فقه و عقل(2)

واضح آرشیو وب فارسی:راسخون: فقه و عقل(2) نویسنده : ابو القاسم عليدوست فصل دوم در فصل سابق كار عقل را بيان كرديم، چه هنگامى كه درعرض قرآن و سنت‏به عنوان منبعى مستقل براى استنباط‏احكام به كار مى‏آيد و چه آن هنگام كه به عنوان ابزارى درتفسير و تبيين منطقى ساير منابع و حل تعارض موجود بين‏آنها مورد استفاده قرار مى‏گيرد. استفاده ابزارى از عقل - نقش دوم عقل را، هيچ عاقلى‏انكار نكرده است چرا كه هر انسانى با اندكى تامل به اين‏نكته مى‏رسد كه هيچ استدلالى بدون كمك گرفتن از قوه‏عاقله سامان نمى‏يابد، حتى در زمانى كه مستدل با حرارت‏و شدت، بر ضد عقل استدلال مى‏كند، عقل را به خدمت‏گرفته است و اين جمله معروف است كه «عقل را با عقل ردمى‏كنند!»بعنوان مثال وقتى قرآن كريم فرمان به اقامه نماز مى‏دهد(اقيموالصلاة) و وقتى در اصول ثابت مى‏گردد كه: «صيغه‏امر دال بر وجوب است‏» تا اينجا عقل حضور ندارد (34) اماهيچ حكمى هم ثابت نشده است، تا وقتى كه عقل حضورپيدا مى‏كند و با چيدن صغرى و كبرى، اين گونه استدلال‏مى‏كند: نماز مورد امر قرار گرفته است و هر چه مورد امرقرار گيرد انجام آن بر مكلف واجب است، «پس نمازانجامش واجب است‏» حال به نظر شما، آيا عاقلى مى‏توانداين گونه استفاده از عقل را منع كند؟! خير. و ظاهرا تا اين‏زمان از احدى هم نقل مخالفت در استفاده از عقل، به اين‏گونه نشده است. آنچه گاه بين انديشمندان مورد اختلاف‏قرار گرفته، استفاده استقلالى از عقل است، به اين معنى كه‏هر گاه عقل محض و خالص، حسن يا قبح عملى را درك كردو حكم (35) نمود كه فاعل فعل اول مستحق مدح و ثواب‏است و فاعل فعل دوم مستحق ذم و عقاب، آيا شرع اقدس‏هم همين حكم را دارد يا نه؟ و اين مطلب همان است كه اززمانهاى كهن با عنوان «ملازمه يا عدم ملازمه بين حكم عقل‏و شرع‏» مطرح بوده است. كسانى كه به «منبع بودن عقل براى‏استنباط احكام‏» معتقد بوده‏اند قانون ملازمه را پذيرفته‏اند وجمعى كه با منبع بودن عقل مخالف بوده‏اند، (36) طبعا به‏ملازمه هم اعتقادى نداشته‏اند. ملازمه حكم عقل و حكم شرع - اين قاعده مورد قبول‏اكثر اصوليين شيعه و جمعى از اهل سنت قرار گرفته است وعده‏اى هم مخالف آنند از جمله اخباريين شيعه و جمعى‏ديگر از اهل تسنن! (37) ادله منكرين ملازمه - از انگيزه‏هاى سياسى مخالفت‏بادرك و حكم عقل و اثبات حكم شرعى با آن (38) كه بگذريم‏به ادله‏اى مى‏رسيم كه مورد تمسك مخالفين قرار گرفته‏است و ما در حد گنجايش مقاله به اين ادله اشاره كرده و آنهارا نقد مى‏نماييم. دليل اول - دلالت‏برخى از آيات قرآن، مانند «و ما كنامعذبين حتى نبعث رسولا» (اسراء، آيه 15 و نبوديم ما عذاب كننده،تا اينكه قبل از آن رسولى را مى‏فرستاديم) مرحوم‏فاضل‏تونى (39) در تقريب استدلال به اين كريمه چنين‏مى‏فرمايد: اين آيه ظهور در اين مطلب دارد كه عقاب بعد ازفرستادن رسول است، پس وجوبى و تحريمى نيست مگر اينكه‏رسول فرستاده شده باشد. اگر گفته شود كه مدلول آيه نفى عذاب‏نمودن است نه نفى استحقاق آن، پس چه بسا كه استحقاق باشد(استحقاقى كه از مخالفت وجوب و تحريم عقلى حاصل مى‏گردد)اما خداوند به دليل لطفى كه بر بندگان دارد عقاب نمى‏كند مگر بعداز فرستادن رسول! (بنابراين، آيه دلالتى بر نفى وجوب و تحريم‏عقلى و نفى ملازمه ندارد) در جواب گوييم: واجب شرعى آن است‏كه مكلف احتمال عقاب را بر ترك آن بدهد، حال اگر وجوبى باشدكه مكلف يقين دارد عقاب در مورد او نيست (مثل وجوب فرضى‏عقل) پس اين وجوب نمى‏تواند شرعى باشد. (40) (و اين خلاف‏فرض قاعده ملازمه است) نقد دليل اول - از استدلال به اين آيه و شبيه آن (41) مى‏توان پاسخهايى داد از قبيل: پاسخ اول - اين آيه بر اين‏مطلب دلالت دارد كه: اقوام گذشته به عقاب دنيوى عذاب وريشه‏كن نشدند مگر بعد از ارسال رسولان و انذار آنان،بنابراين ربطى به عقاب اخروى ندارد تا از اين طريق نفى‏ملازمه بين حكم عقل و شرع - به بيانى كه ذكر شد - مستفادگردد. شاهد اين معنى، گذشته از قبل و بعد آيه، تعبير به «وما كنا معذبين‏» است كه دلالت‏بر استمرار نفى در گذشته‏مى‏كند، در صورتى كه اگر نزول عذاب مربوط به آينده بود،عبارت ديگرى مانند «لا نعذب‏» و «لن نعذب‏» لازم‏مى‏آمد. (42) پاسخ دوم - مدلول اين آيه عامى است كه‏گريزى از تخصيص آن نيست زيرا برخى از واجبات مانندنظر در معجزه مدعى نبوت، فقط از طريق عقل ثابت‏مى‏شود. (43) همچنين اصول دين كه عقل قطعى آن را درك‏مى‏كند، نمى‏تواند مشمول آيه باشد (44) و وقتى تخصيص‏به عموم آيه راه پيدا كرد، مى‏توان در ملازمات عقليه هم‏مدعى تخصيص شد. پاسخ سوم - «رسول‏» كه در آيه به آن‏اشاره شده است‏شامل رسول باطن يعنى عقل هم‏مى‏شود. (45) پاسخ چهارم - به نظر مى‏رسد كه مى‏توان ازدليل اول اين گونه هم جواب داد كه: «آيه منطوقا بر نفى‏عذاب مگر بعد از فرستادن رسول، و مفهوما، بر امكان‏تعذيب بعد از فرستادن رسول و مخالفت‏با او، دلالت دارد.حال اگر رسول آمد و عقل را حجت قرار داد و سپس كسى،در مورد حكم عقلى با عقل مخالفت كرد و عذاب شد، اين‏عذاب، عذاب بعد از رسول است نه قبل از او، و مدعى‏ملازمه بين حكم عقل و شرع، چنين ادعايى دارد. به نظر مااين جواب صحيح‏تر از بقيه است. (46) پس اين آيه منافى‏ملازمه نيست، البته بر عهده مدعى ملازمه است كه براى‏حجيت‏حكم عقل اقامه دليل نمايد. دليل دوم منكرين ملازمه - رواياتى است كه تكيه برعقل را در استنباط احكام، رد مى‏كند. مرحوم سيد نعمت‏الله‏جزايرى كه از مشاهير اخباريين شيعه است، در اين مقام‏مى‏فرمايد: «شارع مقدس مدركات عقلى را هر چه باشد، معتبرندانسته، حتى قياس اولويتى كه علت آن مورد نص و تصريح شارع‏باشد و از روايات چندى، چون روايت مربوط به ديه انگشتان (47) و احاديث دال بر قضاء روزه و نه نماز توسط حائض (48) ورواياتى كه قياس شيطان را (با اين كه قياس اولويت‏بود) (49) ردمى‏كند و... اين معنى استفاده مى‏شود.» سپس مى‏فرمايد: وقتى‏شارع در امور واضح باب اعتبار عقل را مى‏بندد، حساب امورغيرواضح روشن است. نقد دليل دوم - تا آن جا كه تحقيق به عمل آمد، روايتى‏دال بر منع اعتماد بر «عقل‏» در استنباط احكام به دست نيامدو اين كه مثل مرحوم مظفر مى‏فرمايد: «مشهور است از اهل‏بيت(علیه السلام) كه: «ان دين الله لايصاب بالعقول‏» (50) (با عقول‏نمى‏توان به دين خدا رسيد) تا با سند صحيح از معصوم(ع)به ما نرسد، اعتبارى ندارد، تا چه رسد به اينكه در جوامع‏روايى هم ديده نشود. و آنچه ديده شد مذمت عقول‏ناقصه، (51) قياس، (52) راى، (53) و افتاى به غيرعلم (54) است. البته در مورد منع از تفسير قرآن تعبير به‏«عقول‏الرجال‏» (55) شده است اما در هيچيك از اينها دلالتى‏بر منع استفاده از گوهر قدسى عقل، براى استنباط احكام،ديده نمى‏شود. ضمنا بايد به اين نكته هم توجه داشت كه قرآن كريم وروايات، مجموعه‏اى را تشكيل مى‏دهند كه بايد با هم موردمطالعه قرار گيرند. گرفتن بخشى و رها كردن بخشى ديگر،محقق را به نتيجه صحيح نمى‏رساند. علاوه بر اين بايدشرايط زمانى و مكانى صدور آيات و روايات را نيز در نظرگرفت، حال با ملاحظه اين دو جهت، اگر رواياتى كه ما را ازاعتماد به راى و قياس و عقل منع مى‏كند، در نظر بگيريم،متوجه مى‏شويم كه تمام اين روايات به رد جريان رايج آن‏روزها نظر دارند; جريانى كه دست هر فقيه نمايى را دراستفاده بى‏رويه از سليقه شخصى و ظن موهوم فردى (البته‏با نام راى و اجتهاد و استفاده از عقل!) باز مى‏گذاشت. اين‏مطلب از جاى جاى روايات وارده در اين زمينه استفاده‏مى‏شود. (56) اين كجا و ملازمه‏اى كه فقيهان و اصوليين‏فرهيخته به ادب استنباط صحيح، ادعا مى‏كنند، كجا؟! مضافا اين كه اگر در خصوص منع استفاده از عقل، به‏عنوان استنباط احكام، رواياتى حتى بدون هيچ قيدى دردسترس داشتيم - كه البته يك روايت هم ظاهرا نداريم - بايداين گونه روايات را بر عقل اين و آن، و راى ظنى زيد وعمرو وبه تعبير برخى از روايات بر عقول ناقصه حمل كرد.در ضمن جوابهاى متعدد ديگرى ازاستدلال به اين روايات داده شده است كه به منظوراختصار و پرهيز از تكرار، از ذكر آنها صرفنظر مى‏شود. (57) اشكال رواياتى چون روايت ابان - دراينجا اشكالى به‏ذهن مى‏رسد كه بدون پاسخ به آن، مشكل روايات همچنان‏به حال خود باقى مى‏ماند و آن اين است كه: رواياتى كه‏منبع بودن عقل را براى استنباط احكام - با هر تعبيرى - ردمى‏كنند، گاه كلى و عام و گاه موردى و جزئى هستند، مانندرواياتى كه در مورد ديه زن وجود دارند (58) و قبلا نيز به‏يكى از آنها اشاره شد. در مورد روايات عام، جواب همان‏است كه در بالا مطرح شد يا آنچه در ساير كتابها آمده است،اما در مورد روايات جزئى و موردى مانند روايت «ابان‏» وامثال او نمى‏توان از آن جوابها استفاده كرد! زيرا اگر ما باشيم‏و گوهر قدسى عقل خالص، پذيرفتنى نيست كه با بالا رفتن‏جرم و وارد آوردن اضرار بيشتر، (59) جريمه كمتر گردد. به‏عبارت ديگر تناسب جرم و جريمه اقتضاء مى‏كند كه اگر ديه‏قطع سه نگشت‏سى شتر مقرر شده است، در قطع چهارانگشت‏بيش از اين مقدار مقرر گردد و اين را عقل قطعى‏مى‏فهمد و حكم مى‏كند، اما مى‏بينيم كه در شريعت اسلام‏چنين نيست! براستى آيا با وجود چنين مواردى در شريعت‏مقدس مى‏توان با طيب خاطر از قاعده ملازمه صحبت كرد؟هرگز! پاسخ به اشكال - در جواب بايد گفت: گرچه اين اشكال‏انصافا قوى است زيرا اين روايات مخاطب خاصى ياشرايط زمانى و مكانى معينى ندارد تا مثل روايات عامه‏گذشته، پاسخ دهيم، لكن برغم قوت اشكال، طرفداران‏ملازمه مى‏توانند در قبال اين روايات مواضعى داشته باشنداز قبيل: تحليل روايت ديه انگشت - همانطور كه مى‏دانيم‏در قاعده ملازمه، بحث‏بين تلازم حكم قطعى عقل با حكم‏شرع است و عقل در حكم قاطعانه خود بايد همه جهات راملاحظه كند، در غير اين صورت حكم عقل نيست‏بلكه‏«توهم عقل‏» است و در اين حال اگر قطع هم بياورد، هرچندبراى قاطع، حجت و معذر است، اما مستلزم حكم واقعى‏شرعى نيست. حال به اشكال مورد بحث‏برمى‏گرديم تا ببينيم همه‏جهات در آن ملاحظه شده است‏يا نه؟ در اشكال آمده بود كه عقل مى‏گويد: «بايد اضرار و جرم باجريمه تناسب داشته باشد و در كم و زياد شدن اين دو، رابطه‏متوازن مراعات گردد. بر اين اساس منطقى به نظر نمى‏رسد كه ديه‏قطع سه انگشت‏سى شتر و ديه قطع چهار انگشت، بيست‏شترباشد!»پاسخ اول - در حل اشكال فوق مى‏توان گفت‏بر فرض‏قبول تناسب مذكور، هيچ عقلى نمى‏گويد كه اين تناسب‏الزاما بايد بين جرم و جريمه دنيوى ( ديه) تعيين گردد،زيرا مسلما عقاب اخروى هم نوعى جريمه است و به همين‏دليل در برخى گناهان، با اينكه در دفعه اول كفاره تعيين‏شده، اما در دفعات بعد كفاره نيست و به انتقام الهى حواله‏شده است. (60) با اين توضيح اگر عقاب اخروى كسى كه چهار انگشت‏زنى را قطع كرده است، بيش از كسى باشد كه سه انگشت اورا قطع نموده، عدم تناسب بين جرم و جريمه برطرف‏مى‏گردد. حال اگر كسى در چارچوب مادى محض و دنيوى‏خالص و بدون در نظر گرفتن مجازات اخروى، مسئله رابررسى كند و به بن بست رسد، اين مشكل اوست نه مشكل‏مكتب و شريعت! پاسخ دوم - در قطع چهار انگشت زن، از اين جهت كه‏زن حق دارد چهار انگشت مرد را قطع كند (ولو با پرداختن‏ديه دو انگشت) حق قصاص، بيش از موردى است كه سه‏انگشت او قطع شده باشد، هر چند حق ديه كمتر است. البته‏اين دو پاسخ تنها در صورت قطع عمدى مفيد است زيراعقاب اخروى يا قصاص، مخصوص موردى است كه جرم‏عمدا اتفاق افتاده باشد; در حالى كه مساله برابرى ديه زن ومرد تا ثلث و نصف شدن ديه از ثلث‏به بعد، مخصوص‏صورت عمد نيست (61) لذا به پاسخ بعد دقت كنيد. پاسخ سوم - اگر مصلحت و حق طبيعى در اين باشد كه‏ديه زن مطلقا نصف ديه مرد باشد، و از طرفى در جنايات واضرار سبكتر - كه بيش از جنايات و اضرار سنگين اتفاق‏مى‏افتد - مصلحت اقتضا كند كه ديه مرد و زن برابر باشد (تا- مثلا - مردها توجه بيشترى در جلوگيرى از اين جنايات‏بنمايند) قهرا حاصل اين دو مصلحت، اين مى‏شود كه‏ديه مرد و زن تا مرحله‏اى برابر باشد، و از آن مرحله به بعد(جنايات و اضرار سنگينتر) مصلحت اول و حق طبيعى‏مراعات شود. مسلما هيچ عقلى نمى‏گويد كه ديه اين دو درهمه مراحل يا بايد مساوى و يا ديه مرد دو برابر ديه زن‏باشد بلكه احتمال عقلى ديگرى هم داده مى‏شود مبنى براين كه ديه اين دو تا حدى برابر باشد و از آن حد كه گذشت،ديه زن نصف ديه مرد گردد و اين مرز در هر جا كه تعيين‏شود، اشكال موهوم فوق پيش خواهد آمد، پس اين حكم‏حكيم از شارع عليم نه از اين باب است كه در شريعت‏تناسب بين جرم و جريمه، يا تناسب بين اضرار و دادن‏خسارت مراعات نشده است، بلكه از باب جمع بين دومصلحتى است كه به آن اشاره كرديم. (62) - (63) دليل سوم منكرين ملازمه - سومين دليل - و شايدمهمترين دليل - مخالفين ملازمه اين است كه مى‏گويند: درمقدمات عقليه، مجال خطا و اشتباه بسيار است. محمدامين استرآبادى يكى از سران اخباريه در سده دهم و يازدهم‏هجرى، بعد از تقسيم علوى نظرى به علوم «قريب به حس‏»و علوم «دور از حس‏»، فروع فقهى را از قسم دوم دانسته و درنهايت مى‏گويد: «اگر به كلمات حضرات معصومين تمسك‏كرديم، از خطا مصون مانده‏ايم والا نه‏» (64) بر همين اساس‏مناط تعلق تكاليف را فقط سماع از شارع مى‏داند و عقل را ازگردونه خارج مى‏كند. (65) پاسخ دليل سوم - در پاسخ به اين دليل بايد گفت: اين‏دليل صدرى دارد و ذيلى. در صدر دليل آمده كه «مجال خطاو اشتباه در مقدمات دليل عقليه بسيار است‏» و در ذيل آمده‏است كه: «اصولا حوزه احكام شرع، حوزه‏اى است كه عقل‏نمى‏تواند در آن دخالت كند، احكام توقيفى و اعتبارى، تابع‏ملاكهايى هستند كه عقل از درك آن عاجز است.» به طور كلى همان قدر كه پاسخ دادن به صدر اين دليل‏آسان است، جواب دادن به ذيل آن مشكل مى‏نمايد. بر يا در بعض موارد (67) - تسليم خود كرده، ذيل دليل است. برخى از طرفداران ملازمه در پاسخ به صدر دليل‏گفته‏اند: «اينكه در مقدمات عقليه بيش از مقدمات شرعيه، مجال‏خطا باشد را قبول نداريم. (68) بعلاوه لازمه اين گفته، اين است كه‏اصول اعتقادى دين هم كه با عقل ابت‏شده زير سؤال رود!» (69) مگر آن كه به گفته برخى معتقد باشيم كه قائلند: عقل - باحكم به وجوب تصديق رسول - وى را به مسند رسالت‏نشاند و به او ولايت داد، سپس ولايت‏خود را زير سؤال‏برد! (70) و در حالى كه در روايات (71) اثبات برخى اصول‏اسلام به عقل نسبت داده شده است، چگونه مى‏توان درك‏عقل را كنار گذاشت؟! روشنى جواب اين دليل، اين گمان را ايجاد مى‏كند كه‏اخباريين منكر آن نيستند كه عقل را دركى است (72) و نبايدگفته اخباريين را همان گفته برخى از دانشمندان‏«پوزيتويست‏» غرب دانيم كه در ادعا براى هيچ نوع ازمدركات عقلى ارزش قائل نيستند (73) و بلكه نظر اخباريين‏آن است كه عقل نمى‏تواند در حوزه شريعت دخالت كند. برهمين مبنى دليل چهارم با آن ذيل عنوان گرديد تا بتوان وجه‏معقولى براى آن تصوير كرد. عقل در برخى موارد به ملاكات احكام مى‏رسد - پس به‏سراغ ذيل دليل مى‏رويم! به نظر شما چه بايد گفت؟ آيامى‏توان در مقابل گفته اين حضرات، قائل شد كه احكام،توقيفى محض نيست، بلكه عقل هم در موارد زيادى به‏ملاكات و مناطاتى دست مى‏يابد و از آن طريق به حكم‏قطع پيدا مى‏كند و با كمك ملازمه، حكم شرعى هم ثابت‏مى‏شود؟ يا در بست تسليم اشكال شويم و مثل برخى ازاصوليين بگوييم: اگرچه در موردى كه عقل به ملاك تام‏برسد حكم شرعى است اما بحث در رسيدن عقل به اين‏ملاك است، زيرا يك مورد هم براى اين رسيدن وجود ندارد. اصل قاعده و تطبيق و اجراى آن - آنچه به نظر مى‏رسداينكه نبايد اصل قاعده ملازمه را با آنچه به تطبيق و اجراى‏قاعده مربوط مى‏شود، خلط كرد! و اين مطلب كه ما چندمورد به اين شكل در خارج داريم؟ كم يا زياد يا اصلا موردى‏براى آن نداريم، مربوط به تطبيق و اجراى قانون ملازمه‏است نه اصل آن. آنچه در قانون ملازمه مورد بحث است،ملازمه واقعى بين حكم قطعى عقل با حكم شرعى است، واز موارد آن (74) اين است كه عقل مصلحت‏يا مفسده‏اى را درفعل ببيند، و با توجه به آن مصلحت‏يا مفسده حكم منجز به‏بايستگى اولى و ناروايى دومى نمايد، و بين نهاد و گزاره(مانند ظلم قبيح و عدل نيكوست) چنان رابطه محكمى‏ببيند كه هيچ نوع تشكيكى را نپذيرد. بر كسانى كه آشناى با مسائل فقهى - مخصوصا باب‏معاملات - هستند، روشن است كه در موارد متعددى فقهاى‏بزرگ با استناد به عقل، به حكم عقلى و با استناد به قانون‏ملازمه، به حكم شرعى مى‏رسند، و اين واقعيت وقتى خودرا پررنگ و برجسته نشان مى‏دهد كه اهداف كلى و اغراض‏اصلى شرع مقدس را در نظر بگيريم. دليل قاعده ملازمه - تا اينجا ادله قائلين به انكار ملازمه‏را ذكر كرديم و تا حد گنجايش مقاله به آنها پاسخ داديم. امااثبات قانون ملازمه و دليل آن با آنچه كه در صدر مقاله، درمورد اعتبار عقل گذشت، نياز به بحث مجدد ندارد. خاتمه و نتيجه‏گيرى در پايان براى تلخيص و نتيجه‏گيرى از مقاله، مطالب آن‏را در چند شماره خلاصه مى‏شود: 1- با پيدا شدن زندگى اجتماعى، ضرورت جعل واعتبار قانون احساس شد، و اين معنى از قرآن كريم هم‏استفاده مى‏گردد. 2- دين به دو بخش عمده: ايمان و عمل صالح تقسيم‏مى‏گردد. 3- ايمان و عمل صالح هر كدام ضابطه و قانون خاص‏خود را دارند و علمى كه متكفل بيان آن قواعد و ضوابط درقالب تكليف است، «علم فقه‏» مى‏باشد. 4- دين ( مجموعه ايمان و عمل صالح) مطابق موازين‏«عقل‏» است و بين دين و عقل هماهنگى كامل است و به‏همان اندازه كه دين عقلانى است، عقل هم دينى است! 5- بيش از هر مكتبى، مكتب اسلام به حضور عقل، ارج‏نهاده است. 6- در هر علمى - و از جمله علم فقه - تشخيص منابع ومدارك كشفى مسائل آن علم، امر مهمى است. 7- از منابع فقه، «عقل خالص‏» مى‏باشد كه عملا موردمخالفت هيچ فقيه و اصولى‏اى قرار نگرفته است. 8- عقل علاوه بر اينكه منبعى است مستقل براى‏استنباط احكام، ابزارى است در خدمت تبيين و تفسيرمنطقى ساير منابع و حل تعارض بين آنها. 9- استفاده از عقل در استنباط احكام امرى است ظريف‏كه بين لازم و ممنوع، دائر است و از هرگونه افراط و تفريطبايد پرهيز نمود. 10- شناخت ماهيت عقل امرى است مشكل بلكه‏غيرممكن! اما شناخت آثار آن ما را كافى است و اين امرى‏است مقدور. 11- انكار توانايى درك حسن و قبح افعال توسط عقل‏صحيح نيست. 12- عقل به اعتبار مدركاتش به دو قسم: «عقل عملى ونظرى‏» تقسيم مى‏شود. 13- فقيهان و اصوليين را اصطلاح خاصى در مورد عقل‏نيست. 14- استفاده ابزارى از عقل را هيچ عاقلى انكار نكرده‏است. 15- در اينكه عقل منبعى مستقل براى استنباط احكام -در عرض قرآن و سنت - باشد، جمعى مخالفت كرده‏اند. 16- مخالفت و موافقت‏با منبع بودن عقل براى استنباط‏احكام به رد يا قبول قانون ملازمه بين حكم عقل و شرع‏برمى‏گردد. 17- قانون ملازمه را اكثريت اصوليين شيعه و جمعى ازاهل سنت پذيرفته‏اند و اخباريين شيعه و گروهى ديگر ازاهل تسنن مخالف آن هستند. 18- هيچ يك از ادله منكرين ملازمه صحيح نيست. 19- بحث از اصل قاعده با بحث از تطبيق و اجراء آن‏نبايد خلط شود. 20- اين قاعده هم در اصل دليل بر اعتبار دارد (ادله‏اعتبار عقل) و هم موارد زيادى براى تطبيق و اجراء دارد. پي‌نوشت‌ها: 34) البته مبناى معروفى است در اصول از مرحوم محقق نايينى وعده‏اى از اعيان اصول فقه، كه دلالت صيغه امر بر وجوب هم به‏حكم عقل است. قهرا طبق اين معنى در كبراى استدلال هم ازعقل كمك گرفته شده است لكن نگارنده مقاله، اين مبنا راناصحيح مى‏داند و نظر صحيح را همان نظر مشهور بين گذشتگان‏در اين زمينه مى‏داند مبنى بر اينكه دلالت صيغه بر وجوب از باب‏وضع صيغه است‏براى وجوب، چه به وضع تعيين يا به وضع‏تعينى. بر اين اساس در كبرى از عقل استمدادى نشده است. 35) البته اين نظر بر مبنايى است كه گويد عقل جداى از «درك‏»،«حكم‏» هم دارد و در مقابل، اين فكر و مبناى معروف امروزاست كه براى عقل چيزى جز درك قائل نيست. نگارنده مقاله اين‏بحث را بطور مفصل در رساله‏اى كه در آينده چاپ مى‏شود بحث‏نموده و آنچه در متن آمده براساس انتخابى است كه در آن رساله‏صورت گرفته است. 36) به پاورقى شماره 17 مراجعه شود. 37) در بحث ادله منكرين به برخى از منابع اين گروه اشاره مى‏شود. 38) ملاحظه شود فصلنامه «نقد و نظر» شماره 3 و 4، ص 208،تابستان و پاييز 1374، مقاله عقلگرايى و نص‏گرايى در كلام‏اسلامى از آقاى محمدتقى سبحانى. 39) وى با اينكه از اصوليين شيعه است - و اين را مى‏توان از كتابش(وافيه) فهميد - در قاعده ملازمه تامل دارد و اين آيه را دليل برانكار آن قرار مى‏دهد. 40) الوافية، ج 1، ص 172، مجمع‏الفكرالاسلامى، قم; همچنين‏ملاحظه شود تفسير كبير از فخر رازى، ج 20، ص 172، ذيل‏تفسير آيه كريمه; و الحاصل من‏المحصول، ج 2، ص 260. 41) چون كريمه (رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على‏الله‏حجة بعدالرسل) (سوره نساء، آيه 165)، (پيامبرانى كه بشارت‏دهنده و بيم‏دهنده بودند تا براى مردم بعد از اين پيامبران بر خداحجتى باقى نماند)، همچنين ملاحظه شود كريمه 134، از سوره‏طه. 42) ملاحظه شود الميزان، دارالكتب الاسلامية، طهران، ج 13، ص 60. 43) ملاحظه شود تفسير كبير فخررازى، ج 20، ص 172، وى با اينكه‏خود اشعرى است و اكثريت اشاعره منكر ملازمه هستند بلكه‏حسن و قبح عقلى را كلا قبول ندارند، دلالت آيه را بر رد ملازمه‏نمى‏پذيرد. 44) ملاحظه شود الميزان، ج 13، ص 61. 45) فخر رازى در مصدر پيشين اين وجه را به عنوان يك احتمال‏مطرح كرده است. 46) و به نظر ما بقيه جوابها خالى از ملاحظه نيست مثلا در موردجواب اول مى‏توان گفت: اگر عذاب دنيوى محدود كه در قبال‏عذاب اخروى جدا ناچيز است، بعد از بعثت رسول است،چگونه عذاب اخروى چنين نباشد؟! و در مورد جواب دوم‏مى‏توان گفت: تخصيص خلاف اصل است، و از اين بالاتر لحن‏آيه است كه از تخصيص ابا دارد و چنين عمومى مثل «قبح عقاب‏بلابيان‏» قابل تخصيص نيست. و در مورد جواب سوم بايد گفت:اطلاق رسول بر معنايى كه شامل رسول باطن - يعنى عقل - هم‏شود، متداول و مرسوم نيست و قرينه‏اى قوى مى‏طلبد، و در آيه ومشابه آن چنين قرينه‏اى وجود ندارد، بلكه قرينه برخلاف موجوداست. اما جواب چهارم از هر جهت صحيح و كافى است. دقت‏كنيد. 47) اشاره است‏به حديث معروف ابان از امام صادق(علیه السلام) در روايت‏براى قطع يك انگشت زن ده شتر، و دو انگشت‏بيست‏شتر، و سه‏انگشت‏سى، و چهار انگشت‏بيست‏شتر به عنوان ديه قرار داده‏شده است. ملاحظه شود وسائل‏الشيعة، باب 44، از ابواب ديه‏اعضاء، ج 19، ص 268. 48) همان، ابواب حيض، باب 41، ج 2، ص 591 و 592. 49) اشاره است‏به قول شيطان كه گفت: (انا خيرمنه خلقتنى من نار وخلقته من طين) (اعراف، آيه 12 و سوره ص، ايه 76، من بهتر ازآدم‏هستم، چرا كه مرا از آتش آفريده‏اى و او را از گل). 50) اصول فقه، انتشارات معارف اسلاميه، طهران، ج 2، ص 181. 51) ان دين‏الله لايصاب بالعقول‏الناقصة‏»، ملاحظه شود كمال‏الدين،ص 324، مستدرك‏الوسائل، ج 17، ص 262; بحارالانوار، ج 2،ص 303 و نورالثقلين، ج 1، ص 511. 52 و 53) وسائل، باب 6 از ابواب صفات قاضى، ج 18، صص 21 تا41. 54) همان، باب 4. 55) همان، باب 13، حديث 69 و 73 و 74. 56) و لذا بخش عمده‏اى از اين روايات خطاب به افراد خاصى است‏كه در اين زمينه افراط مى‏نمودند و در برخى از روايات چون‏صحيفه ابان، امام(علیه السلام) توجه مخاطب را به نكته‏اى جلب كرده‏اندكه از اين كه فكر مى‏كرده، حكم عقل قطعى است، برگردد وتوهمى بيش نپندارد. 57) مراجعه شود به رسائل شيخ انصارى، صص 11 - 13; اجودالتقريرات، ج 2، ص 41; بحوث فى علم الاصول، ج 4، ص 123;مصباح الاصول، ج 2، ص 26 و 55. 58) ملاحظه شود فروع كافى، دارالكتب‏الاسلامية، ج 7، صص 301 -299. 59) در تعبير به «جرم‏» نظر به موردى داريم كه ضربه عمدى باشد، ودر تعبير به «اضرار» نظر به مورد غيرعمد داريم. 60) قرآن كريم در مورد كسى كه در حال احرام شكار كند، كفاره‏اى‏تعيين كرده و بعد مى‏فرمايد: (ومن عاد فينتقم الله منه)، (سوره‏مائده، آيه 95، هر كس مجددا شكار كند خداوند از او انتقام‏مى‏گيرد)، همچنين ملاحظه شود وسائل‏الشيعة، باب 48، ابواب‏كفارات صيد، ج 9، ص 244 و 245 و كتب فقهى از جمله شرح‏لمعه، ج 1، ص 252. 61) وسائل‏الشيعة، باب 3، از ابواب ديه شجاج و جراح، ج 19، ص‏295، در آن باب دو روايت معتبر است كه هر دو اطلاق دارند وشامل مورد غيرعمد هم مى‏شوند. 62) با اين توضيح به سر كلام حكيمانه امام صادق(علیه السلام) در ذيل روايت‏ابان پى مى‏بريم كه فرمودند «هذا حكم رسول‏الله(صلی الله علیه و آله و سلم) ان‏المراة‏تعاقل‏الرجل الى ثلث‏الدية، فاذا بلغت‏الثلث رجعت الى‏النصف‏»،(آنچه گفته شد حكم رسول خدا است كه زن تا ثلث ديه با مردبرابر است و به ثلث كه رسيد به نصف برمى‏گردد)، ملاحظه شودپى‏نوشت‏شماره 54. 63) آنچه گفته شد بخشى از پاسخهايى است كه به اشكال مزبورمى‏توان داد. نگارنده در رساله‏اى كه در آينده‏اى نزديك چاپ‏خواهد شد به برخى از پاسخها اشاره كرده است. 64) الفوائدالمدينة، دارالنشر لاهل‏البيت(علیهم السلام)، ص 129 و 130 و 162،همچنين ملاحظه شود رسائل شيخ انصارى، ص 8 و بحوث، ج 4،ص 125 و 127 و الاصول العامة للفقه المقارن، مؤسسه‏آل‏البيت(علیهم السلام) ص 298. 65) رجوع كنيد به، الحدائق‏الناظرة، دارالكتب‏الاسلامية، ج 1، ص‏131. 66) مانند صاحب فصول كه منكر ملازمه واقعى شده است. فصول،ص 339 و 340. 67) مانند مرحوم اقاى خويى كه فرمود: از آنجا كه عقل راهى به ادراك‏ملاكات واقعيه ندارد براى قانون ملازمه در اين بخش - كه هر گاه‏عقل درك مصلحت‏يا مفسده نمود حكم شرعى ثابت مى‏شود -موردى سراغ نداريم. ملاحظه شود مصباح الاصول، ج 3، ص 34و محاضرات، ج 3، ص 70. 68) ملاحظه شود رسائل شيخ انصارى (رحمة الله)، ص 8 و 9. 69) مرحوم شهيد صدر، اين اشكال را بر اخباريين در بحوث، ج 4، ص‏126 و 127، مطرح كرده و آن را به وجهى كه خالى از برخى‏ملاحظات نيست، نقد نموده است. 70) مضمون اين كلام را لؤى صافى دركتاب اعمال‏العقل، از انتشارات‏دارالفكر دمشق، ص 83، به ابن تيميه نسبت مى‏دهد. 71) ملاحظه شود كافى، كتاب عقل و جهل، ج 1، ص 15، حديث‏يازدهم و ص 28، حديث‏بيستم و ص 33 ديث‏سى و چهارم. 72) و اين مطلب از كلمات خود اخباريين هم استفاده مى‏شود.ملاحظه شود شرح تهذيب از سيدنعمت‏الله جزايرى، ص 48 وحدائق، ج 1، ص 131. 73) مرحوم آقاى مطهرى مى‏فرمايد: «يادم هست كه در تابستان 1322شمسى كه به بروجرد رفته بودم و فرصت را غنيمت‏شمرده ازمحضر درس حضرت آيت‏الله فقيد آقاى بروجردى - اعلى الله‏مقامه - استفاده مى‏كردم، يك روز معظم له ضمن انتقاد از روش‏اخباريين اظهار داشتند كه پيدايش اين فكر در ميان اخباريين مادنباله و اثر موج فكر حسى اروپايى بود.» و اين گفته در مقدمه‏فوائدالمدينة و در بحوث آقاى صدر، ج 4، ص 125، نقد شده‏است. 74) قانون ملازمه تنها در مورد درك ابتدايى مصلحت‏يا مفسده و به‏تعبيرى درك ابتدايى مناط حكم توسط عقل به كار نمى‏آيد، بلكه‏علاوه بر اين مورد - كه از آن به مستقلات عقليه تعبير مى‏شود - درغيرمستقلات هم به كار مى‏آيد. مراجعه شود به اصول فقه، ج 1،ص 243 به بعد، از محقق مظفر. منبع:www.lawnet.ir /ج مقالات مرتبط فقه و عقل(1)

فقه و عقل(1) نویسنده : ابو القاسم عليدوست تاريخچه قانون، ضرورت جعل و عمل به آن، به تاريخ‏تشكيل زندگى جمعى بشر برمى‏گردد و از روزى كه انسان، به زندگى اجتماعى گراييد ولو به گونه‏اى بسيار... ادامه...
#دین و اندیشه#

این صفحه را در گوگل محبوب کنید

[ارسال شده از: راسخون]

[مشاهده در: www.rasekhoon.net]

[تعداد بازديد از اين مطلب: 564]