تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
قایق‌سواری تالاب انزلی؛ تجربه‌ای متفاوت با چاشنی تخفیف
چگونه ویزای توریستی فرانسه را بگیریم؟
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکس‌ترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
بهترین سایتهای خرید تیک آبی رسمی اینستاگرام در ایران
کدام رنگ کاغذ دیواری مناسب فضای شماست؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1814184855
تأويل كتاب آسمانى در اديان ابراهيمى (1)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
تأويل كتاب آسمانى در اديان ابراهيمى (1) نويسنده:حسين توفيقى درياى سخن ها سخن خوب خداى است پر گوهر با قيمت و پر لؤلؤ لالا شوراست چو دريا به مَثَل صورت تنزيل تأويل چو لؤلوست سوى مردم دانا اندر بن درياست همه گوهر و لؤلؤ غواص طلب كن ، چه دَوى برلب دريا اندر بن شورابه ز بهر چه نهاده است چندين گهر و لؤلؤ دارنده دنيا از بهر پيمبر كه بدين صنع ورا گفت: «تأويل به دانا ده و تنزيل به غوغا» غواص تورا جز گِل و شورابه نداده است زيراكه نديده است ز تو جز كه مُعادا [1] هنگام بررسى محتواى متون مقدس مى توان از 4 شيوه بهره برد كه درجات آن از ساده به پيچيده، از عينى به ذهنى و از شايع به نادر به شرح زير است: 1. ترجمه و آن كوششى است براى نقل محتواى متن مقدس از زبان اصلى كه معمولا ادبى و فشرده است، به زبانى ديگر; 2. تفسير يعنى توضيح جوانب مختلف متن مقدس و رفع ابهام و تناقض از آن به كمك بخش هاى ديگر همان متن و ساير منابع عقلى، دينى و علمى; 3. تأويل وآن عبارت است ازتلطيف، تعميق وتعميم متن مقدس، بدون توجه به معناى ظاهرى الفاظ متن به منظور حل برخى مشكلات معرفتى يا تحصيل برخى مفاهيم متعالى; 4. گونه اى بهره بردارى جانبى از متون مقدس نيز وجود دارد كه در آن به معناى ظاهرى يا باطنى عبارات كارى ندارند، بلكه از طريق تأمل در وضع كلمات و حروف متن مقدس و شمارش آنها و محاسباتى ديگر، مفاهيمى ذوقى به دست مى آورند. اين شيوه در معارف اسلامى اصطلاح ويژه اى ندارد و از اقسام تأويل به شمار مى رود، ولى در هرمنوتيك يهودىـ مسيحى «آناگوژى» (anagogy) ناميده مى شود. جداكردن اين شيوه ها از يكديگر كار آسانى نيست; زيرا از يك سو ، شيوه هاى ساده تر از شيوه هاى پيچيده تر بى نياز نيستند; مثلا ترجمه در مواردى به تفسير و احياناً به تأويل نيازمند است، تفسير نيز در مواردى به تأويل مى انجامد; و از سوى ديگر، شيوه هاى پيچيده تر شيوه هاى ساده تر را نفى نمى كنند، بلكه مدعى تكميل و تعميق آنهايند. بديهى است كه هيچ يك از اين شيوه ها هنگام پديدآمدن كتاب هاى مقدس وجود نداشته است; زيرا كلام وحى در آن روزگار با نخستين فهم مخاطبان دقيقاً منطبق بوده و هيچ كس در فهم هيچ چيز (حتى چيزى از قبيل حروف مقطعه قرآن مجيد) مشكل نداشته است. مشكل به سراغ نسل هاى بعدى مى آيد كه براى رهايى از آن به ترجمه، تفسير و تأويل متوسل مى شوند. تأويل دريايى بيكران است كه سخن گفتن در باره آن نيز پايانى ندارد. در اين مقاله، برخى از ناگفته هاى تأويل كتاب آسمانى در اديان ابراهيمى (يهوديت، مسيحيت و اسلام) بررسى و مقايسه مى شود.[2] تعريف تأويل «تأويل» در لغت از «اَوْل» به معناى «بازگرداندن» مى آيد. اين واژه 17 بار در قرآن مجيد وارد شده و مقصود از آن تحقق امورى است كه مقدمات آن قبلا فراهم شده است; مانند فرا رسيدن وعده هاى قرآنىِ ثواب و عقاب،[6] «تأويل» در اصطلاح مفسران عبارت است از صرف نظركردن از معناى ظاهرى الفاظ متن مقدس و پيشنهاد معناى تازه اى كه در اولين برخورد، از ظاهر آن الفاظ فهميده نمى شود.[7] «تأويل» در برخى از متون اسلامى در مقابل «تنزيل» قرار مى گيرد. در اين متون، «تنزيل» مصاديق دقيق و عينى آيات قرآن كريم و «تأويل» تعميم آن مصاديق است.[8] اصطلاح «تأويل» را عالمان دين با الهام از آيه 7 سوره آل عمران وضع كرده اند، ولى بديهى است كه واژه «تأويل» در اين آيه شريفه و ساير آيات قرآن مجيد به اين اصطلاح اسلامى متأخر از عصر نزول ربطى ندارد. همچنين مى توان سخنى را از گوينده اش گرفت و آن را در زمينه تازه اى به كار برد تا معناى تازه اى پيدا كند. اين شيوه «اقتباس» ناميده مى شود و به تأويل ربطى ندارد. ضرورت تأويل دانستيم كه هنگام تأويل از ظاهر الفاظ صرف نظر مى شود; يعنى معناى پيشنهادى اهل تأويل از حمايت مستقيم متن برخوردار نيست و صرفاً به اقتضاى ضرورت، ارائه شده است «و الضرورات تُبيح المحظورات.» ضرورت تأويل از اين روست كه زبان متون دينى به دوره بساطت دين تعلق دارد. عامل زمان يعنى افزايش دانش و تجربه هاى بشرى و عامل مكان يعنى گسترش دين در مناطق مختلف جهان محكمات كتاب هاى آسمانى را اندك اندك به متشابه تبديل مى كنند. در اينجاست كه بساطت دين پايان مى يابد و انديشه هاى عميق و ظريف و دقيقى پديد مى آيد كه بايد به هر قيمتى هم كه باشد، به متون اصلى مستند شود تا هم آن انديشه ها ارزش و اعتبار كسب كنند و هم محتواى متون مقدس با عقول مخاطبان فعلى آن هماهنگ شود. خاستگاه تأويل ميراث فرهنگى جوامع يهودى، مسيحى و اسلامى به روشنى نشان مى دهد كه نخبگان هر يك از آن جوامع مشاهده مى كردند، متونى كه نزد امت از اعتبار و تقدسى بالا و بى مانند برخوردار است و پيروانى بى شمار دارد، در مواردى بر خلاف توقع آنان سخن گفته است. معدودى از آن نخبگان بى تابى كردند و با روى تافتن از متون مقدس، خشم خداى متعال و بى زارى توده هاى ميليونى مؤمنان را به سوى خود جلب كردند. رفتار اين افراد موجب دشمنى نسل هاى قبلى يهوديان، مسيحيان و مسلمانان با فلسفه شد. جمع كثيرى از آن نخبگان نيز با بردبارى براى تصعيد و اعتلاى عقول مردم كوشيدند و با توجه دادن اذهان به بطون متون مقدس، ضرورت تأويل را يادآورى كردند و توقع خويش را ازمتون مقدس به كمك تأويل برآوردند. سرانجام،اين نخبگان فلسفه را به عرفان متحول كردند و اين مجاهدت ها نسل هاى بعدى اديان ابراهيمى را با فلسفه آشتى داد. از آنچه گفته شد، دانستيم كه تأويل به سبب برخوردارنشدن از حمايت ظاهر متن، حالت ذهنى (subjective)دارد و تفسير كه مورد حمايت ظاهر متن است، از حالت عينى (objective) برخوردار است. محروميت تأويل ازحمايت مستقيم متون موجب شده است كه تأويل كنندگان تأويلات اصلاحى خويش را چيزى در كنار تفسير معرفى كنند. ولى با اندكى تأمل، مسلم مى شود كه عموم اهل تأويل تفسيرهاى ظاهرى را كارساز ندانسته و تأويلات خود را به اين اميد عرضه كرده اند كه پس از رشد عقول مردم، تفسير صحيح و قطعى متن مقدس تلقى شود. مقبوليت تأويل و چنين شد كه عقول مردم آرام آرام رشد كرد و ظرفيت آن بيشتر شد. پيروان يهوديت و اسلام به تدريج دانستند كه تصاوير مادى و غيرمجرد خداى متعال و فرشتگان و چيزهاى ديگر تا حشر و قيامت و جنت و نار در متون دينى بايد به درجاتى از تجرد تأويل شود. اعتقاد به تجرد حضرت حق نخستين گام در اين راه بود كه البته برخى از علماى اين اديان به آن بسنده كردند و از آن فراتر نرفتند.[9] كسانى هم تجرد خدا و هيچ موجودى را نپذيرفتند كه در جهان اسلام، به نام هاى «اهل حديث» و «مجسمه» و «مشبهه» خوانده شدند. «سلفيان» عصر ما بازماندگان اين تفكر هستند. علم نيز رشد كرد و با رشد آن، توقع مردم از كتاب هاى آسمانى مورد قبولشان بالا رفت و بسيارى از آنان باور كردند كه دانش هاى گوناگون حتى رياضيات و فيزيك و شيمى پيشرفته امروزى در بطون آيات كتابشان مندرج است. پرسش هاى تازه اى نيز مطرح شد و نوابغ و نخبگان هر دين به كمك تأويل، پاسخ هاى قانع كننده اى براى اين پرسش ها فراهم آوردند. رشد انديشه هاى اجتماعى نيز متفكران اديان را برانگيخت تا كتاب هاى آسمانى را به كمك تأويل، با آن انديشه ها هماهنگ كنند. درجات تأويل محمد غزّالى در باره درجات تأويل مى گويد: طايفه اى در رفع ظواهر اسراف نموده اند و همه ظواهر يا بيشتر آن را تغيير كرده تا به حدى كه اين آيات: قوله تعالى: الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنَآ أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ[12] جمله را بر زبان حال حمل كرده اند. و طايفه اى ديگر در بستن اين در، غلو و مبالغت نموده اند ــ و يكى از ايشان احمد حنبل است ــ تا به حدى كه تأويل كُنْ فَيَكُونُ[13] را هم منع كرده اند و گفته كه آن خطابى به حرف و صوت است كه در هر لحظه اى به عدد هر آفريده اى از بارى تعالى موجود شود تا به حدى كه از بعض اصحاب وى شنيدم كه او مطلقاً درِ تأويل ببسته است، مگر در سه لفظ: قوله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) : الحجر الأسود يمين اللّه في الأرض و قوله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) : قلب المؤمن بين إصبعين من أصابع الرحمن و قوله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) : إني لأجد نَفَس الرحمن من جانب اليمن. و ارباب ظاهر به بستنِ اين در ميل كرده اند. و گمان در حق احمد حنبل آن است كه او مى دانست استوا و نزولْ استقرار و انتقال نيست و لكن از تأويل منع كرده است تا آن در بسته گردد و صلاح خلق مرعى ماند. زيرا كه اگر در گشاده آيد، از ضبط بيرون شود و از حد اقتصاد بگذرد; چه حد اقتصاد را ضبطى نباشد و در اين منع باكى نيست و سيرت سلف شاهد آن است; چه ايشان مى گفتند: بگذرانيد آن را چنانكه آمده است تا به حدى كه چون مالك را رضى اللّه عنه از استوا پرسيدند گفت: استوا معلوم است و كيفيت آن مجهول و ايمان به آن واجب است و سؤال از آن بدعت. و طايفه اى ميانه روى اختيار كردند و در آنچه تعلق به صفات حق تعالى دارد، درِ تأويل بگشادند و آنچه به آخرت متعلق است، بر ظواهر بگذاشتند و از تأويل آن بازداشتند و ايشان اشعريان اند. و معتزله از حد ايشان درگذشتند و از صفات حق تعالى رؤيت را و سميع و بصيربودنِ او نيز تأويل كردند. و در معراج هم به تأويل خوض نمودند و گفتند: آن به تن نبود. عذاب گور و ترازو و صفات و جمله اى از احكام آخرت را هم تأويل كردند. وليكن به حشر اجسام اعتراف نمودند و اقرار آوردند كه بهشت هست و مشتمل است بر مأكولات و مشروبات و لذت ها و منكوحات; و دوزخ هست و مشتمل است و بر جسمى محسوس سوزنده كه پوست ها را بسوزد و پيه ها را بگدازد. و بدانچه ايشان تا بدين مقام تلقى نمودند، فلاسفه در اقدام و اقتحام بيفزودند و كل آن را كه در آخرت آمده است، تأويل كردند و گفتند: دردها و لذت ها عقلى و روحانى خواهد بود و حشر اجساد را منكر شدند و گفتند: نفوس باقى خواهد ماند ــ اِمّا در عذاب و اِمّا در نعمت ــ كه آن هر دو را به چشم نتوان ديد. و اين جماعت اندكى اسراف كرده اند. و حد ميانه روى ميان اين افراط و تفريط چنان باريك و پوشيده است كه بر آن مطلع نشوند، مگر اهل توفيق كه كارها را به نور الهى دريابند، نه به شنيدن. پس اسرار كارها چون ايشان را منكشف شود، چنان كه هست، در سمعيات و لفظ هايى كه وارد شده است، نظر فرمايند و آنچه موافق آن باشد كه ايشان به نور يقين مشاهده كرده اند، آن را مقرر دارند و آنچه مخالف، آن را تأويل كنند. اما كسى كه معرفت كارها ازسمع مجرد گيرد، قدمِ اورا قرارى نباشد واورا درآن،مقامى معين نشود. و چون بر سمع مجرد اقتصار نمايد، لايق تر بدو مقام احمد حنبل است. و اكنون حد ميانه روى در اين كارها را پيدا كنيم و پرده از آن برداريم; چه استقصاى آن داخل علم مكاشفه است و سخن آن دراز است، در آن خوض نكنيم. و غرض آن بود كه توافق باطن و ظاهر و تخالف آن را بيان كنيم.[14] تشخيص تأويل از تفسير تشخيص تأويل از تفسير كار آسانى نيست و انسان مى تواند بر اساس پيش فرض هاى ذهن خويش، برخى از تأويل ها را تفسير و برخى از تفسيرها را تأويل بداند. مثلا به سادگى مى توان گفت كه سوگندهاى آغاز سوره هاى «ليل»، «فجر»، «ضحى+ شرح»[16] از سوى ديگر، گاهى تفسير را تأويل مى نامند. مَجازهاى فراوانى مانند نور و ظلمت، زندگى و مرگ، بيدارى و خواب، هشيارى و مستى، بينايى و كورى، شنوايى و كرى و... به مقتضاى بلاغت، در متون مقدس يافت مى شود كه فهم آنها براى همه آسان است; يعنى هيچ كس در معناى «صُمٌّ بُكْمٌ عُمْىٌ فَهُمْ لاَ يَرْجِعُونَ»[17] سرگردان نمى شود و تأويل آن را گزاف نمى داند و چنين تأويلى در واقع، تفسير است. فيلسوف بزرگ اسلام، ابن سينا مى گويد: واگر كسى گويد كه درسخن عرب مجاز بسياراست والفاظى كه در ظاهر موهم تشبيه است، چون روى و دست و پاى، و آمد و شد، و خنده و شرم و خشم، همه درست است، بعضى از روى مجاز وبعضى از روى حقيقت ونهاد سخن برآن دلالت مى كند، جواب دهيم كه شك نيست كه عرب بعضى الفاظ را چون كار فرمايد، حقيقت نخواهد، بلكه مجاز خواهد. و در قرآن بعضى جاى ها ظاهر است كه به لفظ مستعمل، آن معنى نمى خواهد كه لفظ آن را نهاده اند، بلكه مجاز را مى خواهد. اما اين آيت كه «فِى ظُـلَل مِنَ الْغَمَامِ» و آيت ديگر كه «هَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلاَئِكَةُ أَوْ يَأْتِىَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِىَ بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ» بدين قسمت كه به لفظ «أَو» ياد كرده است و آنچه مانند اين است هيچ وجه آن ندارد كه گويند: «مجازى است.» مگر كه گويند: «اِضمارى هست در اين آيت;» يعنى سخنى ديگر مى بايد تا سخن درست شود و آن سخن را بيفكنده است. ليكن آن كس كه اين گويد، راضى شده باشد كه غلط افتد در فهم; و در اعتقادات، شبهت و كژى نشيند، چون ظاهر فهم كنند. بلى، آنچه گفته است: «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» و «مَا فَرَّطْتُ فِى جَنْبِ اللَّهِ» جاى مجاز و استعارت است و بر فصحاى عرب اين پوشيده نماند كه از امثال اين الفاظ مجاز مى خواهد و نيز هر كه وى را بر لغت عرب معرفت باشد، داند كه مجاز است. چنان كه در آيت هاى پيشتر برشمرديم، ظاهر است كه مجاز نمى خواهد; اين جا ظاهر است كه مجاز مى خواهد.[18] پي نوشت ها : [1]. ديوان ناصر خسرو (به تصحيح حاجى سيد نصر اللّه تقوى)، تهران، 1339، ص 3ـ4. [2]. اعتبار كتاب هاى آسمانى اديان ابراهيمى از ديد درون دينى برابر نيست. يهوديان آسمانى بودن انجيل و قرآن مجيد را منكرند و مسيحيان آسمانى بودن قرآن را. از سوى ديگر، مسلمانان نيز نمى توانند تورات و انجيل موجود را همان تورات و انجيلى بدانند كه مورد تصديق قرآن كريم قرار گرفته است. قرآن كريم از تورات و انجيلى سخن مى گويد كه مانند خود قرآن بر حضرت موسى(ع) و حضرت عيسى(ع) نازل شده است (آل عمران 3ـ4 و آيات ديگر)، در حالى كه اهل كتاب بر اساس يك جزم عقيدتى، تورات را تأليف حضرت موسى(ع) مى دانند و مسيحيان معتقدند كه حضرت عيسى(ع) اصولا كتابى نداشته و اناجيل زندگينامه و احاديث وى است، نه اين كه مجموعه وحى هاى دريافتى وى باشد. خود اناجيل نيز ادعا نمى كنند كه در حال ثبت كردن وحى هاى خداى متعال به حضرت عيسى(ع) هستند و شيوه نگارش آنها نيز چنين چيزى را نشان نمى دهد. البته يهوديان و مسيحيان تورات و اناجيل و كتاب هاى ديگر را به سبب محتواى آنها وحيانى، مقدس و آسمانى مى دانند. از آنجا كه پيروان اديان ابراهيمى تعريف مشتركى براى كتاب وحيانى، مقدس و آسمانى ندارند، يهوديان، مسيحيان و مسلمانان به مقتضاى دين خود، به كتاب هاى مقدس خويش عقيده دارند. از ديد برون دينى، تورات و انجيل كنونى تاريخ روشنى ندارند. همچنين به گفته قرآن كريم، در تورات و انجيل از پيامبر عالى قدر اسلام(ص) ياد شده است (اعراف 157)، ولى اهل كتاب عصر ما با اشاره به نسخه هايى از تورات و انجيل كنونى كه مربوط به قبل از اسلام است و در موزه ها و كتابخانه هاى مهم دنيا نگهدارى مى شود، منكر وجود كمترين اشاره اى به حضرت رسول اكرم(ص) در كتاب هاى خود هستند و تأويل هاى مسلمانان را در اين باب نمى پذيرند و همانطور كه توقع مى رود، اهل كتاب سخن مرتدانى را نيز كه به موجب آن بشارات، دين خود را ترك كرده و به دين اسلام مشرف شده اند، حجت نمى دانند. از مجموع اين تفاوت ها نتيجه مى گيريم كه قرآن مجيد از تورات و انجيلى ديگر سخن مى گويد. آن كتاب ها مانند صحف ابراهيم(ع) و وجود حضرت جبرئيل(ع) و حضرت مهدى(ع) غيرقابل ارائه هستند. البته ادعاى وجود تورات و انجيلى ديگر، مانند بسيارى از معارف عاليه قرآن مجيد، تنها براى مسلمانان قابل قبول است و هر كس وجود چنين كتاب هايى را بپذيرد، بى درنگ، مسلمان مى شود. [3]. آل عمران 7 (دو بار)، اعراف 53 (دو بار) و يونس 39. [4]. يوسف 6، 21، 36، 37، 44، 45، 100 و 101. [5]. كهف 78 و 82. [6]. نساء 59 و اسراء 35. [7]. تأويل در قرون نخست اسلام به معناى تفسير بوده است. [8]. مثلا در احاديث فراوانى آمده است كه حضرت رسول اكرم(ص) درباره حضرت اميرالمؤمنين على(ع) فرموده است كه وى در آينده طبق تأويل قرآن مجيد خواهد جنگيد، همان طور كه خود او طبق تنزيل آن جنگيده است. [9]. «لا يظهر من الأخبار وجودُ مجرَّد سوى اللّه تعالى.» (بحار الأنوار، ج 1، ص 101). [10]. يس 65. [11]. فصّلت 21. [12]. اعراف 50. [13]. يس 82. [14]. إحياء علوم الدين (ترجمه مؤيد الدين محمد خوارزمى)، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1364، ج1، ص233ـ235. عبارت غزالى چنين است: و في هذا المقام لأرباب المقامات إسراف و اقتصاد: فمن مسرف في رفع الظواهر انتهى إلى تغيير جميع الظواهر و البراهين أو أكثرها حتى حملوا قوله تعالى: الْيَوْمَ نَخْتِمُ عَلَى أَفْوَاهِهِمْ وَ تُكَلِّمُنَآ أَيْدِيهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِمَا كَانُوا يَكْسِبُونَ و قوله تعالى: وَ قَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدتمْ عَلَيْنَا قَالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْء و كذلك المخاطبات التى تجرى من منكر و نكير و في الميزان و الصراط و الحساب و مناظرات أهل النار و أهل الجنة في قولهم: أَنْ أَفِيضُوا عَلَيْنَا مِنَ الْمَاءِ أَوْ مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ زعموا أن ذلك كله بلسان الحال. و غلا آخرون في حسم الباب منهم أحمد بن حنبل رضي اللّه عنه حتى منع تأويل قوله: كُنْ فَيَكُونُ و زعموا أن ذلك خطاب بحرف و صوت يوجد من اللّه تعالى في كل لحظة بعدد كل مكوَّن حتى سمعت بعض أصحابه يقول: إنه حسم باب التأويل إلا لثلاثة ألفاظ: قوله(ص): «الحجر الأسود يمين اللّه في أرضه» و قوله(ص): «قلب المؤمنين بين إصبعين من أصابع الرحمن» و قوله(ص): «إني لأجد نفَس الرحمن من جانب اليمن» و مال إلى حسم الباب أرباب الظواهر. و الظن بأحمد بن حنبل رضي اللّه عنه أنه عَلِم أن الاستواء ليس هو الاستقرار و النزول ليس هو الانتقال و لكنه منع من التأويل حسماً للباب و رعاية لصلاح الخلق. فإنه إذا فتح الباب اتسع الخرق و خرج الأمر من الضبط و جاوز حد الاقتصاد إذ حد ما جاوز الاقتصاد لا يضبط فلا بأس بهذا الزجر و يشهد له سيرة السلف فإنهم كانوا يقولون: أَقِرُّوها كما جاءت حتى قال مالك رحمه اللّه لما سئل عن الاستواء: الاستواء معلوم و الكيفية مجهولة و الإيمان به واجب و السؤال عنه بدعة. و ذهبت طائفة إلى الاقتصاد و فتحوا باب التأويل في كل ما يتعلق بصفات اللّه سبحانه و تركوا ما يتعلق بالآخرة على ظواهرها و منعوا التأويل فيه و هم الأشعرية. و زاد المعتزلة عليهم حتى أولوا من صفاته تعالى الرؤية و أولوا كونه سميعاً بصيراً و أولوا المعراج و زعموا أنّه لم يكن بالجسد و أولوا عذاب القبر و الميزان و الصراط و جملة من أحكام الآخرة ولكن أقروا بحشر الأجساد و بالجنة و اشتمالها على المأكولات و المشمومات و المنكوحات و الملاذ المحسوسة و بالنار و اشتمالها على جسم محسوس يحرق بحرق الجلود و يذيب الشحوم. و من ترقيهم إلى هذا الحد زاد الفلاسفة فأولوا كل ما ورد في الآخرة و ردوه إلى آلام عقلية و روحانية و لذات عقلية و أنكروا حشر الأجساد و قالوا ببقاء النفوس و أنها تكون إما معذبة و إما منعمة بعذاب و نعيم لا يدرك بالحس. و هؤلاء هم المسرفون. و حد الإقتصاد بين هذا الانحلال كله و بين جمود الحنابلة دقيق غامض لا يطلع عليه إلا الموفقون الذين يدركون الأمور بنور إلهي لا بالسمع ثم إذا انكشفت لهم أسرار الأمور على ما هي عليه نظروا إلى السمع و الألفاظ الواردة فما وافق ما شاهدوه بنور اليقين قرروه و ما خالف أولوه. فأما من يأخذ معرفة هذه الأمور من السمع المجرد فلا يستقر له فيها قدم و لا يتعين له موقف. و الأليق بالمقتصر على السمع المجرد مقام أحمد بن حنبل رحمه اللّه. و الآن فكشفُ الغطاء عن حد الاقتصاد في هذه الأمور داخل في علم المكاشفة و القول فيه يطول فلا نخوض فيه و الغرض بيان موافقة الباطن الظاهر و أنه غير مخالف له. [15]. سوره هاى «ضحى» و «شرح» حكم يك سوره را دارند; به طورى كه گفته مى شود كه هرگاه نمازگزار يكى از آنها را به عنوان سوره نماز بخواند، ديگرى را نيز بايد به آن ضميمه كند. سوره هاى «فيل» و «قريش» نيز چنين اند. [16]. در الميزان «عصر پيامبر(ص)» اختيار شده است و تفسير نمونه (پس از اشاره به اين كه وجوه مذكور با هم تضادى ندارند و ممكن است همه در معنى آيه جمع باشند و سوگند به تمام اين امور مهم ياد شود) «زمان و تاريخ بشر» يا «عصر قيام پيغمبر خاتم(ص)» را ترجيح مى دهد و مى افزايد: «از آنچه گفته شد، عظمت آيات قرآن و گستردگى مفاهيم آن به خوبى روشن مى شود كه يك كلمه از آن تا چه حد پرمعنى و شايسته تفسيرهاى عميق و گوناگونى است.» [17]. بقره 18. [18]. رساله اضحويه، (از مترجمى نامعلوم، تصحيح، مقدمه و تعليقات حسين خديوجم)، تهران، انتشارات اطلاعات، 1364، ص 40. عين عبارت ابن سينا چنين است: و لبعض الناس أن يقولوا: إن للعرب توسعاً في الكلام و مجازاً و أن ألفاظ التشبيه مثل اليد و الوجه و الإتيان في ظلل من الغمام و المجيء و الذهاب و الضحك و الحياء و الغضب صحيحة، و لكن نحو الاستعمال و جهة العبارة يدل على استعمالها استعارة و مجازاً و يدل على استعمالها غير مَجاز و لا مستعارة بل محققة. فالمواضع التى يوردونها حجةً في أن العرب تستعمل هذه المعانى بالاستعارة و المجاز على غير معانيها الظاهرة مواضع في مثلها تصلح أن تستعمل على هذا الوجه فلا يقع فيها تلبيس و لا تدليس. و اما قوله تعالى: «فِى ظُـلَل مِنَ الْغَمَامِ» و قوله تعالى: «هَلْ يَنظُرُونَ إِلاَّ أَنْ تَأْتِيَهُمُ الْمَلاَئِكَةُ أَوْ يَأْتِىَ رَبُّكَ أَوْ يَأْتِىَ بَعْضُ آيَاتِ رَبِّكَ» على التسمية المذكورة و ما يجري مجراه فليس يذهب الأوهام فيه البتة على أن العبارة مستعارة أو مجاز. فإن كان يرد فيها ذلك اضماراً فقد رضي بوقوع الغلط و الشبهة و الإعتقاد المعوجّ بالإيمان بظاهرها تصريحاً. و أما قوله تعالى: «يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ» و قوله تعالى: «مَا فَرَّطْتُ فِى جَنْبِ اللَّهِ» فهو موضوع الاستعارة و المجاز و التوسع في الكلام و لا يشكّ في ذلك اثنان من فصحاء العرب و لا يلتبس على ذي معرفة فى لغتهم كما يلتبس في الأمثلة الأولى. بل كما أنه في هذه الأمثلة لا تقع شبهة في أنها استعارة مجازة، كذلك في تلك لا تقع شبهة في أنها ليست استعارة و لا مراداً فيها شيء غير الظاهر. (رسالة أضحوية في أمر المعاد، ص 46ـ48). ادامه دارد ...
#دین و اندیشه#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 325]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها