تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
ساقدوش کیست ؟ | وظیفه ساقدوش در مراسم عقد و عروسی چیست ؟
قایق‌سواری تالاب انزلی؛ تجربه‌ای متفاوت با چاشنی تخفیف
چگونه ویزای توریستی فرانسه را بگیریم؟
معرفی و فروش بوته گرافیتی ریخته گری
بهترین بروکر برای معاملات فارکس در سال 2024
تجربه رانندگی با لندکروز در جزیره قشم؛ لوکس‌ترین انتخاب
اکسپرتاپ: 10 شغل پردرآمد برای مهاجران کاری در کانادا
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1816743176
مرزبندي حجيت عقل در انديشه اخباري و اصولي(1)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
مرزبندي حجيت عقل در انديشه اخباري و اصولي(1) نويسنده: محمدتقي اکبرنژاد چکيده: عقل از منابع مهم احکام فقهي به شمار مي رود که علماي شيعه اعم از اصولي و اخباري در حدود و ابعاد حجيت آن اختلاف نظر دارند. اين مقاله چهار قول مهم درباره ي ابعاد حجيت عقل را تحليل مي کند و سپس به اين سوال مي پردازد که چرا با وجود حضور بسيار کم رنگ عقل در فقه و اصول، اخباريان به اصوليان خرده هاي فراوان گرفته و فقه آنان را به عقلاني بودن متهم ساخته اند؟ در ادامه دو جهت مهم به عنوان عامل هاي اصلي معرفي شده است. کليد واژه: اخباري، اصولي، دامنه حجت عقل، عقل ابزاري، عقل مصدري. مقدمه يکم: عقل به اجمال در ميان تمام فرق شيعي از جمله حجج الهي شمرده مي شود و آيات فراوان و روايات بسياري در شأن و کرامت آن وارد شده است. انحصار تذکر در خردمندان،(1) نزول قرآن براي ايشان،(2) اميد هدايت و اطاعت در ميان آنان(3) و منزه بودن انسان هاي خردورز و انديشمند از رجس و آلودگي(4) از جمله نکته هايي هستند که قرآن بدان پرداخته است. مشروط کردن نبوت به کمال عقل،(5) حجت باطني دانستن آن در کنار حجت ظاهري امامت و نبوت،(6) عدم انتساب هيچ کدام از لغزش هاي انسان به خردورزي او و اذعان به اينکه عقل اولين و مطيع ترين مخلوق خداست،(7) از جمله نکته هايي هستند که رسول خدا (ص) و ائمه هدي (ع) درباره ي عقل و خرد فرموده اند. بنابراين در اصل حجيت عقل اختلافي وجود ندارد. دوم: اگر چه اصل حجيت عقل مورد اختلاف نيست، دامنه ي آن محل بحث و تأمل بوده و اختلاف نظرهاي فراواني درباره ي آن وجود دارد. از جمله برجسته ترين آنها در دو جريان مهم علمي اصولي گري و اخباري گري نمايان است و در همين راستا پرسش هايي مطرح مي شود، مانند اينکه آيا عقل از آن جهت که مصدر حکم است، مورد مناقشه و انکار علماي اخباري قرار گرفته يا از آن جهت که گاه با متون ديني ناسازگاري دارد و تأکيد برآن، متون ديني را از اصالت و هويت خود دور مي سازد؟ سوم: هدف از اين نوشتار، توضيح ديدگاه هاي طرفين دعوا نيست، به بياني ديگر، دغدغه ي اصلي پرداختن به نکات ابهام در دامنه ي حجيت عقل است؛ مباحثي که بتواند به مرزبندي عقل و وحي در منطقه ي مورد نزاع و اجمال کمک کند و تصور واقع بينانه تري را از دو جريان علمي رقم بزند. چهارم: توضيح نکات اختلاف و ابهام و تبيين محل نزاع ميان جريان هاي علمي مورد نظر و تبيين مرزهاي تلاقي وحي و عقل متوقف بر ارائه برخي از تقسيم هاي مرتبط عقل است. اين تقسيم ها لزوما بر اساس تقسيم هاي رايج نيست و بر حسب نيازهاي رويکرد حاضر انجام گرفته است. عبارتند از: الف) عقل بديهي و عقل غير بديهي عقل از نظر نوع مدرکات خود به بديهي و غيربديهي تقسيم مي شود. مقصود از بديهي در اين مباحث، غير از بديهي به معناي رايج آن است. مقصود از عقل بديهي، آن دسته از مدرکاتي هستند که مورد اختلاف واقع نمي شوند، خواه در ذات خود بديهي باشند يا نظري، مانند قواعد هندسي که هيچ دانشمند رياضي در آن اختلاف و ترديد نمي کند، يا مسائل اوليه مانند قواعد ساده ي رياضي يا مشهوراتي نظير «الظلم قبيح» يا «العدل حسن» که در ذات خود نيز بداهت دارند و مورد اختلاف نيستند و هيچ انسان عاقل و سالمي، در صحت آنها ترديد نمي کند. در مقابل، عقل غيربديهي است که درباره ي مدرکاتش اختلاف وجود دارد، مانند اختلاف فقها در فهم متون ديني، يا گزاره هاي کلامي و به ويژه فلسفي که در اغلب موارد، معرکه ي آرامي شوند، يا آنچه برخي از فقها آن را دليل عقلي براي استناد مي گزينند و مثلا مطهر بودن سرکه را ثابت کرده اند،(8) يا موارد بسياري که مقدس اردبيلي (ره) به دليل عقل استناد کرده است که برخي از آنها در مباحث آتي خواهد آمد. ب)عقل ابزاري «تحليلي» و عقل مصدري عقل از نظر نوع کاربرد آن، به دو قسم ابزاري «تحليلي» و مصدري تقسيم مي شود. عقل ابزاري، به کارگيري عقل در فهم و تحليل سخن وحي است. در اين موارد عقل تنها مي کوشد تا سخن وحي را آن طور دريابد که هست، خواه سخن وحي، عقلاني باشد يا غير عقلاني و متعبدانه. در مقابل آن، عقل مصدري قرار دارد؛ مواردي که عقل، مصدر حکم و منبع است و نه فهم کننده ي منبع ديگر. بنابراين تمام تلاش هايي که فقيه يا مفسر براي فهم متون ديني انجام مي دهد، اعم از اعمال قواعد ادبي، مباحث الفاظ و تعادل و تراجيح و ... در تعريف عقل ابزاري مي گنجد. با اين حساب، عمليات اجتهادي که فقيه بايد به کار گيرد، همان عقل ابزاري است، اما اگر با خود عقل براي اثبات حکمي استدلال کند، مصدري خواهد بود. توجه به اين تقسيم در شناخت تفاوت هاي تفکر اخباري و اصولي تأثير به سزايي دارد. ج)عقل کلي و جزئي مقصود از عقل کلي و جزئي، تقسيم آن به حسب مدرکات است، يعني اگر امر جزئي مدرک باشد، عقل نيز به اعتبار آن جزئي و اگر امر کلي مدرک باشد، آن را عقل کلي مي ناميم. براي نمونه ادراک جزئي و مضر بودن گوشت خوک و نجس بودن خون پس از خروج از بدن در مقابل مسائل کلي فلسفي و کلامي صورت مي پذيرد. از اين منظر احکام فقهي جزئي تلقي مي شوند. زيرا با وجود اينکه درذات خود حکميت دارند،اما در مقايسه با مسائل کلامي و فلسفي جزئي هستند. گفتني است عقل جزئي، در اصطلاح درباره ي عقل مادي به کار مي رود؛ عقلي که به جاي در نظر گرفتن عواقب عمل و نظام کلي سير آفرينش و حيات و ممات و زندگي پس از آن، تنها به تجزيه و تحليل زندگي مادي پرداخته و با کشف قوانين، آن را تسخير مي کند و به لذت هاي مادي دست مي يابد. بنابراين اصطلاح، عقلي که انسان با آن رياضي، فيزيک و شيمي، سياست و روش هاي لذت جويي از دنيا و ساختن ابزارهاي لازم براي آن را درمي يابد، عقل جزئي ناميده مي شود. در مقابل، عقلي که فراتر از نظام ماده را مي نگرد و هستي را با هم و در يک نظامي به هم پيوسته و کل واحد مي بيند، عقل کلي ناميده مي شود؛ همان عقل ملکوتي، منزه و معصوم که با حزم و دورانديشي انسان را به پيش مي برد و زندگي او را در مسير کمال واقعي هدايت مي کند. در اين نوشتار، معناي اول مورد نظر ماست. يعني ادراک امور کلي در مقابل امور جزئي. برخي مدعي اند عقل تنها مي تواند ضوابط کلي را درک کند و نمي تواند وارد مسائل جزئي شود و آنها را درک کند. اشکال اين افراد به تعريف عقل نيست. به عبارتي، اينان اشکال نمي کنند که تعريف عقل شامل ادارک جزئيات مي شود يا نه؛ زيرا در اغلب موارد مقصودشان از جزئي، جزئي يا نسبي است، يعني کلياتي که زيرمجموعه ي کلياتي بزرگ تر هستند، مانند «البيع الحلال» که در عين کليت، جزئي تر از ضرورت تبعيت امام معصوم است. به اعتقاد اين افراد، عقل مي تواند ضرورت پيروي از معصوم يا يگانگي خدا را درک کند و توانايي چنين ادراکي را دارد، اما نمي تواند حلال بودن خريد و فروش يا حرمت ربا يا ضرورت شرط کمال عقل در معاملات بزرگ را درک کند؛ زيرا اين موارد جزئي هستند! بنابراين عقل جزئي از اين منظر، همراه با ابهام است و حدود مشخصي را براي آن نمي توان معين کرد و در نتيجه شامل قواعد خرد نيز مي شود، گرچه ميزاني براي خرد و کلان تعريف نکرده اند. با اين حال مقصود برخي از عقل جزئي، مسائل فقهي در مقابل مسائل کلامي ست و غرض اين است که عقل نمي تواند احکام فقهي را درک کند و در تمام ابعاد آن، بايد از وحي استمداد نمايد.(9) اين بحث از محدوده ي حجيت عقل سرچشمه مي گيرد و چون حجيت عقل، به دليل کاشفيت آن از واقع است، بايد ديد که آيا عقل واقعيت هاي خرد را نمي تواند دريابد؟ آيا اين قضاوت، نوعي پيش داوري نيست؟ به چه دليلي مي توان ثابت کرد که عقل نمي تواند موارد جزئي را درک کند، اما مسائل کلي را مي تواند؟ آيا عقل مي تواند تمام قواعد کلي موجود در عالم را دريابد؟ بي شک اين نوع قضاوت، دليل روشني ندارد و پيش فرض تعبدي و توقيفي بودن احکام فقهي موجب آن شده است. اشتباه بودن اين داوري بديهي است و همه بالوجدان مي يابند که در زندگي روزمره، بيش از اينکه از کليات کمک بگيرند، نيازمند ادراک جزئيات هستند و همان طور که قواعد کلي عالم را درک مي کنند، قواعد خُرد عرفي را درمي يابند. عقل انسان مي تواند بيماري هاي بسيار پيچيده را درمان کند، ريزتراشه هايي بسازد که با چشم غير مسلح ديده نمي شود و با آنها به داخل مويرگها رخنه کند و به درمان بيماران بپردازد و هزاران اختراع و اکتشاف که اغلب در مسائل به ظاهر کوچک اتفاق مي افتد. به يقين عقلي چنين توانمند به ضرورت خريد و فروش مي تواند پي ببرد يا آنکه مفاسد اجتماعي و اقتصادي ربا را مي تواند دريابد يا آثار سوء معاملات کلان با افراد صغير غافل نيست. همچنين مي يابد که عربي بودن صيغه ي عقد در وقوع معامله هيچ تأثيري ندارد؟ و صيغه ي عقد تنها گونه اي ابزار و بيان صريح اراده ي طرفين است تا زمينه هاي سوء برداشت و ادعاي عدم تفهيم اراده ي ديگري منتفي شود و از بروز مشکلات پسين و برداشت هاي غلط جلوگيري نمايد.بنابراين نمي توان ادراکات عقلي را از نظر کلي و جزئي بودن محدود در نظر گرفت و با تقسيماتي نظير عقل کلي و جزئي آن را محدود کرد. عقل براي استدلال کردن درباره ي هر چيزي آزاد است و در جايي که اين استدلال شکل برهاني به خود بگيرد و از مقدمات و صور قطعي پيروي کند، حجت است و تفاوتي ميان مورد آن نيست. محدوده ي ادراکات عقل و تبيين محل نزاع ميان علماي اصولي و اخباري آيا عقل به سوي هر جا که توان استدلال داشته باشد، مي تواند پيش تازد؟ آيا وجود خطا در احکام عقلي، نمي تواند دليلي بر ضرورت محدود کردن دامنه ي حجيت آن باشد؟ آيا عقل نمي تواند ضابطه اي براي محدود کردن دايره ي عمل کرد خود عرضه نمايد؟ آيا توجيه پذير است ما چيزي را حجت بدانيم که افراد به ادعاي آن، در برخي مسائل به چندين قول برسند و هر کدام ادعاي يقين و اطمينان کنند؟ بالاتر از همه اينکه تفاوت هاي انديشه ي اخباري و اصولي در بحث از عقل و حجيت آن، در چه محورهايي است؟ از آنجا که مهم ترين بخش اختلاف ميان علماي اصولي و اخباري در حدود حجيت عقل است، پرسش ها را با همين محوريت پي مي گيريم: قول اول: نظريه ي ملاامين استرآبادي (ره) وي علوم نظري را بر دو قسم نزديک به حس و دور از حس تقسيم مي کند. در گزاره هاي نزديک به حس اختلاف نيست و ذهن خطا نمي کند، اما در گزاره هاي ديگر خطا وجود دارد و اختلاف مي شود. به همين جهت، احکام عقل در اين حوزه مشروعيت ندارد و ورود آن به اين عرصه باعث اختلاف مي شود و همين نشان دهنده ي عدم کارايي عقل است؛ زيرا اگر عقل بشري قدرت تشخيص چنين قضايايي را داشت، دچار اختلاف نمي شد. و دليل نهم مبتني بر نکته دقيقي است که با توفيق خدا متوجه آن شدم؛ علوم نظري دو قسم هستند: [يکم.] قسمي که ماده ي آن نزديک به احساس است و هندسه و حساب و اغلب ابواب منطق از اين قسم علوم هستند و در اين قسم، اختلافي ميان علماء رخ نمي دهد و افکار در نتايج خود خطا نمي کنند؛ زيرا خطاي در فکر يا از جهت صورت است يا ماده و خطاي در جهت صورت از علما رخ نمي دهد؛ چرا که علم به صور در نزد ذهن هاي درست انديش، بسيار روشن است و به دليل اينکه آنان به قواعد منطقي آگاه هستند و آنان را از خطاي در صورت حفظ مي کند و اما خطاي از جهت ماده در اين علوم متصور نيست؛ زيرا ماده ي آنها نزديک به حس است. [دوم.] بخش ديگر که به ماده ي دور از احساس منتهي مي شود و فلسفه ي الهي و طبيعي و علم کلام و اصول فقه و مسائل نظري فقهي و برخي از قواعد منطق مانند «ماهيت از دو چيز متساوي ترکيب نمي شود» و «نقيض متساويان، متساويند» از اين قسم هستند. به همين دليل اختلاف و مشاجرات ميان فلاسفه در فلسفه ي لهي و طبيعي رخ داده و علماي اسلام در اصول فقه و مسائل فقهي و علم کلام و ... اختلاف کرده اند؛ زيرا بر اساس آنچه گذشت منطق از خطاي در صورت محافظت مي کند نه ماده. نهايت چيزي که از منطق در ابواب مواد قياس ها استفاده مي شود، تقسيم آنها بر وجه کلي است و در منطق قاعده ي وجود ندارد که هر ماده به طور خاص، در کدام قسم از اقسام است، بلکه نزد صاحب خردان روشن است که چنين قاعده اي امکان ندارد... . از چيزهايي که مقصود ما را روشن مي کند، اخبار متواتري است که دلالت مي کند خداوند پاره اي از حق و پاره اي از باطل را گرفت و با هم درآميخت و آن گاه را در اختيار مردم قرار داد، سپس انبيايش را برانگيخت تا آن دو را از هم جدا کنند. پس خداوند انبيا را برانگيخت تا آن را جدا کنند و انبيا را قبل از اوصيا قرار داد تا مردم بدانند که خدا چه کساني را برچه کساني فضيلت داده است، در حالي که اگر حق و باطل جداي از هم بودند، مردم نيازي به پيامبر و وصي نداشتند، لکن خداوند آن دو را مخلوط ساخت و جداسازي آن را به انبيا و ائمه از بندگانش سپرد.(10) از نظر وي منشأ تمام اشتباهات علمي و از جمله اختلاف اقوال در فقه، حضور مقدسات فاسد عقلي است. پس اگر در اين باره ميان امور عقلي و نقلي تفاوتي نباشد، چنان که اختلافات فراواني ميان اهل شرع در اصول دين و اصول فقه و فروع فقهي رخ داده، از آن روي است که مقدمه ي عقلي باطلي به مقدمه ي نقلي ظني يا قطعي افزوده شده است.(11) همچنين در جاي ديگري مي نويسد: اختلافاتي که ميان فلاسفه در فلسفه و علماي اسلام در علوم شرعي رخ داده است، يا از اين جهت است که يکي از دو طرف ادعاي بداهت مقدمه اي را کرده است که ريشه ي مواد در بابش هست و فکرش را بر آن بنا کرده است و طرف ديگر ادعاي بداهت نقيض آن را کرده و به صحت آن نقيض استدلال و فکرش را بر آن بنا کرده و يا از صحت ماده اي که طرف مقابل ادعاي صحتش را دارد، منع کرده است و يا از اين جهت است که يکي از دو طرف از سخن طرف مقابل، چيزي که مقصودش نبوده فهميده و به او اعتراض کرده، در حالي که اگر مقصودش را درست مي فهميد، از اعتراض خود برمي گشت. در نهايت، سبب اختلاف يا اجراي ظن به عنوان قطع است و يا غفلت از بعضي احتمالات و يا ترديد و حيرت در برخي از مقدمات و هيچ محافظي نيست مگر تمسک به اصحاب عصمت (ع) و منطق در چنين مواردي سودمند نيست و استفاده ي آن تنه در صورت افکار است.(12) پاسخ ايشان به اشکال نقضي محل تأمل است؛ زيرا در اغلب موارد، به ويژه در مسائل فقهي، علما کمترين اعتنايي به عقل نکرده اند؛ يا بدان جهت که موضوع از حيطه ي ادراکات عقل خارج بوده است، مانند عبادت يا اينکه عنصر عقل در مباحث فقهي و اصولي، جايگاه روشن و قابل اعتنايي نداشته است تا بدان استناد شود. بنابراين اشتباه و اختلاف، به دليل گونه ي تحليلي بوده که از متون ديني صورت پذيرفته است، اعم از تفسير و استظهار تک تک روايات بر اساس لغات، قراين لفظي و تاريخي و ...، جمع ميان آنها از حيث عام و خاص و مطلق و مقيد، توجه به قرائن عمومي و جهات صدور آنها، کيفيت ترجيح و تعديل در روايات در موارد تعارض. از اين رو، علماي اخباري خود نيز با وجود چنين ادعايي، نتوانستند به وحدت و برابري در برداشت از متون ديني برسند و فتواي واحدي بدهند، يا حتي برداشت يا جمع رواياتشان يکي باشد؛ آنچه را يکي محکم مي داند، ديگري متشابه مي شمارد. آنچه را يکي قطعي مي شمارد، ديگري ظني مي داند. حتي درباره ي اعتبار روايات نيز در ميان ايشان اختلاف است؛ برخي تمام روايات موجود را حجت مي دانند، در هر کتابي که ذکر شده باشد و برخي تنها کتب مشهور را اعم از کتب اربعه و غير آنها و برخي تنها کتب اربعه را قطعي مي شمارند. ايشان بر اساس برداشت هاي روايي خود نتوانسته اند، به قولي واحد درباره ي عقل برسند؛ برخي آن را کاشف مي دانند، اما ملازمه ي آن را با حکم عقل نمي پذيرند، برخي ملازمه را مي پذيرند اما درباره ي صرف عقل فطري که تنها در اندکي افرد وجود دارد، برخي نيز مانند ملا امين استرآبادي تنها در مسائل قريب به حس آن را حجت مي داند، با اينکه همه ي ايشان ادعا دارند که حجيت و عدم حجيت عقل را بر اساس متون روايي استفاده کرده اند. خلاصه اينکه اشکال ملاامين استرآبادي، دو پاسخ دارد: نقضي و حلي. پاسخ نقضي: همه ي اشکال ها بر برداشت ها و استدلال هاي عقلي به استدلال هاي روايي نيز وارد است و نمي توان پذيرفت که منشأ اشتباه ها در فقه و اصول، مقدمات عقلي باشد؛ زيرا در اغلب موارد فقهاي اصولي نيز به عقل توجه نکرده اند و به کتاب و سنت بسنده نموده اند. پاسخ حلي: تأمل در عبارات مرحوم استرآبادي، اصلي مهم را نشان مي دهد که مبناي بسياري از انديشه هاي ايشان است. وي بر اين باور است که انسان بدون لغزش و خطا به تمام دين مي تواند دست يابد، به شرط اينکه به ائمه ي هدي (ع) متوسل شود و دين خود را از آنان بگيرد و تنها راه عصمت از خطا نيز همين است. دقيقا به همين دليل نيز وي عمل به خبر واحد ظني را نمي پذيرفت؛ زيرا خطا در آن راه دارد و مدعي است که بايد به روايات قطعي الصدور عمل کرد. حتي اين مساله را به ضرورت عصمت اولياي خدا تشبيه مي نمود و مي گفت که اگر امام معصوم نباشد، سخن او از اعتبار ساقط مي شود و خدا رضا نمي دهد که ما را مطيع محض موجودي گرداند که خطا و لغزش در آن راه دارد. بنابراين چگونه ممکن است ما را به خبري متعبد کند که ظني است و مي تواند کذب باشد! با اين حال به طور خلاصه در پاسخ مي توان گفت که انسان تا در عالم خاکي و مادي زندگي مي کند، نمي تواند تک تک اعمال خود را مشروط به علم کند؛ زيرا در اين صورت، زندگي انسان مختل مي شود. در عالم ماده که عالم حجاب است، اراده ي تکويني خدا بر آن است که انسان نتواند در اغلب موارد به علم برسد. به همين دليل نيز حتي در آنچه وي علم مي پندارد، خطاهاي بسياري ديده مي شود. براي همين نيز پيش فرض ياد شده، ادعايي بيش نيست و تحقق خارجي ندارد. آيا با سخن کليني (ره)، هر نوع احتمال عدم صدور منتفي مي شود؟ آيا در تفسير روايات، آقايان اخباري اختلاف ندارند و هميشه به واقع مي رسند؟ بنابراين آنچه مبناي استدلال ايشان در موارد بسياري قرار گرفته، به شدت مخدوش است و در صورت پذيرش آن، تمام معرفت هاي بشري حتي معرفت هاي تعبدي وي، از ارزش و اعتبار ساقط مي شود؛ زيرا حتي کساني که در مجلس سخنراني امام (ع) بودند، نيز دچار اشتباه و اختلاف در برداشت از کلام آن حضرت مي شدند. در نتيجه استدلال به وجود اختلاف براي نفي اعتبار علمي از يک مصدر و منبع کافي نيست. قول دوم: نظريه ي مرحوم شيخ محمد حسين اصفهاني (م 1361ق) نظريه ي مرحوم اصفهاني که آن را پس از وي شاگردانش مرحوم مظفر در «اصول الفقه» و حکيم در «اصول الفقه المقارن» ترويج دادند، مبتني بر آراي محموده يا مشهورات منطقي است. ايشان احکام عقلي را منحصر در مشهوراتي مي داند که «لايختلف فيه اثنان»! دانستي که ستودن و نکوهيدن عقلي از چيزهايي است که آراي عقلا به علت مصحلت ها و مفسده هاي عمومي بر آن توافق دارد. پس ناچار معقول نيست که شارع حکمي خلاف آن داشته باشد؛ زيرا فرض اين است که حکم به عاقل خاصي اختصاص ندارد و به علت بودن مصلحتش، براي همه روشن است و شارع نيز از عقلا و بلکه بزرگ آنهاست. پس او از جهت عاقل بودن، مانند بقيه عقلاست وگرنه از اين نظر که حکم عقل، براي همه ي عقلا روشن است، خلف لازم مي آيد. پس عدل بما هو عدل، در نزد عقلا ستودني است و شارع نيز از آنهاست و ظلم بما هو ظلم در نزد عقلا نکوهيدني است و شارع نيز از آنهاست.(13) درباره ي اصل نظريه و کيفيت استدلال بر ملازمه، در جاي خود سخن خواهد آمد. استدلال مرحوم اصفهاني نشان مي دهد که ايشان احکام عقل را به آراي محموده يا همان مشهورات، محدود ساخته و حجت مي داند؛ زيرا ريشه ي استدلال او به «و الا لزم الخلف من کونه باديء رأي الجميع» باز مي گردد. تبيين خلف مذکور در استدلال: 1. شارع يکي از عقلا و بلکه بزرگ آنهاست؛ 2. آري محموده در نظرگاه عموم عقلا قرار دارد، به گونه اي که با اولين توجه به درستي آنها پي مي برند و مطابق آن حکم مي کنند. به عبارتي منشأ عمومي بودن حکم، روشن بودن آن در توجه هاي اوليه است؛ 3) بنابراين وقتي حکم به دليل وضوحش عمومي شد، همه ي عقلا که شارع نيز از آنهاست، آن را درمي يابند و مطابق آن حکم خواهند کند. اگر شارع با فرض اينکه از عقلاست، مطابق عقلا حکم نکند، بدان معناست که حکم در معرض فهم همگاني نبوده و عموميت ندارد تا از اين عموميت بتوان موافقت شارع را فهميد. با اين توضيح، عمومي و مشهور بودن حکم عقل، در اثبات اصل حجيت آن نقش دارد و از نظر ايشان تنها چنين احکامي حجت هستند و عقل در چنين مواردي مي تواند کار و نتيجه اش مشروع باشد. مقايسه ي نظريه ي مرحوم اصفهاني با نظريه ي مرحوم ملاامين استرآبادي ميان آراي ملاامين استرآبادي (ره) و شيخ محمد حسين اصفهاني (ره)، تفاوت چندني وجود ندارد؛ زيرا ملاامين استرآبادي، اختلاف نظر را دليل لغزش و ناکارآمدي عقل مي داند و تنها در جايي مصيب و حجت مي داند که مواد قضاياي آن نزديک به حس باشند. از سوي ديگر مرحوم اصفهاني با محدود کردن دامنه ي حجيت به مشهورات، نظر ملاامين استرآبادي را تأييد مي کرد؛ زيرا منشأ مشهور شدن يک حکم و عدم اختلاف مردم در آن، همان چيزي است که مرحوم استرآبادي از آن به «قريب من الحس» ياد مي کند، چنان که شيخ طوسي (ره) نيز بر قضاياي مشهوره عنوان ضروريات مي نهد(14) بنابراين عقل مصدر و منبع از هر دو ديدگاه محدود به بديهيات مي شود و اختلاف جدي در آن وجود ندارد. با اين حال وجود اختلاف ميان دو تفکر مذکور در موضوع عقل را نمي توان انکار کرد و محور اختلاف را در چيزي غير از محدوده ي ادراکات عقل فقهي و اخلاقي مي توان جست. به عبارتي عقل مصدر و نه ابزار، آن هم در فقه و اخلاق، مورد اختلاف نيست و اختلاف را بايد در عقل ابزاري يا روش اجتهاد و نوع مواجهه با متون ديني و نحوه ي برداشت از آنها دانست. قول سوم: نظريه ي حجيت بي حد و حصر گر چه کسي که شناخته شده باشد، به نظريه ي حجيت بي حد و حصر عقيده ندارد، به دليل معقول بودن آن طرح و نقد مي شود. عقل تا هر جا که بتواند دليل بياورد و به يقين برسد، حجت است، بدان ملازمه که اگر خداوند خالق عقل است، تمام آنچه هر انسان عاقلي کشف مي نمايد، درک مي کند و اشتراک در علم و ادراک خداي متعال با ديگران، محدود به امور همه کس فهميدني نمي شود؛ زيرا حقايق بسياري هستند که همه کس نمي توانند بفهمند. براي همين نيز اگر عقل کسي چيزي را کشف کند، درمي يابد که خداي متعال نيز که عاقل تر از همه به شمار مي رود، آن را درک کرده است. به ديگر سخن، دليل موجهي براي اختصاص موارد حجيت به امور همه کس فهميدني نيست و معيار، کشف از واقع است. جاي تعجب از افرادي مانند سيد محمد تقي حکيم (ره) است که تفاوت ميان عقل و سيره ي عقلا را در معلل بودن احکام عقل و غير معلل بودن سيره ي عقلا مي داند و معتقد است که چون عقل به واسطه ي استدلال واقعيتي را کشف مي کند، پس نيازمند تقرير و تأييد شارع نيست، در حالي که سيره ي عقلا کشفي ندارد و بازگشت آن به عموميت در عمل است.(15) با اين حال در بحث از حجيت عقل، استدلال شيخ محمد حسين اصفهاني را تکرار مي کند و مشهور بودن و فهميدني بودن آن براي همه را در حجيت گزاره هاي عقلي لازم مي شمارد.(16) از لوازم اين نظريه آن است که هر انساني آزاد است تا هر کجا که مي تواند به تحليل پردازد و حسن و قبح امور را دريابد و اين دريافت براي او حجيت دارد و خوض در اصول و فروع دين و تلاش فراوان براي به دست آوردن مناطات عقلي احکام مجاز است. از اين رو، به طور طبيعي ممکن است در مواردي موجب سلب اطمينان از متون ديني شود و به کشاکش تحليل هاي عقلي و استظهارات متني بينجامد، چنان که در مسائل فلسفي نيز آزادي کامل دارد تا هر جا که مي تواند با پاي استدلال به پيش رود و محدوديتي در اين عرصه براي او نيست. قول چهارم: نظريه ي حجيت مشروط نقطه ي اعتدال نظريات پيشين، نظريه ي حجيت مشروط است که از يک سو رها بودن و مطلق بودن آن را نمي پذيرد و از سوي ديگر حجيت آن را مشروط به آراي محموده و شهرت نمي داند و عقل را تا زماني که احکام عقلا در آن مشتبه نشود و به معرکه ي آراء مبدل نگردد، حجت مي داند؛ زيرا رخ دادن اختلاف آراي فراوان نشانه ي دور از دسترس بودن آن مدرک براي عقل است. بنابراين نبايد در آن عرصه ها بدون ياري خرد برتر وارد شود. اين قيد و شرط به معناي نفي حجيت ذاتي علم و عقل نيست، بلکه از آن جهت است که خداي متعال با توجه به اشرافي که به مجموعه علوم و ادراکات بشري دارد، مي تواند او را از ورود به حوزه هاي پرخطري که لغزش هاي فراوان را موجب مي شود، منع کند؛ زيرا مي داند که او به دليل عدم احاطه به تمام ابعاد مسائل، بر اساس اطلاعات محدود به يقين رسيده و به دام جهل مرکب گرفتار خواهد آمد. منع از ورود به چنين حوزه هايي عقلاً و نقلاً مجاز و بلکه گاه ضروري و واجب است. يا أيها الذين آمنوا لاتسئلوا عن اشياء ان تبدلکم تسؤکم؛ (17) اي کساني که ايمان آورده ايد، از چيزهايي مپرسيد که چون براي شما آشکار شوند اندوهگينتان مي کنند. عسي أن تکرهوا شيئا و هو خير لکم و عسي أن تحبوا شيئا و هو شر لکم و الله يعلم و أنتم لاتعلمون؛(18) شايد چيزي را ناخوش بداريد و در آن خير شما باشد و شايد چيزي را دوست داشته باشيد و برايتان ناپسند افتد. خدا مي داند و شما نمي دانيد. و از آنجا که امر دين، خطير است و عقل بشري به بسياري از حقايق دسترسي ندارد، در صورت بروز اختلاف هاي مهم عقلا در احکام، اولا: اين احکام نوعا قطعي نخواهند بود. گر چه بسياري از سر مسامحه آنها را قطعي مي نامند و ثانياً: حتي در صورت قطعيت، از نگاه بيروني امکان خطا در آن بالاست. از اين نظر اجازه ي ورود به چنين حوزه هايي خلاف احتياط معقول و ممنوع است. شيخ انصاري (ره) و محدوده ي حجيت عقل چنان که مرحوم شيخ پس از پذيرش حجيت ذاتي قطع و به تبع آن حجيت احکام عقلي اذعان مي کند که نمي توان عقل را محدود به عقل فطري و سليم و غيره کرد، با اين حال نمي توان آن را به گونه ي مطلق رها کرد تا هر کجا که مي خواهد پيش تازد. نهم الانصاف أن الرکون الي العقل فيما يتعلق بادراک مناطات الاحکام لينتقل منها الي ادراک نفس الاحکام موجب للوقوع في الخطا کثيرا في نفس الامر و ان لم يحتمل ذلک عند المدرک کما يدل عليه الاخبار الکثيره الوارده بمضمون أن دين الله لايصاب بالعقول و (أنه لا شيء أبعد دين الله من عقول الناس)؛ بله انصاف اين است که تکيه به عقل در فهم مناط احکام، براي دست يابي به خود احکام، باعث خطاي فراوان نسبت به نفس الامر مي گردد. گر چه خود شخص احتمال آن را هم ندهد. آنچه در روايات فراوان با مضمون دين خدا با عقل ها درک نمي شود، به همين مطلب دلالت مي کند. و «اينکه چيزي دورتر از عقل مردم از دين خدا نيست». آن گاه وي به روايت ابان در تفاوت ديه ي انگشتان زن استناد کرده و در پايان نتيجه اي کلي از آن مي گيرد: ... الا أت مرجع الکل الي التوبيخ علي مراجعه العقل في استنباط الاحکام فهو توبيخ علي المقدمات المفضيه الي مخالفه الواقع؛ ... مگر اينکه بازگشت همه ي اين حرف ها به توبيخ از مراجعه به عقل در استنباط احکام باشد. به عبارتي توبيخ بر مقدماتي است که به مخالفت واقع مي انجامد. وي در ادامه مي نويسد: و قد أشرنا هنا و في أول المسأله الي عدم جواز الخوض لاستکشاف الاحکام الدينيه في المطالب لعقليه و الاستعانه بها في تحصيل مناط الحکم و الانتقال منه اليه علي طريق اللم لان أنس الذهن بها يوجب عدم حصول الوثوق بما يصل اليه من الاحکام التوقيفيه فقد يصير منشأ لطرح الامارات النقليه الظنيه لعدم حصول الظن له منا بالحکم؛(19) ما در اينجا و اول مسئله اشاره کرديم که جايز نيست براي کشف احکام ديني در مطالب عقلي جست و جو کنيم و از آنها براي به دست آوردن مناط حکم کمک بگيريم تا از طريق علت، به معلول (حکم) برسيم؛ زيرا خو گرفتن ذهن با آن باعث عدم اطمينان به احکام توقيفي مي شود که به او مي رسد و اي بسا باعث کنار گذاشتن امارات نقلي ظني مي شود. زيرا ظن به حکم از آنها برايش حاصل نمي شود. در پايان با اشاره به علوم فلسفي آنها را نيز با تأکيد و تخويف بيشتر مشمول همين ادله مي شمارد. اگر مقصود شيخ آن باشد که استفاده ي از عقل را در غير از مشهورات بايد نفي کرد، مطابق با نظريه ي دوم خواهد بود، ولي در نوشتار ايشان هيچ اشاره اي به چنين محدوديتي نشده است. ايشان احکام عقلي را محدود به مشهورات نمي داند و بعيد نيست که اين نظريه از زمان شيخ محمد حسين اصفهاني پيدا شده باشد. شيخ اصل حجيت را مي پذيرد و به محدوده ي مشخصي مانند فهميدني بودن احکام عقلي براي همه نيز اشاره نمي کند. تنها معيار و شاخص براي محدود کردن ايشان، عدم خوض در مسائل نظري است، يعني آنکه فرد نبايد افراط کند و گمان برد که همه ي احکام يا اغلب آنها تعليل عقلايي مي پذيرند، يا هر آنچه از خرد برتر و وحي مي رسد، بايد براي او فهميدني باشد، بلکه کاربرد عقل نبايد به عدم تعبد انجامد و او را به خود غره سازد، يعني تا جايي که مسائل روشن هستند، هر چند عموميت ندارند، پيش بروند و آنجا که مسائل ابهام دارند و بايد با بررسي در مسائل درست شوند، توقف کرد، همان چيزي که عدم اختلاف شديد ناميده شد. اختلاف طبيعي اقسام معرفت هاي ديني است. متوقف کردن معرفت بشري، به عدم خطا و اختلاف، مشروط کردن آن به محل است که نتيجه اي جز انسداد باب علم در تمام عرصه هاي معرفتي ندارد، بلکه معيار در مسائل عقلي و حتي استظهار متون شرعي آن است که به اختلاف هاي شديد نينجامد. اختلاف آرا، نشانه ي ناتواني عقل بشري از درک واقعيت است و در چنين مواردي راهي جز استمداد از خرد برتر يعني معصوم، وجود ندارد. از نظر ما، شيخ نيز به همين مطلب نظر دارد و البته اين نتيجه اختصاصي به بايدها و نبايدها ندارد و شامل علوم نظري محض مانند فلسفه نيز مي شود، يعني فلسفه نيز بدون استمداد از خرد برتر تا جايي مي تواند پيش برود که در تنگناي ابهام ها و اختلاف ها گرفتار نيايد. چنين اختلافاتي خود دليل روشني بر ضرورت نياز به معصوم و خرد برتر است. مقدس اردبيلي و دامنه ي حجيت عقل يکي ديگر از کساني که عقل را فراتر از مشهورات حجت مي داند، مقدس اردبيلي (متوفاي 993 ه.ق) (20) است. وي در جاي جاي «مجمع الفائده و البرهان» به دليل عقل استناد مي کند و گاه نيز آن را مؤيد عنوان مي گذارد. ايشان در بحث از استحباب طهارت در هنگام تلاوت قرآن مي نويسد: و لعل في قراءه القرآن أيضا خبرا و ما رأيته أو الاجماع ... و لان العقل يجد حسنه؛(21) و شايد براي استحباب طهارت در حال قرائت قرآن نيز روايتي باشد- البته من نديده ام. يا اجماعي باشد... و به خاطر اينکه عقل، پسنديده بودن آن را درمي يابد. ادراک حسن طهارت در حال تلاوت قرآن، به اين است که طهارت شرعي، موجب پاکيزگي روحي شود و آمادگي روحي را براي تأثيرات معنوي افزايش مي دهد. قرآن نيز کتاب طهارت نفس است و از جانب خداي طاهر به رسول طاهر نازل شده است. بنابراين قطعا طهارت مي تواند اثر معنوي آن را افزايش دهد. وي همچنين در بحث از ابطال و ضوابط بر اثر کمک گرفتن از ديگران مي نويسد: و اما دليل تحريم التوليه، بل عدم صحه الوضوء معها فلظاهرانه ظاهر المنقول و العقل يساعده؛(22) و اما دليل حرمت متولي شدن در وضو بلکه صحيح نبودن وضو با آن، ظهور رويت منقول است و عقل نيز آن را مساعدت مي کند. مساعدت عقل به اين شکل است که عقل درک مي کند که امر به وضو به خود شخص تعلق يافته است. خداي متعال از او خواسته تا خود آن را انجام دهد. بنابراين اگر انجام تمام يا بخشي از آن را به ديگري واگذار نمايد، امر به او ساقط نمي شود و بنابر مفروض شارع ترخيصي در اين زمينه نداده است. با اين مثال ها روشن مي شودکه ايشان عقل را فراتر از مشهورات و در حيطه ي نظريات نيز حجت مي داند. اشکال اغلب مواردي که ايشان به عقل استدلال کرده، اموري استدلالي و غير مشهور است، اما از کجا معلوم که ايشان به نظريه ي چهارمي باورمند نباشد که محدود به عدم خوض و تشتت آراء است و از کجا معلوم که ايشان نظريه ي مطلق حجيت را نپذيرفته باشد؛ زيرا در بيان ايشان از هيچ قيدي سخن به ميان نيامده و ايشان حتي در برخي از مسائل مربوط به عبادات نيز به عقل استناد کرده است! در پاسخ بايد گفت توجه به نوع استدلال ها، روش وي را روشن مي سازد؛ زيرا خوض در استدلال هاي عقلي مي طلبد که شخص چندين دليل و نکته ي لطيف را به زحمت در کنار هم بچيند و از آنها نتيجه اي عقلاني بگيرد، در حالي که روش مقدس اردبيلي چنين نبوده است. ادله ي عقلي ايشان به اندازه اي روشن است که اغلب معترض کيفيت استدلال نيز نمي شود و عباراتي نظير «لان العقل يجد حسنه» يا «و العقل يساعده» بسنده مي کند و از کيفيت دلالت و مساعدت آن سخن نمي گويد و همين دليل بر وضوح دلالت و مساعدت از نظر استدلال کننده است. پی نوشت ها : 1. «و ما يذکر الا اولو الألباب» آل عمران، 7. 2. «انا أنزلناه قرآنا عربيا لعلکم تعقلون» يوسف، 2. 3. «الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه أولئک الذين هداهم الله و اولئک هم اولوا الألباب» زمر، 18. 4. «و يجعل الرجس علي الذين لايعقلون» يونس، 100. 5. «ولا بعث الله نبيا ولا رسولا حتي يستکمل العقل و يکون عقله افضل من جميع عقول امته»، الکافي، ج1، ص13، ح11. 6. «فاما الظاهره فالرسل و الانبياء و الائمه (ع) و اما الباطنه فالعقول» الکافي، ج1، ص15، ح12. 7. «قال له اقبل فاقبل ثم قال له ادبر فادبر» الکافي، ج1، ص10، ح1. 8. الرسائل التسع (للمحق الحلي)، ص216. 9. اين برداشت از کلي و جزئي نوعي اصطلاح نانوشته و رايج در حوزه است. به همين جهت براي نفي کارکرد عقل در فقه چنين مي گويند که «عقل در جزئيات نمي تواند حکم کند»! 10. والدليل التاسع: مبني علي دقيقه شريفه تفطنت لها بتوفيق الله تعالي، و هي أن العلوم النظريه قسمان: قسم ينتهي إلي ماده هي قريبه من الاحساس، و من هذا القسم علم الهندسه و الحساب و أکثر أبواب المنطق، و هذا القسم لا يقع فيه الاختلاف بين العلماء و الخطأ في نتائج الافکار. والسبب فيه: أن الخطأ في الفکر إما من جهه الصوره و إما من جهه الماده، والخطأ من جهه الصوره لا يقع من العلماء، لان معرفه الصوره من الامور الواضحه عن الاذهان المستقيمه، و لانهم عارفون بالقواعد المنطقيه و هي عاصمه من الخطأ من جهه الصوره. و الخطأ من جهه الماده لا يتصور في هذه العلوم لقرب ماده المواد فيها إلي الاحساس. و قسم ينتهي إلي ماده هي بعيده عن الاحساس، و من هذا لاقسم الحکمه الالهيه و الطبيعيه و علم الکلام و علم أصول الفقه و المسائل النظريه الفهيه و بعض القواعد المذکوره في کتب المنطق، کقولهم: (الماهيه لا يترکب من أمرين متساويين) و قولهم: (نقيض المتساويين متساويان) و من ثم وق4ع الاختلاف والمشاجرات بين الفلاسفه في الحکمه الالهيه و الطبيعيه و بين علماء الاسلام في أصول الفقه و المسائل الفقهيه و علم الکلام و غير ذالک من غير فيصل... و مما يوضح ما ذکرناه من جهه النقل الاحاديث المتواتره معن الناطقه بأن الله تعالي دخذ ضغثاً من الحق و ضغثا من الباطل فمغثهما ثم أخرجهما إلي الناس، ثم بعث أنبياءه يفرقون بينهما ففرقتهما الانبياء والاوصياء، فبعث الله الانبياء ليفرقوا ذلک، و جعل الانبياء قبل الاوصياء ل يعلم الناس من يفضل الله و من يختص، و لو کان الحق علي حده و الباطل علي حده کل واحد منهما قائم بشأنه ما احتاج الناس إلي نبي و لا وصي، و لکن الله عزوجل خلطهما و جعل تفريقهما إلي الانبياء و الائمه من عباده. 11. فان قلت: لافرق بين العقليات و الشرعيات، و الشاهد علي ذلک ما نشاهد من کثره الاختلافات الواقعه بين أهل الشرع في الاصولين و في الفروع الفقهيه. قلت: انما نشاهد ذلک من ضم مقدمه عقليه باطله بالمقدمه النقليه الظنيه أو القطعيه. 12. فائده شريفه نافعه. فيها توضيح لما اخترناه من أنه لاعاصم عن الخطأ في النظريات التي مبادئها بعيده عن الاحساس الا التمسک بأصحاب العصمه عليهم السلام و هي ان يقال: الاختلافات الواقعه بين الفلاسفه في علومهم و الواقعه بين علماء الاسلام في العلوم الشرعيه السبب فيها اما أن أحد الخصمين ادعي بداهه مقدمه هي ماده المواد في بابها و بني عليها فکره، و الخصم الاخر ادعي بداهه نقيضها و استدل علي صحه نقيضها و بني عليه فکره أو منع صحتها. و اما أن أحد الخصمين فهم من کلام خصمه غير مراده و لم يخطر بباله مراده فاعترض عليه، فلو خطر بباله احتمال مراده لرجع عن ذلک. و بالجمله سبب الاختلاف: اما اجراء الظن مجري القطع، أو الذهول و الغفله عن بعض الاحتمالات، أو التردد و الحيره في بعض المقدمات. و لا عاصم عن الکل الا التمسک بأصحاب العصمه عليهم السلام و المطنق بمعزل عن أن ينتفع به في هذه المواضع و انما الانتفاع به في صوره الافکار فقط. 13. محمد حسين غروي، نهايه الدرايه، 3 جلد، انتشارات سيدالشهداء (ع)، 1374 هجري شمسي، ج2، ص 320. 14. فالضروريات نحو العلم بان الواحد لايطابق اثنين و ان الجسم الواحد لايکون في مکانين في حال واحد و العلم بوجوب رد الوديعه و شکر النعم، و الانصاف، و قبح الظلم و الکذب، و العبث و ما يجري مجراه مما هو لازم لکمال العقل (العده في اصول الفقه، ص 759). 15. و الفرق بينه و بين حکم العقل، أن حکم العقل فيما يمکنه الحکم فيه وليد اطلاع علي المصلحه أو المفسده الواقعيه، کما يأتي بيانه، و هذا البناء لايشترط فيه ذلک لکونهم يصدرون عنه، -کما قلنا- صدورا تلقائيا غير معلل، فهو لايکشف عن واقع متعلقه من حيث الصلاح و الفساد، و لعل قسما کبيرا من الظواهر الاجتماعيه منشؤه هذا النوع من البناء. و مع عدم کشفه عن الواقع فهو لايصلح للاحتجاج به علي المولي لکونه غير ملزم له. (الاصول العامه، النص، صفحه 192). 16. همان، ص 284. 17. مائدة، 101. 18. بقره، 216. 19. فرائد الاصول، ج1، ص17. 20. متوفاي 993 ه ق. 21. مقدس اردبيلي، احمد بن محمد، مجمع الفائده و البرهان في شرح ارشاد الاذهان، 14 جلد، دفتر انتشارات اسلامي وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم،قم-ايران، نوبت چاپ اول، 1403 ه ق، ج1، ص:69. 22. همان، ج1، ص:120. منبع:فقه 62 /ن
#دین و اندیشه#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 550]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها