تبلیغات
تبلیغات متنی
محبوبترینها
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
بارش‌های سیل‌آسا در راه است! آیا خانه شما آماده است؟
قیمت انواع دستگاه تصفیه آب خانگی در ایران
نمایش جنگ دینامیت شو در تهران [از بیوگرافی میلاد صالح پور تا خرید بلیط]
9 روش جرم گیری ماشین لباسشویی سامسونگ برای از بین بردن بوی بد
ساندویچ پانل: بهترین گزینه برای ساخت و ساز سریع
خرید بیمه، استعلام و مقایسه انواع بیمه درمان ✅?
پروازهای مشهد به دبی چه زمانی ارزان می‌شوند؟
تجربه غذاهای فرانسوی در قلب پاریس بهترین رستوران‌ها و کافه‌ها
دلایل زنگ زدن فلزات و روش های جلوگیری از آن
خرید بلیط چارتر هواپیمایی ماهان _ ماهان گشت
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1835065740
علامه مجلسى و نقد ديدگاههاى فلسفى (2)
واضح آرشیو وب فارسی:راسخون:
علامه مجلسى و نقد ديدگاههاى فلسفى (2) نويسنده:على نصيرى 2 - عقل فعال و تطبيق آن بر پيامبر و اهل بيت (علیهم السّلام) از جمله روايات دشوار رواياتى است كه در آنها از تفويض امور هستى و احياناً تدبير آنها به ائمه(علیهم السّلام) سخن به ميان آمده است. مهمترين اشكال تفويض، ناسازگارى آن با توحيد ربوبى و نيز توحيد فاعلى است كه از آموزههاى مسلّم قرآن و روايات است. بر اين اساس، مرحوم علامه مجلسى مقصود از تفويض را اجراى اين كارها با دعا و استدعاى ائمه(علیهم السّلام) دانسته و معتقد است ساير معانى مردود است. وى آنگاه به مسلك فلاسفه اشاره مىكند كه آنان با اعتقاد به عقل فعال به گونهاى خاص تفويض را حل كردهاند: ... و من يسلك مسلك الحكمأ و يمكنه تصحيح ذلك بانه لما كان العقل الفعال عندهم مدبّراً للكائنات و يحملونه مرتبطاً بنفس النبى و اوصيائه(علیهم السّلام) ... فالمراد بخلقهم خلق ذلك النور المتعلق بهم المشرق عليهم... ؛(23) هر كس طبق مكتب فلاسفه بينديشد و بتواند مدعاى آنان را بدين صورت تصحيح كند كه چون عقل فعال از نظر فلاسفه مدبّر هستى است و اين عقل فعال را به نفس پيامبر و اهل بيت(علیهم السّلام) مرتبط مىدانند...، در اين صورت مقصود از آفرينش آنان، آفرينش آن نورى است كه متعلق به ايشان است و بر ايشان آشكار شده است. اما معتقد است اعتقاد به عقل فعال با مبانى شريعت ناسازگار است: لكن تلك المقدمات موقوفة على امور مخالفة للشريعة والاصول المقررة فيها؛(24) البته بايد دانست اين مقدمات [براى پذيرش عقل فعال و تطبيق آن بر پيامبر و اهلبيت(علیهم السّلام) ] منوط به امورى است كه با شريعت و مبانى آن ناسازگار است. 3 - جايگاه عقل در اصول دين آنچه ميان متفكران مسلمان رايج و پذيرفته شده اين است كه فهم و باور اصول و مبانى دينى، مبتنى بر عقل و تفكر عقلانى است و ضمن آنكه در اين گونه موارد تقليد جاى ندارد، نمىتوان به ادله نقلى - اعم از آيات و روايات - تكيه نمود. به عنوان مثال، براى اثبات وجود مانع يا رسالت پيامبر نمىتوان از قرآن يا روايات دليلآورد؛ زيرا اين عمل مبتلا به اشكال دور است ؛ چون استناد به اين دو دليل، متفرع بر آن است كه اصل حجيت و اعتبار آنها با تكيه به صدور آنها از منبع ربوبى ثابت گردد، درحالىكه وجود منبع ربوبى براى منكر آن هنوز ثابت و پذيرفته نشده است. چگونه در برابر منكر وجود خدا يا منكر رسالت مىتوان از سخن خدا يا كتاب وحى شاهد آورد؟! سرّ آنكه در مناظرات رسول اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و ائمه اطهار(علیهم السّلام) با ملحدان و دهريان به منبع وحى تكيه نشده و تمام استدلالها مبتنى بر دلايل عقلانى است، همين نكته است. البته مفهوم اين سخن آن نيست كه ادله نقلى در جزئيات مباحث مربوط به اصول دينى جايگاهى ندارد، بلكه درست به عكس، در برخى از مباحث جزئى، تنها راه وصولْ دلايل قرآنى يا روايى است. به عنوان مثال، اگر اثبات اصل معاد بر اساس برهان عدالت يا حكمت يا ساير براهين عقلانى باشد، رهيافت به چگونگى حيات اخروى و چند و چون بهشت و جهنم و نعمتها و نقمتها مبتنى بر آيات و روايات است. به رغم آنكه استدلال به دلايل عقلانى و احياناً مبانى فلسفى در گفتار مرحوم علامه مجلسى در شرح اصول كافى موج مىزند، اما ايشان در مواردى كاربرد دلايل عقلى در اصول دين را انكار كرده است. در روايتى چنين آمده است كه راوى از امام صادق(علیه السّلام) مىپرسد: آيا گفتار شما برگرفته از رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) است يا سخن خود شماست؟ امام(علیه السّلام) چنين پاسخ مىدهد: «من كلام رسول الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و من عندى؛ از گفتار رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و از جانب خودماست». راوى مىپرسد: پس شما در اين صورت، شريك رسول خدا(ص) هستيد؟(25) علامه مجلسى(رحمت الله علیه) در توضيح اين روايت چنين آورده است: قوله: فأنت إذاً شريك رسول الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم) يدل على بطلان الكلام الذى لم يكن مأخوذاً من الكتاب والسنة و انه لا يجوز الاعتماد في اصول الدين على الادلة العقلية؛(26) سخن رواى كه گفت پس شما در اين صورت شريك پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) هستيد، دلالت بر بطلان گفتارى دارد كه از كتاب و سنت برگرفته نشده باشد و ثابت مىكند كه در اصول دين بر دلايل عقلى نمىتوان تكيه كرد. علامه آنگاه احتمال داده است كه شايد مقصود امامْ فروع فقهى و فرائض است كه عقل در آنها جايگاهى ندارد و استناد به وحى در آنها اجتنابناپذير است، ولى با آوردن جمله «والتعميم أظهر»؛(27) فراگيرى به هر دو معنا ظاهرتر است، نظر نخست را تقويت مىكند. همچنين در ذيل روايت امام صادق(علیه السّلام) كه فرمود: «ان ابليس قاس نفسه بآدم... ؛ همانا ابليس خود را با آدم قياس كرد»،(28) پس از آنكه قياس منهى در روايات را قياس فقهى - كه همان تمثيل منطقى است - دانسته، احتمال داده كه مقصودْ اعم از قياس فقهى و منطقى است: يحتمل أن يكون المراد بالقياس هنا ما هو أعم من القياس الفقهى من الاستحسانات العقلية و الارأ الواهية التى لم تؤخذ من الكتاب والسنة و يكون المراد أن طريق العقل مما يقع فيه الخطأ كثيراً فلا يجوز الاتكال عليه في امور الدين بل يجب الرجوع في جميع ذلك إلى اوصيأ سيد المرسلين(علیه السّلام) و هذا هو الظاهر في اكثر اخبار هذا الباب فالمراد بالقياس هنا القياس اللغوى؛(29) احتمال دارد مقصود از قياس در اينجا اعم از قياس فقهى، شامل استحسانهاى عقلى و ديدگاههاى موهوم، باشد كه از كتاب و سنت برگرفته نشده است و مراد از طريق و راه عقلْ راهى است كه در آن اشتباه بسيار راه يافته است. از اينرو در امور دين نمىتوان بر عقل تكيه كرد، بلكه لازم است در تمام اين مسائل دينى به اهل بيت پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مراجعه كرد و اين نكتهاى است كه از ظاهر بيشتر روايات اين باب قابل استفاده است. پس مقصود از قياس در اين روايت قياس لغوى است. بنابراين، ايشان با توجه به اينكه اشتباهات بسيارى در استنتاجات عقلى راه پيدا مىكند، استناد به براهين عقلى را در امور دين مردود مىشمارد، و از آنجا كه مقصودْ قياس منطقى است نه فقهى، پيداست كه مقصود ايشان اصول دين است. در كنار انكار جايگاه عقل در اصول دين كه از عبارتهاى ايشان پيداست، در جايى ديگر در شرح روايت مفضل، دلايل گوناگون اثبات توحيد را برشمرده و ششمين دليل را «ادله سمعيه» دانسته است: السادس: الادلّة السمعية من الكتاب والسنة و هى اكثر من أن تحصى و قد مرّ بعضها و لا محذور في التمسك بالادلة السمعية في باب التوحيد، و هذه هى المعتمد عليها عندى؛(30) ششم: ادله نقلى برگرفته از كتاب و سنت است كه از حد شمار بيرون است و برخى از آنها طرح شد، و در باب توحيدْ تمسك به دلايل نقلى محذورى را در پى ندارد و من بر همين مبنا تكيه دارم. علامه مجلسى نهتنها در تمسك به ادله نقلى در اثبات مبحث مهمى همچون توحيد محذورى نمىبيند، بلكه ابراز مىكند كه آنچه به عنوان دليل نزد او مورد استناد و اعتماد است، همين ادله است. ظاهراً سخن ذيل از امام خمينى (رحمت الله علیه) ، در نقد همين ادعاى مرحوم علامه مجلسى(رحمت الله علیه) گفته شده است: باب اثبات صانع و توحيد و تقديس و اثبات معاد و نبوت و بلكه مطلق معارف حق، طلق عقل و از مختصات آن است. اگر در كلام بعضى محدثين عالى مقام وارد شده است كه در اثبات توحيد، اعتماد بر دليل نقلى است، از غرائب امور، بلكه از مصيباتى است كه بايد به خدا پناه برد.(31) علامه مجلسى بر اساس همين نگرش كه قياس عقلانى در فهم از دين راه ندارد و تنها راه دستيابى به معارف دينى قرآن و سنت است، فقره چهارم روايت حضرت امير(علیه السّلام) را كه در معرفى فقيه حقيقى است، دليلى بر ابطال فلسفه دانسته است. روايت آن حضرت چنين است: ألا أخبركم بالفقيه حق الفقيه؟ من لم يقنط الناس من رحمة الله... و لم يترك القرآن رغبة عنه إلى غيره؛ آيا فقيه واقعى را به شما نشناسانم؟ [او] كسى است كه مردم را از رحمت خداوند نااميد نسازد... و از قرآن به منبعى غير آن روى نگرداند.(32) عبارت علامه مجلسى در اين باره چنين است: ... والرابعة إلى ابطال مذهب المتفلسفة الذين أعرضوا عن القرآن و أهله، و حاولوا اكتساب العلم و العرفان من كتب قدمأ الفلاسفة و مذهب الحنفية الذين عملوا بالقياس و تركوا القرآن؛(33) نكته چهارم [قابل استفاده از روايت] آن است كه روايت در مقام باطل ساختن مكتب فلسفهزدگانى است كه از قرآن و قرآنيان روى گردانيده و كوشيدهاند علم و عرفان را از كتابهاى فلاسفه گذشته فراگيرند؛ چنانكه روايت در صدد ابطال مذهب حنفيه است كه به قياس عمل كرده، قرآن را رها ساختند. 4 - حدوث زمانى عالم يكى از اختلافات عميق ميان فلاسفه و متكلمان، تبيين چگونگى نياز ممكن و معلول به علت است، فيلسوف حدوث ذاتى را عامل فقر و نياز معلول به علت مىشناسد، اما متكلم حدوث زمانى را سبب نياز معرفى مىكند. نتيجه اين اختلاف نگرشْ آن است كه عالم از نظر فلسفه به رغم قديم بودن مىتواند حادث باشد، درحالىكه متكلم اين مدعا را نمىپذيرد و قدمت را با ضرورت وجوب ذاتى يكى مىداند و اجتماع ميان قدمت زمانى و حدوث را ممتنع و عالم را حادث زمانى مىشناسد.(34) باتوجه به آنكه در ظاهر آيات و روايات قرائن و شواهد بسيارى بر حدوث زمانى عالم آمده، طبيعى است كه محدثان همصدا با متكلمان، عالم را حادث زمانى بدانند و گفتار فلاسفه را مخالف قرآن و سنت و مخالف ضرورت دين قلمداد كنند. علامه مجلسى در توضيح «باب حدوث عالم و اثبات محدث»، در اثر مرحوم كلينى، ديدگاههاى اديان و ملل را در اين باره مىآورد و مىگويد: تمام مسلمانان، يهود، نصارا و مجوسْ عالم را در ذات و صفات و به صورت فردى و نوعى حادث زمانى مىدانند، اما اكثر فلاسفه و دهريها و مدعيان تناسخ مادّه و صورت عقول، نفوس و افلاك و صورت عناصر را قديم مىدانند. علامه چنين ادامه مىدهد: فان ذلك مما اطبق عليه المليون و دلت عليه الايات المتكاثرة و الاحاديث المتواترة الصريحة في ذلك، و عدم القول بذلك مستلزم لانكار ما ورد في الايات و الاخبار من فنأ الاشيأ و خرق السماوات و انتشار الكواكب بل المعاد الجسمانى؛(35) اين باورى است كه تمام دينداران بر آن اجماع دارند و آيات فراوان و روايات متواتر و صريحى بر آن دلالت مىكند، و عدم اعتقاد به آن مستلزم انكار آيات و رواياتى است كه از نابودى اشيا و شكافتن آسمانها و پراكنده شدن ستارگان بلكه از معاد جسمانى سخن به ميان آوردهاند. 5- عدم تجرد فرشتگان مرحوم كلينى با توجه به رواياتى كه در آن از ورود فرشتگان به خانه ائمه(ع) سخن به ميان آمده، بابى را تحت عنوان «باب إن الائمة تدخل الملائكة بيوتهم وتطأ بسطهم و تأتيهم بالاخبار» گشوده است. در يكى از اين دست روايات به نقل از امام صادق(علیه السّلام) چنين آمده است: حسين بن ابى العلأ مىگويد: امام صادق(علیه السّلام) دستش را به متكاهايى كه در خانه بود زد و فرمود: اى حسين! اينها متكاهايى است كه فرشتگان بارها بر آن تكيه دادهاند و ما گاهى پرهاى كوچكشان را از زمين برچيدهايم.(36) علامه مجلسى از ظاهر اين روايت نتيجه گرفته است كه بر خلاف نظر فلاسفه كه فرشته را موجودى مجرد مىدانند، فرشته موجودى مادّى است: والخبر يدل صريحاً على تجسم الملائكة و انهم اولوا أجنحة كما عليه اجماع المسلمين ردّاً على الفلاسفة و من يتبعهم؛(37) اين روايت به صراحت بر جسمانيت فرشتگان و اينكه داراى بالاند دلالت مىكند؛ چنانكه مسلمانان بالاجماع در برابر فلاسفه و پيروانشان بر همين عقيده هستند. ظاهراً در استناد ادعاى تجرد فرشتگان به فلاسفه جاى ترديد وجود ندارد. حكيم ملاهادى سبزوارى به نقل از صدرالمتألهين در تبيين ماهيت فرشتگان چنين آورده است: ... دوم ديدگاه فلاسفه است كه مىگويند: فرشتگان جواهر قائم به ذاتاند كه فاقد تحيّز مكانىاند و از نظر ماهيت با انواع نفوس ناطقه بشرى تفاوت داشته، نسبت به آنها از استعداد و توان كاملترى برخوردارند... .(38) جوهر قائم به ذات بودن و عارى بودن از قيد تحيز مكانى و نيز كاملتر دانستن فرشتگان از نفوس بشرى، صفاتى است كه تجرد فرشته را اثبات مىكند. همچنين علامه طباطبايى در تفسير آيه يكم سوره فاطر كه از برخوردارى فرشتگان از بالهاى متعدد سخن به ميان آورده، به صراحت از تجرد آنان دفاع كرده است.(39) بخشى از عبارت ايشان چنين است: ... از اينجا آشكار مىگردد كه فرشتگان موجوداتى هستند كه در وجود خود از مادّه جسمانىاى كه در معرض زوال و تباهى و تغييرات و از ويژگيهاى آن كماليابى تدريجى است، مبرّا هستند... و از اينجا به دست مىآيد آنچه كه در روايات از صورتهاى فرشتگان و شكلها و هيأتهاى جسمانى آنها آمده... ، بيانگر تمثلات و ظهور آنان براى پيامبران و ائمه(علیهم السّلام) است و مقصود تشكل [شكليابى] نيست ؛ زيرا ميان تمثل و تشكل فرق است... .(40) ايشان برخوردارى فرشتگان از بال را كنايه از قدرت سير و تفاوت شمار بالها را ناظر به تفاوت اين قدرت مىداندو بر اساس ديدگاهى كه بر دلالت واژهها - به ويژه واژههاى لاهوتى - بر گوهر معنايى تأكيد دارد، معتقد است كه اطلاق واژه جناح [= بال] آن را در معناى ظاهرى و مادّى محدود نمىسازد. صرف اطلاق لفظِ جناح [= بال] و زغب[= پرِ خُرد] ضرورتاً بدين معنا نيست كه فرشتگان به سان غالب پرندگان داراى بال و پر باشند، چنانكه در نظاير چنين واژههايى نظير واژههاى عرش، كرسى، لوح، قلم و جز آن چنين است.(41) به نظر مىرسد كلمه «زغب» كه در اين گفتار آمده، به رواياتى اشاره دارد كه در آنها از اين واژه استفاده شده و علامه مجلسى با استناد به اين دست از روايات، به جسمانى بودن فرشتگان رأى داده است. به هر روى، ظواهر آيات و روايات و براهين عقلانى ديدگاه فلاسفه را تقويت مىكند. و شگفت از مؤلف كنز الدقائق است كه مىگويد: اكثر مسلمانان فرشتگان را اجسام لطيفى مىدانند كه قادر به شكليابى در اشكال مختلفاند و دليلشان آن است كه پيامبران فرشتگان را مىديدهاند.(42) نسبت دادن اين نظريه به اكثر مسلمانان جاى تأمل دارد و همانگونه كه مرحوم علامه طباطبايى آوردهاند ديدن با تمثل فرشتگان قابل جمع است. بنابراين، قابل رؤيت بودن فرشتگان براى پيامبران (صلّی الله علیه و آله و سلّم) ضرورتاً به معناى تجرد آنها نيست. در برخى از روايات آمده است: جنيان به خانههاى ائمه(علیه السّلام) آمد و شد داشتهاند و برخى از اصحاب ائمه(ع) آنان را ديده و دريافتهاند كه آنها از اجنّه بوده و در خدمت ائمه(ع) هستند.(43) علامه مجلسى از اين روايات نتيجه گرفته كه جن، موجود مادّى لطيف است. علامه معتقد شده است ادعاى فلاسفه مبنى بر انكار يا عدم رؤيت آنها خروج از دين است: و يدل على أن الجن يمكن للناس رؤيتهم حتى لغير الانبيأ والاوصيأ(علیهم السّلام) و أنهم أجسام لطيفة يتشكّلون باشكال الانس و غيرهم... و القول بنفيهم او عدم جواز رؤيتهم خروج عن الدين و هو مذهب فلاسفة الملحدين و منهم من ينكر رؤيتهم إذا كانوا بصورهم الاصلية و هو ايضاً باطل؛(44) اين روايت دلالت دارد كه غير پيامبران و اوصيا، يعنى عموم مردم، مىتوانند جن را ببينند، و ثابت مىكند كه اجنّه اجسام لطيفى هستند كه به شكلهاى انسانى يا ساير اشكال درمىآيند... و اعتقاد به انكار يا عدم امكان ديدن جنّيان، خروج از دين است، و اين نگرش فلاسفه ملحد است. برخى از فلاسفه نيز معتقدند كه ديدن اجنّه با صورت واقعىشان امكان ندارد. اين نظريه نيز باطل است.(45) نگارنده به ديدگاه روشنى از فلاسفه درباره ماهيت جن بر نخورده است، اما از ديدگاهى كه در ترتيب موجودات بر اساس مراتب وجودى آنها ارائه دادهاند، مىتوان استفاده كرد كه فلاسفه نيز جنيان را از نوع اجسام لطيف مىشمارند و جسم لطيف بودن با امكان رؤيت كاملاً سازگار است. 6 - استحاله خرق و التيام اگر فيلسوفان تنها در حوزه الهيات بالمعنى الاعم اظهارنظر مىكردند شايد كمتر مورد انتقاد قرار مىگرفتند، زيرا در اين حوزه تنها راه تحقيق و كاوش عقل است و تجربه به كار نمىآيد. اما ورود فلسفه به حوزه طبيعيات كه سراسر مبتنى بر حس و تجربه است، و اظهارِ نظر مبتنى بر استدلال عقلانى در اين زمينه، باعث بروز لغزشهاى بزرگى در فلسفه شده است. از جمله نگرشهاى فلاسفه در عرصه طبيعيات كه همراه با لغزش و اشتباه بوده، بحث افلاك است. گذشته از ابتناى اين نگرش بر هيئت بطلميوس كه بعدها با نظريه كپرنيك و نيوتن فرو ريخت، فلاسفه معتقد بودند كه هر يك از كرات آسمانى داراى نفس خاصى است كه از سوى عقول دهگانه تدبير و تمشيت مىشوند. اعتقاد به شفافيت و بلورين بودن افلاك و فلكى كه محيط به عالم مادّى است، آنان را به نظريه استحاله خرق و التيام رهنمون شد. فيلسوفان معتقد شدند كه نه مىتوان با شكافتن عرصه آسمان و ورود به افلاك حريم آنها را خرق كرد و نه مىتوان شكاف ايجاد شده را التيام بخشيد و به جاى نخستش بازگرداند.(46) پذيرش اين اصل براى فلاسفه مسلمان مشكلاتى را در تعامل با ظاهر آيات و روايات به همراه آورده است. مهمترين چالش مسئله معراج پيامبر اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به آسمانهاست كه به استناد ظاهر دلايل نقلى، جسمانى بوده است و با استحاله خرق و التيام نمىسازد. مفهوم چنين معراجى آن است كه جسم مادّى پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) ، پرده فرو افتاده بر افلاك را در شكافته و به درون آنها راه يافته است و طبيعتاً پس از فرودْ اين خرق التيام يافته است. فيلسوفان به سبب اين محذور فلسفى مدعى شدند كه معراج پيامبر اكرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) روحانى و معنوى بوده است. علامه مجلسى در ذيل روايات معراج با تأكيد بر جسمانى بودن آن، روحانى بودن آن را ناشى از ضعف تتبع در روايات يا فقدان تديّن در اثر فريفته شدن به نگرشهاى فلاسفه دانسته است: و الايات مع الاخبار تدل على عروجه(صلّی الله علیه و آله و سلّم) إلى بيت المقدس ثمّ منه إلى السمأ في ليلة واحدة بجسده الشريف، و انكار ذلك أو تأويله بالمعراج الروحانى أو بكونه في المنام ينشأ إمّا من قلّة التتبع في آثار الائمة الطاهرين أو من فقد التدين و ضعف اليقين أو الانخداع بتسويلات المتفلسفين، والاخبار الواردة في هذا المطلب لا اظن مثلها ورد في شئ في اصول المذهب؛(47) آيات قرآن و روايات دلالت دارند كه پيامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در يك شب با بدن شريف خود به بيتالمقدس و سپس از آنجا به آسمان عروج كرد. انكار اين معراج يا تأويل آن به معراج روحانى يا ادعاى وقوع آن در خواب [و نه بيدارى]، ناشى از قلت تتبع در روايات ائمه(علیه السّلام) يا فقدان تدين يا ضعف يقين يا فريب خوردن به سخنان فريب دهنده فلسفهزدگان است ؛ درحالىكه روايات وارد در اين زمينه به قدرى زياد است كه گمان ندارم نظير آن در ساير مبانى مذهب رسيده باشد. آنگاه علامه به نظريه خرق و التيام اشاره كرده و آن را از شبهات اوهام دانسته است: اما اعتذارهم بعدم قبول للخرق والالتيام فلا يخفى على أولى الافهام إن ما تمسكوا به في ذلك ليس الاّ من شبهات الاوهام؛(48) اما اينكه فلاسفه مىگويند عدم پذيرش معراج جسمانى به خاطر مخالفت با قاعده خرق و التيام است، مردود است؛ زيرا بر تمام صاحبان انديشه روشن است كه آنان در اين مسئله تنها به وهمهاى شبههانگيز خود تكيه كردهاند. علامه مجلسى از عقلگرايان متأخر كه به رغم پيروى از اهل بيت(علیه السّلام) اين چنين در برابر آراى فلسفى بيگانه كرنش نشان دادهاند، اظهار تعجب كرده است: و انى لاعجب من بعض متأخرين اصحابنا كيف أصابهم الوهن في امثال ذلك مع إن مخالفيهم مع قلّة اخبارهم و ندرة آثارهم بالنظر اليهم و عدم تديّنهم لم يجوزا ردّها و لم يرخصوا في تأويلها و هم مع كونهم من اتباع الائمة الاطهار و عندهم أضعاف ما عند مخالفيهم من صحيح الاثار يقتفون آثار شرذمة من سفهأ المخالفين و يذكرون اقوالهم بين اقوال الشيعة المتديّنين؛(49) من از برخى از عالمان متأخر شيعه درشگفتم كه چگونه در امثال چنين مطالبى دچار وهن شدهاند، درحالىكه مخالفانشان به رغم قلت روايات و ندرت ميراث روايى و باور واقعى نداشتن، انكار چنين مسائلى را تجويز نمىكنند و تأويل آنها را مجاز نمىشمرند و اينان به رغم پيروى از ائمه اطهار(علیهم السّلام) و برخوردارى از چندين برابر روايات صحيح، از سخنان گروهى ناچيز و سفيه از مخالفان ما پيروى مىكنند و گفتارشان را در ميان سخنان عالمان شيعى متدين مىآورند. 7 - معاد روحانى جسمانى و روحانى بودن معاد از باورهاى مسلّم متكلمان اسلامى است كه به دلايل محكم نقلى، اعم از آيات و روايات، تكيه دارد و مورد وفاق مسلمانان است.(50) در كنار متكلمان، فلاسفه مسلمان اذعان كردهاند كه معاد جسمانى با براهين عقلى قابل اثبات نيست؛ زيرا چنين معاد و بازگشتى با قانون فلسفى استحاله اعاده معدوم منافات دارد. با اين حال فلاسفه تأكيد كردهاند كه به سبب صراحت ادله نقلى بدان تن مىدهند و معاد را جسمانى مىدانند.(51) به رغم چنين كرنش ستودنى در برابر ادله نقلى، نوع نگرش به جهان آخرت و حشر و نشر و عذاب و نعمت در گفتار فلاسفه به گونهاى است كه بيشتر با معاد روحانى سازگار است و به زحمت مىتوان آن را با معاد جسمانى تطبيق نمود. شاهد مدعا آنكه يكى از مشاهير فلاسفه معاصر، مرحوم ميرزا محمدتقى آملى كه همگان بر تضلع و احاطه او بر مبانى فلسفى پاى فشردهاند، در پايان شرح خود بر منظومه حكيم فرزانه ملا هادى سبزوارى، در ذيل مباحث معاد سوگند ياد مىكند كه اين تصوير از معاد با كتاب و سنت منطبق نيست.(52) شمارى ديگر از فلاسفه و نيز طرفداران فلسفه با روحانى بودن معاد كه از سوى گروهى از فلاسفه پيشين مورد تأكيد قرار گرفته، به مخالفت برخاستهاند. حكيم آقا على مدرس زنوزى، مرحوم كمپانى، و ميرزا احمد آشتيانى و... از آن جملهاند.(53) مرحوم علامه مجلسى در شرح روايت امام صادق(علیه السّلام) كه در آن از تجسم اعمال نيك و بد مؤمن در قبر سخن به ميان آمده است، به ديدگاه فلاسفه درباره معاد و مثالى و روحانى دانستن آن اشاره كرده و لازمه چنين نگرشى را خروج از دين شمرده و به انديشمندان متأخر شيعه به خاطر همداستان شدن با فيلسوفان پيشين و متأخر و پيروى از مكتب مشاييان و اشراقيان، سخت تاخته است: ... والحاصل انه يمكن حمل الايات و الاخبار على أن الله تعالى يخلق بازأ الاعمال الحسنه صوراً حسنة ليظهر حسنها للناس و بازأ الاعمال السيئة صوراً قبيحة ليظهر قبحها معاينة؛(54) نتيجه آنكه مىتوان آيات و روايات را بر اين حمل كرد كه خداوند متعال به ازاى اعمال حسنه، صورتهاى زيبا را مىآفريند تا زيبايى آنها را به مردم نشان دهد و در برابر اعمال زشت، صورتهاى زشت مىآفريند تا زشتى آنها را به عيان نشان دهد. بر اين اساس، ايشان مسئله تجسم اعمال را پذيرفته و آن را به معناى آفرينش صورتهاى زشت و زيبا به ازاى اعمال بد و خوب از جانب خداوند دانسته است. آنگاه چنين افزوده است: و لا حاجة إلى القول بامر مخالف لطور العقل لا يستقيم إلاّ بتأويل في المعاد و جعله من الاجساد المثالية و ارجاعه الى الامور الخيالية كما يشعر به تشبيههم الدنيا والاخرة بنشأتى النوم و اليقظة و إن الاغراض في اليقظة اجسام في المنام و هذا مستلزم لانكار الدين و الخروج عن الاسلام و كثير من اصحابنا المتأخرين(رحمت الله علیهم) يتبعون الفلاسفة القدمأ والمتأخرين و المشائين و الاشراقيين في بعض مذاهبهم، ذاهلين عما يستلزم من مخالفة ضروريات الدين؛(55) و نيازى نيست كه به نگرشى كه مخالف نگاه عقل است و تنها با تأويل معاد و منطبق دانستن آن با اجساد مثالى و بازگرداندن آن به امور خيالى و موهوم، قابل دفاع است، باورمند باشيم. اين نگرش از اينكه فلاسفه دنيا و آخرت را به دو نشئه خواب و بيدارى تشبيه مىكنند و اينكه معتقدند اهداف در بيدارى، در خواب به صورت جسم درمىآيند، قابل استفاده است. چنين باورى مستلزم انكار دين و خروج از اسلام است. و بسيارى از عالمان متاخر ما ، از فلاسفه گذشته و متأخر و از مشاييان و اشراقيان پيروى كردهاند، درحالىكه در برخى از مسائل از لازمه اين نگرشها كه به مخالفت با ضروريات دين مىانجامد، غافل بودهاند. اجساد مثالى راه حلى است كه در سخن برخى از فلاسفه آمده و مقصود از آنْ اين است كه انسان در جهان آخرت، نه با همين بدن مادّى دنيايى، بلكه با بدنى عنصرى و لطيف كه مثل و به مثابه بدن دنيايى اوست، محشور مىگردد. اين بدن عنصرى نظير بدنى است كه انسان در عالم خواب مىبيند. از نظر اين فيلسوفان، روح بدون وجود بدن به هر شكلى كه باشد قوام نخواهد داشت و از آنجا كه ادامه حضور بدن دنيايى در جهان آخرت ميسور نيست، روح در قالب بدن مثالى تمثل مىيابد. به هر حال، اعتقاد به بدن مثالى، روحانى بودن معاد را تقويت مىكند. علامه مجلسى معتقد است كه پذيرش روحانى بودن معاد و محشور شدن انسان در قالب بدن مثالى، مخالفت با ضرورت دين است و در نتيجه خروج از اسلام را در پى دارد. وى درست به همين جهت، از معاصران خود به خاطر كرنش در برابر فلسفه مشاييان و اشراقيان گله كرده است. پی نوشت : 23. مرآة العقول، ج 5، ص 192. 24. همان. 25. الكافى، ج 1، ص 171. 26. مرآة العقول، ج 2، ص 268. 27. همان. 28. الكافى، ج 1، ص 58. 29. مرآة العقول، ج 1، ص 199. 30. همان، ص 264. 31. آداب الصلوة، ص 222. 32. الكافى، ج 1، ص 36. 33. مرآة العقول، ج 1، ص 119. 34. براى تفصيل بيشتر ر.ك: الطرائف، ص 357 ؛ قواعد المرام في علم الكلام، ص 58 - 62 ؛ كشف المراد، ص 180 - 185 ؛ نهاية الحكمة، ص 323 - 326. 35. مرآة العقول، ج 1، ص 235. 36. الكافى، ج 1، ص 393. 37. مرآة العقول، ج 4، ص 289. 38. شرح الاسمأ الحسنى، ج 1، ص 266. 39. الميزان، ج 17، ص 7 - 12. 40. همان، ص 12 - 13. 41. همان، ص 7. 42. كنز الدقائق، ج 1، ص 218 - 219. براى تفصيل بيشتر ر.ك: نورالبراهين، ج 2، ص 101 ؛ تأويل مختلف الحديث، ص 258. 43. الكافى، ج 1، ص 394 - 395. 44. مرآة العقول، ج 4، ص 292 - 293. 45. براى آگاهى بيشتر ر.ك: بحارالأنوار، ج 6، ص 320 - 326. 46. براى تفصيل بيشتر ر.ك: كشف المراد، ص 156 - 158 ؛ شرح المواقف، ج 1، ص 302 - 303؛ الحديقة الهلالية، ص 83 ؛ سفينة النجاة، ص 358 - 359. 47. مرآة العقول، ج 5، ص 205. 48. همان. 49. همان. 50. در شارح المقاصد چنين آمده است: «اهل تحقيق از فلاسفه و صاحبان اديان بر حقيقت معاد اتفاق نظر دارند؛ هرچند در چگونگى آن ميان ايشان اختلاف وجود دارد. بيشتر فلاسفه آن را تنها روحانى مىدانند... و بسيارى از علماى اسلام همچون... معاد را روحانى و جسمانى [با هم] مىدانند.» به نقل از بحارالأنوار، ج 7، ص 52 . علامه دوانى نيز معتقد است معاد جسمانى [و روحانى] است و متبادر از اطلاق اهل شرع همين است؛ زيرا اعتقاد به چنين معادى واجب و منكر آن از نگاه مسلمانان، مسيحيان و يهوديان كافر شمرده مىشود. ر.ك: همان، ص 48. 51. براى تفصيل بيشتر ر.ك: الاسفار الاربعة، ج 9، ص 121 به بعد ؛ الشفأ، ص 423 - 435 ؛ كشف المراد، ص 403 - 404. 52. درر الفوائد (شرح منظومه)، ج 2، ص 460. 53. براى تفضيل بيشتر ر.ك: شناختنامه علامه مجلسى، ج 1، ص 169 - 171. 54. الكافى، ج 2، ص 190. 55. مرآة العقول، ج 9، ص 95. منبع: www.hadith.net /خ
#دین و اندیشه#
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: راسخون]
[مشاهده در: www.rasekhoon.net]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 393]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها