشان، به دو گروه تقسيم مىشوند: الف) اديانى كه اصول و مبانى اوليه آنها معقولند. باين معنى كه شخص معتقد به آن اديان يا كسى كه براى اولين بار مىخواهد يكى از آن اديان را بعنوان دين خود انتخاب كند، معلم و مبلغ آن دين، اصول و مبانى اساسى و اوليه دين خود را كه انسان با قبول آن اصول وارد حوزه آن دين مىگردد و جزء پيروان آن دين قرار مىگيرد، مطرح مىكند، و پيرو آن دين نيز اين اصول را در حوزه ادراكى خود، تا حدودى تصور كرده و تصديق مىكند. مانند اين كه اگر كسى بخواهد دين اسلام را بپذيرد، يا هر مسلمانى كه اين دين را پذيرفته است، اصول و مبانى آن را باين شرح تصديق مىكند: 1. خدا: جهان هستى مبدا و آفريدگارى دارد، دانا و توانا كه ايجاد و تدبير جهان با اوست. 2. پيامبران: خداوند بخاطر نياز انسان به هدايت و تربيت، كسانى را بعنوان پيامبر برگزيده و مامور تبليغ معارف و تربيت انسانها مىكند. پيامبر انسانى است مامور به تبليغ، و توجه انسانها به وى و لزوم پيروى از او تنها بخاطر آن است كه خداوند به او وحى فرستاده است وگرنه او نيز بشرى است همانند ديگران. (2) آزاد است و مكلف. تنها نقش واسطه را در ابلاغ پيام بعهده دارد، نه خداست و نه مامور خدا كردن انسان. 3. انسان: انسان موجوديست آگاه، آزاد، مسؤول و مكلف كه ذاتا نه مستحق پاداش است و نه سزاوار كيفر. همه انسانها با اراده و انتخاب خود سرنوشتخود را رقم مىزنند كمالات و نواقصشان محصول انديشه و اعمال و رفتار خودشان است. (3) 4. رابطه خدا و انسان: رابطه خداوند و انسان، رابطه خالق و مخلوق و پروردگار و بنده است. صالحترين قوانين براساس لطف (نه اجبار) بوسيله پيامبران جهت هدايت او، ابلاغ مىشوند. پس از اين هدايت و هشدار، او را براساس اعمالش پاداش يا كيفر مىدهند. (4) 5. معاد: انسان بدنبال زندگى دنيوى، وارد مرحله ديگرى از حيات اخروى مىشود كه كيفيت آن زندگى، از لحاظ بدبختى و خوشبختى، نتيجه عملكرد انسان در حيات دنيوى خويش است. (5) اين اصول و مبادى، همه از نوعى معقوليتبرخوردارند. يعنى دستگاه ادراكى انسان از تصور و تصديق آنها ناتوان نيست. براى نمونه عقيده به مبدا جهان متكى به اصل عليت است كه حتى اذهان ساده، و در مواردى حتى اذهان برخى از حيوانات نيز آن را درك مىكند. اين كه هر پديدهاى محصول مجموعهاى از علل و عوامل است امريستبديهى و مشهود و مورد تجربه زندگى روزمره ما. اگرچه در مورد عليت مباحث و مناقشاتى هم هست، اما بهرحال اين اصل در كليتخود قابل تصور و تصديق اذهان است و استناد و اتكاى جهان به مبدا نيز از اين قاعده نمىتواند مستثنى باشد. بنابراين اديانى كه اصولشان از اين دستباشد، از معقوليت و بعبارت ديگر از مقبوليت عقلى بهرهمند خواهند بود. و لذا قبول اين اصول تنها براساس تحليل عقلى بوده، نيازى به توسل به مبانى غيرعقلانى مانند احساس يا اراده و يا تفكيك حوزه عقل و ايمان نخواهيم داشت. يا باصطلاح ديگر «شطحى» (7) پ آن است كه قضيهاى چنان باشد كه ذهن انسان نتواند آن را دريابد و در خود بگنجاند، و يا آن كهبا اصول حاكم بر ذهن انسان در تضاد بوده و در نتيجه براى ذهن ما غيرقابل تصديق و قبول باشد. در دنيا اديان و مكاتبى هستند كه اصول و مبانى آنها، غيرعقلانى و شطحىاند مانند اديان و مكاتب هندى و تصوف و عرفان اسلامى و غيراسلامى، و الهيات مسيحى. اما از آنجا كه امروزه در جهان متمدن، دين عام و فراگير دين مسيحيت است و منشا بحث «شك و ايمان» هم، همين الهيات مسيحى است، در اينجا به نمونهاى از مبانى غيرعقلانى مسيحيت اشاره مىكنيم: 1. تثليث: با توجه به اين كه اصول اساسى عقايد مسيحيان عبارتند از: تثليث، تجسد و افتداء (8) ، تثليث نقش و جايگاه مهمى در الهيات مسيحى دارد. حال بايد ديد كه تثليثيعنى چه؟ قديس آگوستين متفكر و متكلم معروف و بزرگ قرن پنجم ميلادى در اينباره مىگويد: «بهخاطر سخن گفتن درباره چيزهايى كه غيرقابل توصيفند، شايد ما بتوانيم به طريقى در مورد چيزى سخن بگوييم كه به هيچوجه قادر نيستيم آن را بطور كامل بيان نماييم، دوستان يونانى ما در زمينه يك ذات و سه جوهر صحبت كردهاند، ولى لاتينيان درباره يك ذات يا يك جوهر و سه شخص گفتهاند. هر يك از اين دو موضعگيرى، مطابق با شريعت هستند، زيرا تفوق و برترى خداوند، قدرت كلام معمولى را پشتسر مىگذارد» . (9) دقت كنيد «يك ذات و سه جوهر» يا «يك جوهر و سه شخص» ؟ ! ذهن شما از اين موضوع چه مىفهمد؟ و يا چه مىتواند بفهمد؟ چارهاى نيست جز اين كه دستبه توجيهى بزنيم كه: «برترى خداوند قدرت كلام معمولى را پشتسر مىگذارد» يعنى اين قدرت خداوند است كه بما اجازه نمىدهد موضوع را بفهميم و تصور كنيم و با كلام معمولى از آن سخن بگوئيم! ترتوليان متاله رومى قرن سوم ميلادى در اين باره مىگويد: «اينها (پدر - پسر - روحالقدس) هر سه «شخص» هستند، يعنى موجودات خودآگاه و بابصيرتند. خداوند يك ذات و سه شخص است و بدينگونه وحدت با تثليثسازگارى دارد، چراكه وحدت مبدا و يگانگى ذات در كار است و پسر از «ذات پدر» بوده و روحالقدس از پدر به طريق پسر مىباشد. اما اين روابط در مبدا، حاكى از جدائى نيست، زيرا همانگونه كه پرتوى از آفتاب، و يا گياهى از بذر صادر مىشود، پسر نيز از پدر ناشى مىگردد، و در اين وحدت، روحالقدس شركت دارد» . (10) شما نه بعنوان يك مسيحى كه اينگونه مسائل را جزء موضوعات «مقدس» يعنى فوق چون و چراى بشرى دانسته و خط قرمزى ميان عقل و انديشهاش و اينگونه مسائل قرار مىدهد، بلكه بعنوان يك انسان انديشمند و تشنه حقيقت كه مىخواهيد اين مساله را بفهميد و بپذيريد، از متن فوق چه تصور و تصديقى مىتوانيد داشته باشيد؟ 2. مسيح: ديديم كه در اسلام پيامبر يكى از افراد بشر است كه مسئوليت ابلاغ وحى به او واگذار شده است. اينك ببينيم كه نقش مسيح در كلام مسيحى چيست؟ قديس آتاناسيوس متكلم معروف مسيحى در نيمه اول قرن چهارم ميلادى عضو شوراى نيقيه كه در تدوين كلام كاتوليك نقش مؤثرى داشت در اين باره مىگويد: «مسيح بهعنوان پسر خدا، صورت الهى را كه بهواسطه هبوط از بين نرفته بلكه بد شكل شده بود، بازسازى مىكند» . (11) و قديس ايرينيوس (ق 2 م) در كتاب «برضد بدعتها» نقش مسيح را چنين بيان مىكند: «مسيح عليه دشمن ما مىجنگد و هم او را كه در آغاز خلقت در جريان حضرت آدم ما را به اسارت برده بود، شكست مىدهد... زيرا همانگونه كه همنوعان ما بهواسطه يك انسان مغلوب (يعنى آدم) به هلاكت رسيدند، پس ما هم مىتوانيم بهوسيله يك انسان فاتح (يعنى عيسى) دوباره بهسوى حيات، عروج كنيم» . (12) 3. رابطه خدا و خلق: فرد مسيحى بر اين باور است كه او، از رهگذر مسيح (پسر) با خدا (پدر)، و در مسيح با همكيشان خويش، يكى مىشود. (13) و اين هم يك استدلال بر پدر بودن خدا: «قديس فرانسيس آسيزى، گرگ بيچارهاى را كه بىتابانه آرزومند از هم دريدن و خوردن گوسفندان بود به لفظ «برادر گرگ» خطاب كرد. اين برادرانگى، پدرانگى خدا را بر ما مكشوف مىدارد و به ما مىنماياند كه خدا پدروار است و وجود دارد» . (14) 4. گناه و آمرزش: گناه در نظر مسيحيان، جنايتى برعليه خدا بود كه نياز به رضامندى داشت. اما بشر عاجز است از اين كه بتواند آنچنان كه بايد و شايد، رضايتخدا را جلب نمايد، و لذا در تحت محكوميت الهى بهسر مىبرد كه از آن هيچ گريزى نيست، مگر اين كه خدا خودش مداخله نموده و هم قانون خويش را مورد حمايت قرار داده و هم دين خود را بپردازد. از نظر غربيان دقيقا اين همان چيزى بود كه خداوند در حق مسيح انجام داده بود، مسيح همان كسى است كه گناه بشر را بر دوش گرفته، و با رضايت كامل، خود را بهخاطر او قربانى كرد. از اينرو، تاكيد عمده آنها بر صليب است. قديس اگوستين در كتاب «اعترافات» مىگويد: «او (مسيح) هم فاتح است و هم قربانى، و بنابراين، فاتح است، زيرا كه قربانى است» . (15) اين بود نمونههائى از اصول و مبانى غيرعقلانى و نامعقول يك دين: «يك ذات و در عين حال سه شخص» و «هلاكت همه انسانها بواسطه يك انسان مغلوب (آدم)» و «نجات همه آنها بوسيله يك انسان فاتح (مسيح)» و «مسيح هم فاتح است و هم قربانى» و «اتحاد همه انسانها از رهگذر مسيح با خدا» و «اتحاد همه انسانها در مسيح با يكديگر» ! ! اونامونو فيلسوف اسپانيائى (1864- 1936) بعنوان يك متفكر متجدد و مورد توجه نوانديشان و روشنفكران در تحليلى از اين اتحاد چنين مىگويد: «كافيست تا به آيين عشاء ربانى نظر افكنيم و نمونهاى از آن را متجلى ببينيم. «كلمه» يا كلمةالله در قطعهاى فطير مادى زندانى شده است، و به آن جهت زندانى شده است كه ما بتوانيم بخوريمش، و با خوردنش، آن را از آن خويش كنيم. تا به همه گوشه و كنار بدنمان كه مقر روح استبرسد، و چه بسا در قلبمان به صورت نبضان، و در ذهنمان به صورت خلجان درآيد و بدل به آگاهى بشود. و به اين منظور در فطير اسير مانده است كه پس از آن كهدر گور تن ما مدفون شد، در روحمان رستخيز كند. و بايد همه چيز را روحانى كنيم. اين كار را با بخش كردن و بخشيدن روح خود به همه انسانها و اشياء، سر مىگيريم، و روح هرچه بيشتر بخشيده شود بيشتر مىشود، و ما وقتى روح خود را مىبخشيم كه ارواح ديگر را فتح كرده باشيم و بر آنان چيره شده باشيم. و با نيروى ايمان بايد باور داشت، عقل هرچه مىگويد بگويد» . (16) ذهن من و شما و ذهن هر انسان سالمى، از اين مسائل «توهمگونه» (17) چه مىتواند دريابد؟ بىترديد هيچ! و اين است معنى معقول نبودن اصول و مبانى يك دين. موضوع «يك ذات و سه شخص» عينا همانند 3 1 يا دائره مثلثبراى ذهن و قواى ادراكى ما غيرقابل تصور بوده و با مشاهدات و تجربيات روزمره ما سازگارى ندارد. در چنين شرايطى از آنجا كه از طرفى بشر تحتحاكميت قواى ادراكى خويش استيعنى علم و آگاهى انسان يافتههاى خود را بر او مىقبولانند (مثلا وقتى كه حواس ما در ساعت 10 قبل از ظهر بما مىگويد كه روز است و هوا روشن است ديگر براى ما راهى جز تسليم در برابر اين داده باقى نماند و با هيچ نيروى ديگرى نمىتوان ما را وادار كرد كه باور كنيم كه روز نيست و هوا تاريك است و ما در ساعاتى از شب زندگى مىكنيم) و از طرف ديگر نفوذ و تاثير دين در انسانها و وابستگى انسانها به ديانت را نمىتوان ناديده گرفت، طبعا براى انسان انتخاب يكى از سه طريق زير اجتنابناپذير است: - طرد دين - طرد و تحقير عقل و علم - تفكيك حوزه علم و ايمان حال به توضيح مختصرى درباره هر يك از روشها و طريقهاى مذكور مىپردازيم: الف) طرد دين وقتى كه اصول و مبانى يك دين و مكتبى برخلاف عقل و آگاهى ما بوده يا با عقل و آگاهى ما كه يگانه وسيله ارزيابى و تصور و تصديق ماست، قابل درك و تصور و تصديق نباشد، بسيار طبيعى است كه انسان آن دين يا مكتب را طرد كند. ما انتخاب اين روش و طريق را در كسانى مانند برتراند راسل و روشنفكران غربى گذشته و حال، عملا مشاهده مىكنيم. ظهور مكتبهاى الحادى بصورت ماترياليسم يا در قالب نوعى از اگزيستانسياليسم و اومانيسم همه و همه تا حدود زيادى نتيجه عدم معقوليت اصول و مبادى مسيحيتحاكم بر مغربزمين است. در اينجا ذكر نكتهاى را خالى از فايده نمىدانم و آن اينكه، نظام دينى يك فرق اساسى دارد و آن اين كه نظام دينى، برخلاف نظام علمى تجزيهپذير نيست. به اين معنى كه شك و ترديد در جزئى از اجزاى آن مساوى شك و ترديد در مجموع آن است و همين نكته بود كه حتى ترديد در عقيده به مركزيت زمين را موجب تكفير مىدانست و بدينسان فضاى اصطكاك و برخورد دين و علم را هرچه بيشتر گسترش مىداد. بهرحال از طرفى عدم معقوليت مبانى دينى مسيحيت در حدى بود كه حتى تلاش اصلاحى و تجددطلبانى همچون لوتر نيز نمىتوانستبعنوان راه حلى مطرح شود، و از طرف ديگر بهرهگيرى كليسا از قدرت در قرون وسطى براى دفاع از اين اصول و مبانى چنان وحشتناك و غيرانسانى بود كه با تغيير شرايط اجتماعى و سياسى در عصر جديد، هر انسان منصفى روشنفكران غربى را در موضعگيرى ضدمذهبىشان معذور مىدارد. ب) طرد و تحقير عقل و علم علمستيزى و عقلستيزى، بصورت صريح و بىواسطه يا نهانى و باواسطه در جائى كه مبانى و اصول غيرمعقول داشته باشيم امرى اجتنابناپذير است. و اين كار در مسيحيتسابقه ممتدى دارد. كانت انديشمند كمنظير غرب، پس از آن همه نقادى ارجمند از عقل و انديشه و پس از آن همه تاكيد بر نارسائى دلايل عقلى اثبات وجود خدا، از آنجا كه يك مسيحى بوده و هست، سرانجام به اين نتيجه مىرسد كه بايد «علم را كنار بزند تا جايى براى ايمان باز كند» . (18) البته بايد از اين نكته غفلت نكرد كه طرد عقل و علم براى مسيحيان ذاتا مطلوب نيستبلكه بناچار اين كار را انجام مىدهند. براى اين كه انسان بهسادگى از قواى ادراكى خود سلب اعتماد نمىكند و دلش مىخواهد كه همه كارهايش برپايه فهم و تعقل باشد. از اينجاست كه مسيحيت نيز نهايت تلاش خود را براى عقلانى كردن الهياتش بهكار گرفته است، اما از آنجا كه الهيات مسيحى، ذاتا، از معقوليتبهرهمند نيست، طبعا در اين تلاش به نتيجه مطلوب دست نيافته است. «اونامونو» مىگويد: «ايمان نه به قبول عام، و نه به تاييد سنت، و نه با ارج و اعتبار يافتن، با هيچيك احساس امنيت و آرامش نمىكند. ايمان در پى تائيد يافتن از دشمن خويش است، از عقل» . (19) تلاش مسيحيت در جهت عقلانى كردن الهياتش سرانجام نهتنها الهيات را عقلانى نكرد بلكه فلسفه را هم، كنيز الهيات كرده از اعتبار انداخت. بگونهاى كه عنوان مدرسى (Scholastic) كه محصول همين بخدمت الهيات درآمدن فلسفه بود، هماكنون، براى فلسفه و فلاسفه يك عنوان اهانتآميز و تحقيركننده است. درحالى كه، الهيات مسيحى هيچ اعتبارى از نظر عقلانى شدن بدست نياورده است. اگرچه برخى از اصول مسيحيت مىتوانست صورت معقوليت پيدا كند، اما از آنجا كه عقايد جزمى كاتوليك به هيات مجموعهاى تجزيهناپذير درآمده بود; معقوليت قسمتى از آن مشكلگشا نبود. براى اين كه از يك مسيحى مىخواهند به مجموعهاى از اصول و عقايد جزئى گردن نهد وگرنه با انكار كوچكترين جزء از اين مجموعه از موهبت ايمان محروم خواهد ماند. ج) تفكيك حوزه ايمان از علم اين روش و تدبير كه از حزم و محافظهكارى بيشترى بهرهمند است در حقيقتبخاطر آن است كه انسان هم دين را بتواند داشته باشد، هم علم و انديشه را. در اين روش سعى بر آن است كه از تضاد و تخاصم ميان علم و دين با تقسيم قلمرو آن دو، جلوگيرى شود. بنابراين طريق و روش، علم و مسائل علمى بر عقل و انديشه استوارند و عقل و انديشه نيز در زمينه علوم كارائى دارند. اما الهيات از قلمرو ديگرى سرچشمه مىگيرد كه ربطى به عقل و انديشه ندارد. منشا ايمان نه عقل و انديشه بلكه چيز ديگرى است از قبيل احساس، اراده، كشف و غيره. با اين حساب، مىتوانيم علم را براساس مبانى خاص خود و ايمان را هم براساس مبانى خاص خودش داشته باشيم و هيچ گونه تضاد و ستيزى ميان آندو نداشته باشيم. در چنين وضعى فرق ندارد كه مبناى ايمان را، فلان احساس خاص بدانيم يا اراده يا كشف، بهرحال ايمان براى انسان مبناى غيرعقلانى خواهد داشت و چون انسان از عقل و انديشه خود نمىتواند جدا گردد و اصولا انسان چيزى جز همين انديشه (20) نيست، دائما خود را گرفتار دو حالت متضاد خواهد يافت. حالت ايمان برخاسته از اراده و احساس و غيره و حالت ناباورى و شك و ترديد برخاسته از دستگاه انديشه و ادراكش. فرانسيس بيكن فيلسوف انگليسى معروف قرن هفدهم، جز اثبات وجود خدا، «باقى مطالب الهيات را تماما حاصل كشف و شهود محض مىدانست. در حقيقت معتقد بود كه وقتى احكام دينى در نظر عقل محض كاملا نامعقول مىنمايد، پيروزى ايمان به حد اعلى رسيده است» . (21) يعنى مؤمن واقعى و بتمام معنى كسى است كه بتواند غير ممكنات را بپذيرد! يعنى عقل بگويد 4=2×2 و او خلاف آن يعنى مثلا 9=2×2 را بپذيرد! از نظر همگان دايره دايره است و ايمان بدايره بودن دايره اهميتى ندارد. ايمان پيروز و پرتوان ايمانيست كه بتواند مربع بودن دايره را بپذيرد! و عقل هرچه مىگويد بگويد! و اين يك شجاعت است. «شهسوار ايمان» كه كىيركگور او را در كتاب ترس و لرز تصوير كرده است، درگير يك حركت متناقضنما مىگردد كه فراتر از شجاعت «انسانى صرف» است و از ترك و وارستگى از دنيا حاصل مىشود. شجاعت او، يك شجاعت فروتنانه يگانه است كه او را يكسره مطيع خداوند مىسازد. ايمان «بزرگترين و دشوارترين» كوشش است كه انسان به آن مىپردازد، و مستلزم جهشى حتى فراتر از برترين تصميمهاى اخلاقى است كه از دست انسان برمىآيد. از هر منظر عقلانى كه بنگريم، اين جهش، عبث است، يعنى با هر چيز كه فرزانگى انسان توجه ما را بهعنوان رهنماى مطمئن براى تصميمگيرى درست و رفتار شريفانه، معطوف مىدارد، تضاد دارد. يعنى با عقل سليم، منطق و تجربه. (22) در فضاى ديانت مسيحى، انسان با چيزهائى روبروست كه «ضد عقلانى» اند و در عين حال بگفته ترتولين باورشان دارد چون محالاند. (23) اونامونو مىگويد: «ايمان مذهبى نه فقط غيرعقلانى كه ضدعقلانى است» . (24) خداى انجيلها، همان خداى تورات است كه از آگاهى انسان، ناخشنود و خشمگين است. آدم را بهخاطر تلاش براى دستيابى به معرفت، از بهشتبيرون مىكند و بنىآدم را همچنان احمق مىخواهد. برخلاف اسلام كه غايت و هدف خلقت را معرفت مىداند. (25) در مسيحيت «غايت زندگى زيستن است نه دانستن» (26) و بگفته پولس رسول «خدا جهال جهان را برگزيد تا حكما را رسوا سازد» . (27) در مسيحيت «با نيروى ايمان بايد باور داشت و عقل هرچه مىگويد بگويد» . (28) با توجه به بحث نسبتا مفصل گذشته، لازم استبه نتايج زير توجه داشته باشيم: 1. از ديدگاه عقل و منطق، شك و ايمان هرگز با هم در يك قضيه تحقق نمىيابند شك درواقع از جنس جهل است و ايمان از جنس علم و آگاهى. هرجا شك باشد، ايمان نيست. و هرجا كه ايمان باشد، شك و ترديدى وجود نخواهد داشت. بنابراين، شك را جزء عناصر و عوامل ايمان يا ايمان برتر قرار دادن يك جريان مسيحى و غربى است كه با توجه بمعقوليت اصول و مبانى دين اسلام، ما از اينگونه بازيها و مسائل ساختگى بىنيازيم. و لذا در فرهنگ خودمان نبايد آنها را جا دهيم و صرفا بخاطر آن كه بر قلم يك شخصيت علمى معروف غربى جارى شده، بدون نقد و بررسى ترجمه كرده و در اختيار افكار و اذهانى قرار دهيم كه قدرت كافى تجزيه و تحليل را ندارند. در اينجا در صدد آن نيستيم كه بحث علمى محض را با هياهوى سياسى و مذهبى همراه كنيم، اما بهرحال همين مقدمات، زمينه را براى تبليغ بعدى آنگونه اديان نامعقول فراهم مىسازد. بايد موضوع را بدقت مورد تامل قرار داد. و حتى لازم است در مقابل اينگونه ترفندهاى «علمنما» به جوانان خود هشدار دهيم كه قضيه «من در عين ناباورى باور مىكنم» از قماش «دايره مربع» و «فرد زوج» است و بس و هيچ گونه مبناى منطقى ندارد. 2. انسان بعنوان تنها موجود آگاه و آزاد در جهان محسوس، عزت و كرامتش در آن است كه در هر كارى كه انجام مىدهد، براساس آگاهى، تشخيص داده، و براساس آزادى انتخاب كند، متكلمان خردگراى اسلام حتى بعثت پيامبران و رسالت اوليا و تحقق همه اعجازها را تنها براساس «لطف» توجيه مىكنند. و لطف، عبارتست از فراهم آوردن زمينه رشد و هدايت و نزديك ساختن انسان به انتخاب ايمان و عبادت الهى و دور ساختن وى از برگزيدن بيراهه و آلايش به معصيت، اما اين لطف يك عنصر اساسى را به همراه دارد و آن اين كه هرگز به حد اجبار و الزام نمىرسد. چون اجبار و الزام حتى از طرف خداوند جهان نيز برخلاف كرامت نوع انسان است. شيخ مفيد، متكلم معروف شيعه (ق 5 ه) هبوط آدم را بيشتر از بقايش در بهشت، مناسب شان و شكوه انسانيت مىداند. او مىگويد: «اگر خداوند، انسان را در بهشت آفريده و نعمتبهشتى به آنان مىبخشيد، درواقع او را از كمالات و نعمتهايى كه با تلاش خود، نه با تفضل الهى، مىتوانستشايستگى آنها را داشته باشد، محروم كرده بود» . (29) و اگر هبوط را كيفر هم بشمار آريم، كيفرى نبود كه آدم بخاطر كسب آگاهى، سزاوار آن شده باشد، چنان كه در تورات آمده، بلكه كيفرى بود در مقابل يك انتخاب نامناسبى كه از يك موجود آگاه و آزاد صادر شده بود، چنان كه در قرآن آمده است. (30) بنابراين چگونه مىتوان اين موجود آزاد و آگاه را در برابر چيزى كه عقل و آگاهيش نمىپذيرد به تسليم واداشت؟ چگونه مىتوان از انسان انتظار داشت كه بپذيرد 5=2×2 با چه تهديدى و يا با چه تطميعى؟ اما اين كار را كشيشان گويى براحتى انجام مىدهند. چگونه؟ بهقول مرحوم شريعتى، بعضيها بهشت اخروى را به بهاى دوزخ دنيوى به انسان عرضه مىكنند. و لابد اين كشيشان هم به بهاى مسخ شخصيت انسان، يعنى با تبديل كردن يك موجود آگاه و انتخابگر، به موجودى بىفكر و اسير، همچون يك برده به قلمرو ديانت راه مىدهند. 3. طرح جدائى حوزه ايمان از عقل، چنان كه توضيح داديم يك بازى متكى بر لفظ و گفتار است و در عالم واقع امكان تحقق ندارد. و اين قضيه صرفا يك مبناى ساختگى براى الهيات نامعقول مسيحيت است و بس. اديانى كه مانند اسلام توجيه معقول دارند، نيازى به چنين فرضيههاى غيرمنطقى ندارند. ايمان يك عمل عقلانى متكى بر آگاهى و اختيار و انتخاب است و بس و لذا از هر مسير ديگرى كه ايجاد شود، سراب و فريبى بيش نخواهد بود. غيرمسيحيان، بخصوص مسلمانان هيچ نيازى به فرضيه غيرمنطقى جدائى حوزه عقل از ايمان ندارند. بنابراين محققان و مترجمان ما بايد در نقل اينگونه مسائل به جايگاه و خاستگاه آن توجه داشته، نقد و هشدار لازم را از ياد نبرند. 4. بحث از منابع غيرعقلانى، از قبيل مكاشفات و احساسات، بعنوان مستند قضاياى فلسفى امريست ناصواب، مثلا «راه دل» در بحث از اثبات واجبالوجود و مبدا هستى كه در نيم قرن اخير در مباحثخداشناسى استدلالى عنوان شده است، اگرچه مىتواند برگرفته از عرفان اسلامى باشد، اما بيشتر از عرفان اسلامى، حال و هواى غربى دارد. بهرحال در فلسفه ما هيچ قضيهاى - حتى قضيه خدا هست - يك قضيه مستند به احساس قلبى نيست. ما اگر قضيهاى را هم فطرى بناميم براساس اصطلاح منطقى كلمه (قضايا قياساتها معها) استيعنى قضيهاى كه دلايل عقلانى روشن و واضح خود را بهمراه دارد، نه قضيهاى كه ذاتا در ذهن ما تحقق داشته باشد و نيازى به تعقل و استدلال نداشته و باصطلاح اكتسابى نبوده باشد. جا دارد كه فلاسفه اسلام در تاريخ تفكر بشرى سربلند و مفتخر باشند كه هرگز چنين نظريات نامعقولى نداشتهاند. ابن سينا در برهان شفا، هرگونه اعتقاد به فطرى بودن قضايا را (بمعنى غربى كلمه) بشدت رد مىكند (31) و تاكنون هم كسى چنين نظرى ابراز نكرده است. اين كه در لسان قرآن و حديث آمده است كه دين يا توحيد «فطرى» استباين معنى است كه فطرت و خلقت انسان بگونهايست كه او را به مبانى دينى هدايتخواهد كرد. زيرا با اندك توجهى درمىيابد كه او و موجودات ديگر نيازمندند پس بايد موجود بىنياز بوده باشد كه اين نيازها را مرتفع سازد. دين و خداشناسى تنها باين معنى «فطرى» اند و لاغير. (32) بنابراين مطرح كردن «راه دل» در كنار استدلالهاى عقلى در اثبات خداوند بايد بر مبنائى استوار باشد. اين مبنا اگر مبناى عرفانى باشد، يعنى ميل حبى همه تجليات و شئونات به بازگشت و فنا در اصل و مبدا خويش كه: هر كسى كو دور ماند از اصل خويش بازجويد روزگار وصل خويش (33) معلوم است كه اين مبنا يك مبناى عقلانى نيست، بلكه مبنائيست متكى بر شهود عرفانى. و لذا نمىتوان استدلال عقلانى را بر آن مبنا استوار ساخت. هر استدلال عقلى بايد حتما بر مبنا يا مبانى معقول و مورد دسترس عقل استوار باشد، درحالى كه «شهود عرفانى» جز براى عرفاى بهرهمند از اين شهود، به هيچوجه در دسترس قواى معرفتى نيست. از اينجاست كه آميختن مباحث فلسفى و عرفانى و كلامى در يكديگر، و بهره گرفتن از مبانى يكى از آنها در تكميل دعاوى ديگرى، كارى ناصواب و از مصاديق مغلطه است. و اگر مبناى «راه دل» فطرى بودن قضيه «خدا هست» بمعنى غربى كلمه باشد، يعنى اين قضيه در نهاد ما از بدو خلقتمان وجود داشته و متكى به كسب و تامل ما نيست، وجود چنين قضايائى چنان كه گفتيم غيرقابل اثبات بوده و از طرف فلاسفه اسلام مردود است. و اگر مبناى «راه دل» احساس خاص يا بعد روحى خاص بشر باشد از قبيل تمايل به بقا، كه بايد خدائى باشد كه اين بقا را فراهم سازد. (34) يا وجدان اخلاقى و غيره، باز هم هيچكدام از اين مبانى جنبه معقوليت نخواهند داشت و سراب و فريبى بيش نخواهند بود. و گاهى برخى از اين مبناها مىتواند نشان بارزى از انحطاط عقلانى متفكران غرب باشد. 5. منابع غيرعقلانى كه متفكران قديم و جديد غرب عنوان مىكنند و همگى فاقد ارزش علمى و عقلى بوده و مورد رد و انكار متفكران اسلامى هستند، با معرفتشهودى مطرح شده در عرفان اسلامى كاملا متفاوتند. تنها جنبه اشتراكشان در يك نوع عقلستيزى و تحقير عقل است و بس. وگرنه در عرفان، بخصوص در عرفان اسلامى كه صورت تكامل يافتهايست از عرفانهاى جهانى، هرگز ارزش قواى ادراكى انسان (حواس و عقل) مورد ترديد قرار نمىگيرد. تنها اين ادعا مطرح مىشود كه وراى ادراكات عادى انسان، ادراك ديگرى هست كه آن را با رياضت و تربيت و سلوك مىتوان بدست آورد. اگر اين ادراك بدست آيد، حوزه معرفتى انسان توسعه پيدا كرده به قلمرويى دست مىيازد كه براى حس و عقل امكان نيل به اين قلمرو نبود. بنابراين ادراكات عادى و محصول آنها يعنى علوم رسمى هم در حد و جاى خود با ارزشند. اما انسان نبايد باين اندازه از معرفت قانع بوده و مغرور باشد، بلكه بايد از طريق سلوك و رياضت در راه بدست آوردن معرفتى برتر نسبتبه حقيقت هستى، گام بردارد. پىنوشتها: 1) براى توضيح بيشتر مراجعه شود به مقاله «زندان يقين» در مجموعه يادنامه علامه طباطبائى (ره)، ج 2، نشر دانشگاه تبريز. 2) قرآن كريم، 6/41. 3) قرآن كريم، 39/53. 4) قرآن كريم، 256/3 و 104/6. 5) قرآن كريم، 51/14 و 31/53 و 17/40 و 54/36. 6. Irrational. 7. paradoxal. 8) عصر اعتقاد، آنفرمانتل، ترجمه احمد كريمى. 9. Augustine, Of the Trinity, 7/7. 10. Tertyllian, Against Praxeas, 2. و همين ترتوليان، فلاسفه و اهل علم را «شيوخ كفار» لقب داد .De anima, 3 11. Athanasiys, ot the Incarnation, 3. 12. Irenee, Adu . Haereses, 21/5,1. 13. Deivis, The Early Church, From: The Consise Encyclopedia of Living Faiths, R.C. Zadhner,71. 14) درد جاودانگى، اونامونو، ترجمه خرمشاهى، نشر امير كبير، ص 180. 15. Augustine, Confessions, 69/10 16) درد جاودانگى، ص 182. 17) توهمگونه» تعبير اونامونو است . پيشين ص 182. 18. Critic. B. xxx. 19) درد جاودانگى، ص 81. 20) اى برادر تو همين انديشهاى . مولوى. 21) تاريخ فلسفه غرب، برتراند راسل، ترجمه نجف دريابندرى، انتشارات فرانكلن، چاپ دوم، ص 93. 22) فرهنگ و دين، ميرجا الياده، ترجمه هيات مترجمان، نشر طرح نو، ص 111. 23) درد جاودانگى، ص 103. 24) پيشين، ص 172. 25) در آيه شريفه «و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون» (قرآن 51/56) مفسران بزرگ «ليعبدون» را بمعنى «ليعرفون» گرفتهاند . و حديث قدسى معروف عرفا كه «فخلقت الخلق لكى اعرف» و صدها روايت ديگرى كه تفكر را ميزان ارجمندى اعمال شمردهاند. 26) درد جاودانگى، ص 112. 27) رساله پولس رسول به قرنتيان باب اول، 27. 28) درد جاودانگى، ص 180 و اين جمله در اين كتاب بارها تكرار شده است29) مفيد، اوايل المقالات، چاپ قم، ص 27. 30) قرآن كريم 2/39- 35. 31) شفا، منطق، فن 5 (برهان) مقاله 4 فصل 10. 32) اين نكته را مرحوم استاد علامه طباطبائى طى پاسخى به نامه نويسنده مورد تاكيد قرار دادهاند متن نامه را عزيزم جناب آقاى دكتر قوام صفرى در تعليقاتش بر ترجمه ارجمندشان از برهان شفا چاپ كردهاند (ص 634.) 33) مثنوى مولوى، 1/4. 34) اونامونو، درد جاودانگى، اصل اساسى اين كتاب همين مطلب است.
#دین و اندیشه#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 357]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها