محبوبترینها
قیمت دیگ بخار و تولیدکننده اصلی دیگ بخار
معروف‌ترین هدیه و سوغاتی یزد مشخص شد!
آشنایی با انواع دوربین مداربسته ضد آب
پرداخت اینترنتی قبوض ساختمان (پرداخت قبض گاز، برق و آب)
بهترین دوره آموزش سئو محتوا در سال 1403 با نام طوفان ۱۴۰۳ در فروردین ماه شروع می شود
یک صرافی ارز دیجیتال چه امکاناتی باید داشته باشد؟
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
تعمیرگاه مجاز تعمیر ماشین لباسشویی در شرق تهران
جراحی و درمان ریشه دندان عفونی با خانم دکتر صفوراامامی
چه مواردی بر قیمت کابین دوش حمام تاثیر دارند؟
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1798205981
نظام اخلاقی خواجه نصیرالدین طوسی از منظر واقع‌گرایی اخلاقی
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
نظام اخلاقی خواجه نصیرالدین طوسی از منظر واقع‌گرایی اخلاقی
موشکافی نظام اخلاقی خواجه نصیرالدین طوسی ما را به این نتیجه می‌رساند که اوصاف اخلاقی مثل خوب و بد، مستقل از امیال، عواطف و نگرش‌های ما در عالم خارج وجود دارند.
بخش دوم و پایانی . فضائل اخلاقی و چگونگی شکل‌گیری آنها فضائلی اخلاقی مانند شجاعت و عدالت موضوع گزاره‌های اخلاقی هستند ، درحالی‌که اوصافی همچون خوب و بد در ناحیه محمول قضایای اخلاقی قرار می‌گیرند. بنابراین اگر در این قسمت اثبات شود که فضائل اخلاقی اوصافی واقعی هستند، واقع‌گرایی در ناحیه موضوع گزاره‌های اخلاقی ثابت می‌شود. خواجه از چهار فضیلت اخلاقی به‌عنوان فضائل اصلی یاد می‌کند: حکمت، شجاعت، عفت و عدالت. برای درک این مسئله که فضائل اخلاقی چگونه ساخته می‌شوند،لازم است تا به مبحث نفس‌شناسی بازگردیم. همان‌طور که بیان گردید، از نظر خواجه نفس انسان دارای سه قوه است که هر یک از این فضائل اخلاقی متناسب با یکی از قوای نفس می‌باشند (غیر از فضیلت عدالت که از کارکرد هماهنگ قوای نفس با یکدیگر به وجود می‌آید). «حکمت» فضیلت قوه ناطقه است و زمانی به وجود می‌آید که آدمی از میان امور به شناخت آنهایی بپردازد که شایستگی آن را دارند تا متعلق معرفت قرار گیرند. «شجاعت» فضیلت قوه غضبیه است و از فرمان‌برداری این قوه از قوه ناطقه و اقدام به امور هولناکی که عقلاً ضروری هستند، به وجود می‌آید. فضیلت قوه شهویه «عفت» می‌باشد. این فضیلت نیز هنگام فرمان‌برداری قوه شهویه از عقل و عدم افراط و تفریط در خوردن و آشامیدن و امور جنسی به وجود می‌آید. (طوسی، 1373: 111 ـ 108) معیار حد وسط آن است که موجب ایجاد تعادل در میان قوای نفس و فضیلت‌مدار گردیدن اعمال آدمی می‌شود. هر یک از فضائل اخلاقی چهارگانة مذکور را دو رذیلت اخلاقی احاطه کرده است. برای نمونه، فضیلت شجاعت در اثر ایجاد تعادل و قرار گرفتن قوه غضبیه در حد وسط به وجود می‌آید. حال اگر در به‌کارگیری این قوه افراط کنیم و عمل متهورانه انجام دهیم، رذیلتی به‌نام «تهور» به وجود می‌آید. از سوی دیگر، اگر در به‌کارگیری قوه غضبیه سستی بورزیم و در شرایطی که عقلاً مستلزم پاسخ به این قوه می‌باشد، کوتاهی کنیم، رذیلت «جبن» پدید می‌آید که حاصل تفریط است. مهم ترین مسئله در بررسی واقع‌گرایی اخلاقی در نظام اخلاقی خواجه، روند شکل‌گیری فضائل اخلاقی است. اگر بتوانیم نشان دهیم که فضائل اخلاقی، واقعی و عینی هستند، نظام اخلاقی خواجه واقع‌گرا خواهد بود. نظام اخلاقی وی براساس مقوله‌ای بنیادی به نام نفس انسانی شکل می‌گیرد. این نفس قوایی دارد که برای هر یک از آنها، فضیلتی مشخص در نظر گرفته شده است. پس وجهی بنیادین از اخلاق، مربوط به ظرفیت‌ها و پتانسیل‌های خاص انسان است. به تعبیر دیگر، اوصاف، ارزش‌ها و فضائل اخلاقی زمانی معنادار هستند که انسان با پاره‌ای از اوصاف از پیش‌تعیین‌شده وجود داشته باشد. اگر این‌گونه باشد، به نظر می‌رسد نظام اخلاقی خواجه مؤید غیرواقع‌گرایی اخلاقی است؛ چراکه اخلاق را متکی بر انسان می‌کند؛ اما دلایلی وجود دارد که این احتمال را رد می‌کند؛ اولاً، در قسمت تعریف واقع‌گرایی اخلاقی به‌طور عام، پاره‌ای از خصوصیت نظریه‌های اخلاقی واقع‌گرا مطرح گردید که یکی از مهم ترین آنها جدا بودن درستی یا نادرستی گزاره‌های اخلاقی از عواطف و احساسات و قضاوت‌های اخلاقی انسان‌ها است. این مطلب بدان معناست که امری عینی وجود دارد که درستی یا نادرستی گزاره‌های اخلاقی را مشخص می‌کند. در نظام اخلاقی خواجه نیز قوای نفس و روند شکل‌گیری فضائل اموری عینی می‌باشند که در همه انسان‌ها مشترک هستند. به بیان دیگر، ایشان اخلاق را امری شخصی و دلبخواهی نمی‌داند؛ چراکه نفس انسانی امری یگانه در تمام آدمیان است و تابع قوانین اخلاقی مشخص و واحدی می‌باشد. مطلب دیگر اینکه تنها یک وجه اخلاق مربوط به ظرفیت‌های خاص انسان است؛ اما طرف دیگر آن به کمال اخلاقی آدمی باز می‌گردد. در نظام اخلاقی خواجه، کمال غایی همان قرب الهی است و تمامی فضائل اخلاقی از این جهت ارزشمند هستند که ما را در رسیدن به این غایت یاری می‌رسانند. به تعبیر دیگر، این فضائل اخلاقی ابزاری برای رسیدن به قرب الهی هستند. قرب الهی قرار وضعیتی است که در آن آدمی ایمانی ناگسستنی به خداوند دارد و پیوسته مجذوب اسما و صفات عالی حق‌تعالی می‌باشد. عشق و محبت به پروردگار، فرد مقرب را به جایی می‌رساند که از هر چیز و هر کس غیر از خدا صرف‌نظر می‌کند و علاقه او به چیزهای دیگر، تنها از آن‌رو است که مخلوق خداوند و جلوه‌ای از وجود متعالی او می‌باشند. (طباطبایی، 1370: 527 ـ 526) در عین حال، فضائل اخلاقی موجب سلامتی نفس می‌شوند که خود این امر در رسیدن به غایت نهایی انسان نقش بسزایی دارد. پس معیاری واقعی و عینی به‌نام قرب الهی وجود دارد که غیر واقعی بودن و شخصی بودن اخلاق را از منظر خواجه نصیر نفی می‌کند. وجهی از اخلاق که آن را از حالت شخصی خارج می‌کند و ضامن عینیت آن است، کمال غایی (قرب الهی) می‌باشد؛ اما این یگانه وجهی نیست که ضامن واقعی بودن اوصاف اخلاقی است. وقتی از روند شکل‌گیری یک فضیلت اخلاقی مثل شجاعت صحبت می‌کنیم، با مقولات متفاوتی روبه‌رو هستیم. از یک‌سو آدمی نفسی دارد که دارای سه قوه می‌باشد و در اثر تابعیت قوه غضبیه از قوه ناطقه، فضیلت شجاعت پدیدار می‌شود؛ اما از طرف دیگر، آراسته شدن به فضیلت شجاعت، متضمن انجام اعمال شجاعانه است و خود این امر مستلزم شرایطی واقعی و عینی است که در آن شرایط، پاره‌ای از قوانین مشخص و از پیش‌تعیین‌شده (به‌عنوان قوانین سامان‌دهنده فضیلت شجاعت) وجود داشته باشد. در واقع فضیلت شجاعت در خلأ به وجود نمی‌آید یا به تعبیر ابن‌مسکویه، فضائل اخلاقی در رها کردن جامعه و عزلت‌نشینی پدیدار نمی‌شوند و آنچه مردم در این شرایط به‌عنوان فضیلت لحاظ می‌کنند، در واقع فقدان رذیلت است، نه اثبات فضیلت. شرایطی عینی و واقعی نیاز است تا ظرفیت‌های نفس انسانی به ظهور رسانده شوند. بر همین اساس، فضائل اخلاقی در نظام اخلاقی خواجه در نتیجه سیری دیالکتیکی به وجود می‌آیند؛ بدین معنا که از یک‌سو با ظرفیت‌های خاص انسان مواجه هستیم و این امر، یک وجه اخلاق را وابسته به انسان می‌داند؛ اما از طرف دیگر، با شرایط واقعی و عینی مواجه‌ایم که این ظرفیت‌ها در آن شرایط خود را نمایان می‌کنند. همچنین در نظام اخلاقی خواجه، کمالی غایی به‌نام «قرب الهی» وجود دارد که ضامن عینیت اوصاف اخلاقی است. 3. بررسی عدالت و ظلم در این بخش به بررسی فضیلت اخلاقی «عدالت» و رذیلت اخلاقی «ظلم» خواهیم پرداخت. عدالت مهم ترین فضیلت اخلاقی در اخلاق اسلامی و همچنین در نظام اخلاقی خواجه نصیرالدین طوسی است، به همین دلیل، بررسی آن تأثیر بسزایی در فهم مقوله واقع‌گرایی اخلاقی در تفکر اخلاقی خواجه دارد. عدالت صفتی است که در اثر هماهنگی قوای نفس با یکدیگر و تابعیت دو قوه شهویه و غضبیه از قوه ناطقه به وجود می‌آید؛ اما این صفت باید در اعمال آدمی جلوه کند. بر همین مبنا، عملی را عادلانه به‌شمار می‌آوریم که در آن مساوات و برابری در نظر گرفته می‌شود. برای نمونه، اگر کسی مرتکب عملی نادرست شد، وی را به‌اندازه جرم مجازات کنیم، نه بیشتر و نه کمتر. البته می‌توان آن فرد را بخشید؛ اما بخشش ما را وارد گستره فضیلتی دیگر به‌نام «گذشت» یا «ایثار» خواهد کرد. (طوسی، 1373: 133) تأثیر «مساوات» در زمینه شکل‌گیری فضیلت عدالت، مهم ترین مسئله است که در اخلاق خواجه نصیر با آن روبه‌رو هستیم. وقتی ایشان از اقسام عدالت صحبت می‌کند (عدالت در حق پروردگار، عدالت در حق انسان‌های دیگر و ...) مسئله مساوات برای وی اهمیت بنیادین دارد. مساوات زمانی به وجود می‌آید که در اعمال خود از معیار حد وسط پیروی کنیم و از افراط و تفریط بپرهیزیم. بر همین اساس، مساوات امری واقعی خواهد بود؛ چراکه در وضعیتی مشخص و ازپیش‌تعیین‌شده می‌توان از وجود آن سخن گفت. از سوی دیگر، عدالت نیز صفت اخلاقی واقعی است؛ زیرا مساوات معیاری برای فضیلت اخلاقی عدالت است و اگر در اعمال آدمی مساوات رعایت شود، اعمال وی عادلانه خواهند بود. اما رذیلت ظلم، مقابل فضیلت عدالت است و زمانی به وجود می‌آید که حق کسی ضایع شود. خواجه در کتاب اخلاق محتشمی مراتبی را برای ظلم در نظر می‌گیرد و بر همین مبنا ظالمان را به سه دسته تقسیم می‌کند: بزرگ ترین ظالم کسی است که دستورهای خداوند را اطاعت نکند. ظالم متوسط یا میانه کسی است که از حاکم اطاعت نکند؛ اما پائین ترین درجه ظلم این است که فرد بیش از دیگران برای خود منفعت کسب کند. (همان، 1377: 141) بررسی و تعمق در رذیلت ظلم، نمایان‌گر آن است که این رذیلت، امری عینی و واقعی است؛ زیرا زمانی می‌توانیم فردی را ظالم بنامیم که عملی خاص را در شرایط خاص انجام دهد. از آنجا که شرایط عمل فرد و نحوه عملکرد وی، اموری عینی می‌باشند، صنعت ظلم نیز که از این نوع عملکرد به وجود می‌آید، امری عینی و واقعی می‌باشد. از سوی دیگر، ظلم مقوله‌ای دارای سلسله‌مراتب می‌باشد و تنها زمانی می‌توان برای یک مقوله، این مراتب را در نظر گرفت که امری واقعی باشد. به تعبیر دیگر، از آنجا که خواجه سه مرتبه را برای ظالمان در نظر می‌گیرد، سه نوع ظلم وجود دارد که در اثر تأثیر بر افراد، سه مرتبه از ظالمان را پدید می‌آورد. 4. رذائل اخلاقی به‌مثابه امراض نفسانی خواجه در فصل دهم کتاب اخلاق ناصری از درمان امراض نفسانی سخن می‌گوید. (همان: 16) رذائل اخلاقی همان بیماری‌های نفسانی هستند و همان‌طور که برای درمان بیماری‌های جسمی از اموری مدد می‌جوییم که متضاد با این بیماری‌ها باشند، برای درمان رذائل اخلاقی نیز باید از اضداد این رذائل کمک بگیریم. بنابراین یگانه راه درمان رذائل اخلاقی که همان بیماری‌های نفسانی هستند، آراسته شدن به فضائل اخلاقی است. (همان: 168) خواجه در این قسمت از کتاب به‌گونه‌ای از رذائل اخلاقی سخن می‌گوید که گویی آنها موجب اختلالی عمیق در کارکرد نفس انسان می‌شوند. از نظر وی، برای درمان رذائل اخلاقی ابتدا باید زشتی و قبح آن رذیلت را درک نمود، سپس تأثیر آن بر نفس را فهمید. راه درمان رذائل اخلاقی ـ پس از این دقت اخلاقی ـ انجام دادن اعمال اخلاقی است تا در اثر تکرار این اعمال، رذائل اخلاقی ریشه‌کن شده، جای خود را به فضائل اخلاقی بدهند. ایشان برای رذائل اخلاقی، سلسله‌مراتب قائل است که این را بر مبنای میزان تأثیر منفی رذائل اخلاقی بر نفس به دست آورده است. برای نمونه، درباره امراض قوه نظری سه نوع از آنها را از بقیه قوی‌تر و ویران‌گر تر می‌داند: حیرت، جهل بسیط و جهل مرکب. (همان: 172 ـ 168) همچنین در کتاب اخلاق محتشمی از تأثیرات منفی رذائل اخلاقی بر روح و روان آدمی سخن می‌گوید. برای نمونه، رذیلت حسد را آفتی بزرگ می‌شمارد. از نظر خواجه، افراد حسود پیوسته در غم و اندوه به‌سر می‌برند و تنها به نفس خود زیان می‌رسانند. (طوسی، 1377: 282 ـ 281) در تحلیل بیماری‌های نفسانی از نظر خواجه باید گفت به اعتقاد او، رذائل اخلاقی تأثیر علّی بر نفس آدمی می‌گذارند؛ چراکه موجب پدیداری حالات و اموری روان‌شناختی در نفس می‌شوند. خواجه معتقد است رذیلتی مثل حسد موجب افسردگی می‌شود. از سوی دیگر، باید توجه داشت که این رذائل اخلاقی سبب می‌شوند تا نفس انسان کارکرد درستی نداشته باشد و از مسیر اصلی خود که همان کمال غایی در اخلاق اسلامی است، منحرف شود. همچنین ایشان راه مبارزه با رذائل اخلاقی و تأثیرات منفی آنها را بر نفس، آراسته شدن به فضائل اخلاقی می‌داند. فضائل اخلاقی متضاد با رذائل اخلاقی هستند و بر همین اساس، اثر علّی آنها بر نفس، متضاد با اثر علّی رذائل بر نفس می‌باشد. برای نمونه، اگر رذیلت حسد موجب غم و افسردگی می‌شود، فضیلتی که متضاد آن است، سبب شادمانی انسان خواهد شد. مطلب مهم دیگری که از مباحث مذکور استنتاج می‌شود، این است که خواجه نفس انسانی را دارای کمال و نقصان می‌داند. از نظر وی، کمال نفس در آراسته شدن به فضائل اخلاقی است؛ درحالی‌که نقصان آن در اثر پدیداری رذائل روی می‌دهد. وی در کتاب اخلاق محتشمی، فقدان فضائل اخلاقی را دلیلی بر نیستی و عدم انسان می‌داند. (همان: 258) این مطلب بدان معنا است که چون کمال نفس و ماهیت آن امری مشخص و ازپیش‌تعیین‌شده می‌باشد، در صورتی که آدمی در مسیری متضاد با این کمال پیشینی حرکت کند، نفسانیت نفس او از دست می‌رود. گذشت که تأثیر علّی فضائل و رذائل اخلاقی بر نفس انسانی، دلیلی به‌نفع واقعی بودن آنها می‌باشد. تفسیری که خواجه از فضائل و رذائل اخلاقی و تأثیرات آنها بر نفس انسان ارائه می‌دهد، با واقعی و عینی بودن این رذائل و فضائل سازگار است. از سوی دیگر، شناخت‌گرا بودن خواجه قابل اثبات است. وی کمال غایی انسان را قرب الهی می‌داند. افعال آدمی بسته به تأثیری که در رسیدن به این غایت ازپیش‌تعیین‌شده دارند، به درست و نادرست متصف می‌شوند. همان‌طور که در تعریف شناخت‌گرایی اخلاقی مطرح شد، شناخت‌گرایی به نظریه‌ای گفته می‌شود که گزاره‌ها و قضایای اخلاقی را صدق و کذب پذیر می‌دانند. از آنجا که در نظام اخلاقی خواجه معیاری ثابت و مشخص وجود دارد، می‌توان گزاره‌های اخلاقی را با توجه به نسبت آنها با این معیار ثابت، قابل صدق و کذب دانست. 5. بررسی محمول گزاره‌های اخلاقی در بخش‌های گذشته به تحلیل موضوع گزاره‌های اخلاقی (فضائل اخلاقی) پرداختیم؛ اما در این قسمت محمول گزاره‌های اخلاقی را از حیث واقعی یا غیرواقعی بودن بررسی می‌کنیم.محمولات گزاره‌های اخلاقی عبارتند از: خوب، بد، درست و نادرست. تمرکز اصلی در این قسمت بر خوب و بد است. بحث از خوب و بد بودن اوصاف اخلاقی در سنت اسلامی به مبحث حسن و قبح عقلی و شرعی مشهور است. مقصود از حسن و قبح عقلی این است که برخی از افعال آدمی ذاتاً به خوب و بد متصف می‌شوند و برای این اتصاف نیازی به فرمان خداوند نیست. همچنین عقل آدمی توانایی درک این حسن و قبح را دارد. (لاهیجی، 1364: 59) در اینجا دو مدعا وجود دارد؛ مدعای اول از حیث هستی‌شناسی می‌گوید در پاره‌ای از افعال انسان واقعیتی وجود دارد که به‌واسطه آن، افعال آدمی به خوب و بد متصف می‌شوند؛ اما مدعای دوم، معرفت‌شناختی است و این مسئله را مطرح می‌کند که عقل انسان می‌تواند خوبی یا بدی ذاتی و نفس الامری برخی از افعال را درک کند. منظور از حسن و قبح شرعی این است که متصف شدن افعال به حسن و قبح به‌دلیل امری ذاتی و نفس الامری، غیر از فرمان خداوند نمی‌باشد و فرمان‌ها و نواهی الهی است که سبب می‌شود افعال مختلف به خوب و بد متصف شوند. از طرف دیگر، عقل انسان توانایی درک حسن و قبح افعال را پیش از ورود حکم شرعی ندارد. همچنین عقل بشری نمی‌تواند دلیل متصف شدن افعال به حسن و قبح را از منظر شرعی درک کند. (همان: 60 ـ 59) بررسی آثار خواجه نصیر، به‌ویژه اساس الاقتباس و شرح اشارات نشان می‌دهد که وی طرف‌دار حسن و قبح عقلی و بر این باور است که عقل انسان می‌تواند خوبی و بدی پاره‌ای از افعال را درک کند؛ اما در نظام اخلاقی وی مسئله‌ای وجود دارد که با واقع‌گرایی اخلاقی و ذاتی بودن حسن و قبح ناسازگار است. به اعتقاد او، گزاره‌های اخلاقی از سنخ مشهورات و آرای ممدوحه هستند وقتی می‌گوییم «عدالت خوب است»، خوب بودن عدالت بر اثر رأی اکثریت (عقلا) مشخص شده است و نیکی اوصاف اخلاقی به این مسئله باز می‌گردد که این اوصاف نزد عامه مردم اوصافی نیکو و مورد قبول می‌باشند. این ممدوح بودن از نظر اکثریت نیز به مصالح و مفاسدی باز می‌گردد که از این افعال به وجود می‌آیند. (طوسی، 1376: 260 ـ 248) از این رویکرد خواجه چنین برداشت می‌شود که امری ذاتی و نفس الامری در افعال آدمی وجود ندارد که سبب خوبی یا بدی این افعال شود. به تعبیر دیگر، خوبی یا بدی اوصاف اخلاقی ذاتی نیست و براساس مصالح و مفاسد نوعی مشخص می‌شود. از سوی دیگر، مشهوره بودن «عدالت نیکو است» و «ظلم ناپسند است» موجب می‌شود تا این گزاره‌ها از مقبولات عامه باشند که ماده قیاس جدلی است. درنتیجه این گزاره‌ها از سنخ یقینیات ـ که ماده برهان هستند ـ نمی‌باشند. عبدالرزاق لاهیجی در کتاب سرمایه ایمان تلاش کرده تا به این مسئله پاسخ دهد. از نظر وی، اینکه می‌گوییم قضایای اخلاقی از سنخ مقبولات عامه هستند، از آن‌روست که نشان دهیم مصلحت و مفسده عامه در پذیرش گزاره‌های اخلاقی نزد عموم مردم مدخلیت دارد. به تعبیر دیگر، این مسئله با ضروری و یقینی بودن گزاره‌های اخلاقی منافاتی ندارد و قضیه‌ای واحد می‌تواند از جهتی از سنخ یقینیات و ضروریات باشد و از وجه دیگر به‌عنوان مشهورات و مقبولات عامه در نظر گرفته شود. از سوی دیگر، لاهیجی معتقد است اینکه عقلا افعال اخلاقی را تأیید می‌کنند، اولاً و بالذات به‌دلیل مصلحت و مفسده نوعی این افعال نیست؛ بلکه از جهت ضروری بودن آنهاست. وی برای این مدعای خود این استدلال را می‌آورد که هرگاه شخصی به درون خود رجوع کند، می‌فهمد که مستقل از مفاسد و مصالح نوعی، به خوبی یا بدی پاره‌ای از افعال حکم می‌کند. (لاهیجی، 1364: 62 ـ 61) پاسخ لاهیجی از دو جهت قابل نقد و بررسی می‌باشد؛ اول اینکه، استدلال وی برای اثبات ضروری و یقینی بودن گزاره‌های اخلاقی مستحکم نیست. او معتقد است اگر کسی به درون خود رجوع کند، حسن و قبح پاره‌ای از افعال را منهای مصالح و مفاسدی که از آنها به وجود می‌آید، درک می‌کند. این‌گونه اظهارنظر صرفاً بیان مدعا می‌باشد؛ چراکه ممکن است بسیاری از افراد، حسن و قبح افعال را صرفاً براساس مصالح و مفاسد نوعی تأیید کنند. از سوی دیگر، حتی در صورت صحت ادعای لاهیجی نیز مشکل مشهوره بودن گزاره‌های اخلاقی و حسن و قبح آنها حل نخواهد شد؛ زیرا همواره این مسئله مطرح می‌باشد که چرا خود خواجه و افرادی که حسن و قبح افعال را از سنخ مشهورات و آرای ممدوحه می‌دانند، به ضروری و یقینی بودن این اوصاف ـ جدای از آرای عقلا ـ اشاره نکرده‌اند. لاهیجی معتقد است تعیین حسن و قبح پاره‌ای از افعال اولاً و بالذات است و ثانیاً و بالعرض به مصالح و مفاسد نوعی مربوط می‌باشد؛ اما خواجه تنها از وجه عرضی این افعال سخن گفته و توجهی به حسن و قبح ذاتی آنها نداشته است. به نظر می‌آید بهترین راهی که می‌توان از طریق آن مسئله مشهوره بودن محمول گزاره‌های اخلاقی در نظام اخلاقی خواجه را حل کرد، توجه به مبانی سیستم اخلاقی خود او می‌باشد. ایشان تمامی فضائل اخلاقی را وسیله‌ای برای دستیابی به کمال غایی (قرب الهی) می‌داند. قرب الهی معیاری مطلق است و آرای عقلا تغییری در آن به وجود نمی‌آورد. اگر در ناحیه موضوع گزاره‌های اخلاقی، معیاری ثابت داریم که از طریق آن عینیت این موضوعات را توجیه می‌کنیم، نمی‌توانیم شکافی عمیق میان محمول و موضوع گزاره‌های اخلاقی ایجاد کنیم. به تعبیر دیگر، وقتی می‌گوییم فضیلتی همچون عدالت به ما کمک می‌کند تا به کمال غایی اخلاق نزدیک شویم، به‌نحو ضمنی این مسئله را نیز تأیید می‌کنیم که عدالت خوب است. بنابراین وقتی به‌طور کلی به نظام اخلاقی خواجه نصیر می‌نگریم، موضوع و محمول گزاره‌های اخلاقی را اموری عینی و واقعی می‌بینیم. بنابراین مشهوره بودن محمول گزاره‌های اخلاقی را از نظر ایشان باید براساس کلیت نظام اخلاقی وی تأویل کرد. به نظر می‌آید مقصود از این مشهوره بودن آن است که با توجه به عقلی بودن حسن و قبح، افرادی که عاقل باشند، این حسن و قبح را درک می‌کنند. به بیان بهتر، مشهوره بودن این محمول‌ها به‌لحاظ معرفت‌شناختی است، نه از حیث هستی‌شناختی. خواجه معتقد نیست که آرای عقلا علت حسن یا قبح فعلی می‌شوند؛ بلکه بر این باور است که عقلا حسن و قبح پاره‌ای از افعال را ـ که ذاتاً به این حسن و قبح متصف می‌شوند ـ درک می‌کنند. نتیجه بررسی و تحلیل نظام اخلاقی خواجه نصیرالدین طوسی با محوریت واقع‌گرایی اخلاقی، نتایج قابل توجهی به‌همراه دارد. موشکافی نظام اخلاقی وی ما را به این نتیجه می‌رساند که اوصاف اخلاقی مثل خوب و بد، مستقل از امیال، عواطف و نگرش‌های ما در عالم خارج وجود دارند. بر همین مبنا، نظام اخلاقی خواجه مخالف ذهنیت‌گرایی اخلاقی و نسبی‌گرایی اخلاقی است. البته ایشان، وابسته بودن احکام اخلاقی به ظرفیت‌ها و پتانسیل‌های انسان را می‌پذیرد؛ اما احکام اخلاقی را از آن دسته از ظرفیت‌ها که در میان همه انسان‌ها مشترک و دارای عینیت است، متمایز می‌کند. از سوی دیگر، بخشی از هستی اوصاف اخلاقی به شرایط عینی باز می‌گردد که عامل اخلاقی در آن عمل می‌کند. بنابراین براساس نظر خواجه نصیر، احکام اخلاقی صدق و کذب پذیر خواهند بود؛ چراکه واقعیتی عینی وجود دارد که معیار صدق و کذب احکام و باورهای اخلاقی ماست. بنابراین نظام اخلاقی خواجه شناخت‌گرا می‌باشد. با توجه به این مطالب نمی‌توان پذیرفت که قضاوت‌های اخلاقی متعارض در امری واحد جملگی صحیح می‌باشند. اگر دو نفر درباره امری واحد اختلاف‌نظر اخلاقی داشته باشند، ضرورتاً قضاوت اخلاقی یکی از آنها غلط خواهد بود. منابع و مآخذ طباطبایی، سید محمدحسین، 1370، تفسیر المیزان، تهران، امیرکبیر.
طوسی، خواجه نصیرالدین، 1373، اخلاق ناصری، تهران، خوارزمی، چ 5.
ـــــــــــــــ ، 1376، اساس الاقتباس، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چ 5.
ـــــــــــــــ ، 1377، اخلاق محتشمی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چ 3.
فرانکنا، ویلیام کی، 1383، فلسفه اخلاق، ترجمه هادی صادقی، قم، طه، چ 2.
لاهیجی، ملا عبد الرزاق، 1364، سرمایه ایمان در اصول اعتقادات، به تصحیح صادق لاریجانی آملی، بی‌جا، نشر الزهراء، چ 2.
مک اینتایر، السایدر، 1385، اخلاق فضیلت‌مدار، ترجمه حمید شهریاری، روزنامه اطلاعات.
مک ناوتن، دیوید، 1386، بصیرت اخلاقی، مترجم محمود فتحعلی، قم، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(رحمه الله علیه)، چ 2.
Cuneo, Terence, 2007, The Normative Web An Argument For Moral Realism, Oxford University Press, New York.
Dancy, Janathan, Moral Realism, 1998, Routledge Encyclopedia of philosophy, London and new york.
Miller, Alexander, 2003, An introduction to contemporary Metaethics, first published, politypress.
Schroeder, Mark, 2010, Non Cognitivism In Ethics, By Routledge, New York.
Shafer, Russ, 2003, Moral realism, first published, oxford university press, New york.
Sinnott Armstrong, 2011, Moral Skepticism, Stanfor Encyclopedia Of Philosophy. رهام شرف: دانشجوی دکتری فلسفه اخلاق دانشگاه قم. فصلنامه علمی ـ پژوهشی پژوهش‌نامه اخلاق 20 پایان متن/
94/03/06 - 04:58
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 119]
-
گوناگون
پربازدیدترینها