تبلیغات
تبلیغات متنی
رسانه حرف تو - مقایسه و اشتراک تجربه خرید
آموزشگاه آرایشگری مردانه شفیع رسالت
تاثیر رنگ لباس بر تعاملات انسانی
محبوبترینها
بررسی دلایل قانع کننده برای خرید صنایع دستی اصفهان
راه های جلوگیری از جریمه های قبض برق
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1805774995
بررسی فقهی خط مشی بازتوزیع و نسبت آن با عدالت
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
بررسی فقهی خط مشی بازتوزیع و نسبت آن با عدالت
بر اساس سیاست بازتوزیع، بخشی از اموالی که ثروتمندان جامعه از طریق کسب و کار به دست می آورند، از آنان گرفته شده و میان نیازمندان توزیع می گردد. بر اساس دیدگاه اسلامی، این مقدار از اموال، حق نیازمندان و فقراست که در اموال اغنیا قرار داده شده.
بخش اول چکیده از جمله موضوعات مورد بحث در خط مشی ها و سیاست های کلی و کلان اقتصادی، خط مشی «بازتوزیع» است. در این زمینه، به ویژه این بحث مطرح می شود که آیا اجرای چنین سیاست هایی برای عدالت است و به استقرار و بسط آن مدد می رساند، یا بعکس، اتخاذ و اجرای سیاست هایی مانند سیاست بازتوزیع، اساساً ضد عدالت بوده، بر خلاف آن عمل می کند. ضد عدالت بودن سیاست هایی همچون بازتوزیع، به ویژه در تعارض و نقض آن نسبت به آزادی انسان در حق مالکیت تبیین شده است. در این نوشتار می کوشیم با تکیه بر آیات و روایات و معارف اسلامی و بهره گیری از روش رایج در حوزه های علمیه، که در اصطلاح روش اجتهادی نامیده می شود و می توان آن را نوعی تحلیل اسنادی به شمار آورد، نشان دهیم که اولاً: اسلام طرف دار سیاست بازتوزیع است و از آن برای ایجاد و بسط عدالت اجتماعی و اقتصادی بهره می گیرد؛ ثانیاً: این سیاست، نقض آزادی انسان در اِعمال حق مالکیتش به شمار نمی آید. کلیدواژه ها: خط مشی، بازتوزیع، عدالت، مالکیت حقیقی، مالکیت اعتباری. مقدمه در جوامع امروزی حیطۀ فعالیت ها و مسئولیت های دولت در مقایسه با پیش از آن بسیار متنوع تر و گسترده تر شده است. در حالی که تا یکی، دو سدۀ قبل، عمدتاً دولت ها و حکومت ها به فعالیت هایی چون برقراری نظم و امنیت و جمع آوری مالیات مبادرت می ورزیدند، عرصۀ فعالیت های حکومت ها در جوامع مدرن از نظم، امنیت، اشتغال و تحصیل گرفته تا بهداشت، اقتصاد، مسکن، آموزش و پرورش، توسعۀ شهری و روابط بین الملل را شامل می شود؛ از این رو، مطالعه در بارۀ دولت و حکومت نیز از دانش علوم سیاسی متداول فراتر رفته و علوم و دانش های جدیدی در این زمینه پدید آمده است. یکی از این دانش ها سیاست گذاری و خط مشی گذاری عمومی است. در این دانش، به دولت و حکومت از منظر مدیریتی نگریسته می شود. خط مشی گذاری عمومی (سیاست گذاری عمومی) در واقع، معادلی است که در زبان فارسی برای اصطلاح انگلیسی public policy قرار داده می شود (وحید، 1383، ص17). در واقع، خط مشی گذاری و سیاست گذاری عمومی، از محورهای اصلی مباحث مدیریت دولتی است و همان گونه که دنهارت اشاره کرده است، متخصصانی که در حوزۀ مطالعات مربوط به خط مشی عمومی کار می کنند، خط مشی را محور عملیات دولت می دانند (دنهارت، 1388، ص 193). اهمیت مسئله خط مشی گذاری در حوزۀ مسائل مربوط به مدیریت دولتی به اندازه ای است که سبب می شود برخی صاحب نظران مانند پل اپلبای(Paul Appleby) مدیریت دولتی را معادل خط مشی گذاری بداند (دانایی فرد، 1387، ص 2). در هر صورت، یکی از اموری که همۀ دولت ها و حکومت ها برای ادارۀ جامعۀ حاکم، بر آن و رسیدن به اهداف مطمح نظر خود بدان مبادرت می ورزند، تدوین، وضع و اجرای خط مشی های عمومی و سیاست های گوناگون در حوزه های مختلف، اعم از اقتصاد، فرهنگ، سیاست و نظایر آنهاست. نویسندگان و صاحب نظران برای خط مشی عمومی تعاریف مختلفی به دست داده اند؛ برای نمونه، دای(Dye) معتقد است، به طور کلی هر چه را سازمان های عمومی تصمیم می گیرند که انجام دهند یا از اجرا و انجام آن ممانعت می کنند، می توان خط مشی عمومی تلقی کرد (الوانی و شریف زاده، 1379، ص 4). یکی دیگر از محققان، در تعریفی خط مشی عمومی را عبارت از اصولی می داند که به دست مراجع ذی صلاح در کشور وضع می شود و به عنوان یک الگو و راهنما، اقدامات و فعالیت های لازم در جامعه را راهبری می کند (الوانی، 1374، ص 22). در هر صورت، با دقت در تعریف های مختلف می توان به دست آورد که خط مشی های عمومی، همان گونه که از نامشان پیدا ست، به همه جامعه و مسائل و مصالح عامه مردم، و نه سازمان و مجموعه ای خاص از افراد ناظرند. البته خط مشی، انواع، سطوح و تقسیم بندی های گوناگونی دارد که در جای خود بدانها اشاره شده است ( ر.ک: الوانی، 1374، ص 28ـ26، و اپلبای، 1967، ص 6). همان گونه که پیش تر اشاره شد، از جمله حوزه هایی که ادارۀ آن به دست دولت ها و حکومت ها نیاز به تدوین و اجرای خط مشی های مختلف در سطوح گوناگون دارد، حوزۀ مربوط به اقتصاد و مسائل اقتصادی است. از سوی دیگر، بر اساس شواهد مختلف و فراوان، از دیدگاه اسلامی، یکی از رسالت ها و وظایف مهم دولت و حکومت اسلامی، تلاش برای برقراری و بسط عدالت در ابعاد مختلف، از جمله عدالت اقتصادی است (ر. ک: نادری، 1391، فصل اول و دوم). اگر بر اساس تعریفی مشهور، عدالت را به «دادن حق به صاحب حق» تعریف کنیم، عدالت اقتصادی را می توان حاکی از اوضاعی دانست که در آن، همۀ افراد یک جامعه بتوانند در بخش های مختلف اقتصاد، اعم از تولید، توزیع و مصرف به حقوق خود دست یابند؛ به بیان دیگر، شرایط عادلانۀ اقتصادی به وضعیتی اطلاق می شود که در آن، همه روابط اقتصادی بر اساس حقوق مشروع و قانونی افراد برقرار شود. با توجه به توضیحات مزبور، بحث این مقاله در بارۀ یکی از خط مشی های کلی و کلان اقتصادی اسلام در جهت استقرار و بسط عدالت اقتصادی است. در این مقاله از این خط مشی با عنوان «خط مشی بازتوزیع(redistribution)» یاد کرده ایم. نکته ای که یادآوری آن لازم و مفید است اینکه اگر بخواهیم با زبان خط مشی گذاری عمومی سخن بگوییم، خط مشی بحث شده در این مقاله به یک ابَرخط مشی یا خط مشی فراگیر(megapolicy masterpolicy) مطرح می شود (ر.ک: الوانی، 1374، ص 28)؛ یعنی سیاست مزبور از جمله سیاست ها و خط مشی هایی است که در کلی ترین سطح برای اقتصاد و نظام اقتصادی جامعه در نظر گرفته می شود. سیاست بازتوزیع و موافقان و مخالفان آن مشخصاً در این مقاله آنچه بررسی شد، مدعایی است که می توان آن را به صورت خلاصه در ضمن گزارۀ زیر بیان کرد: یکی از سیاست های مهم اسلام برای ایجاد عدالت اقتصادی بازتوزیع ثروت است که با گرفتن مالیات از ثروتمندان و توزیع آن میان فقر انجام می شود. مقصود از سیاست بازتوزیع، سیاستی است که بر اساس آن، دولت پس از انجام تلاش های اقتصادی افراد مختلف در جامعه و تولید ثروت و ایجاد درآمد از جانب آنان، بخشی از درآمد و ثروت اغنیا را گرفته، و میان فقرا و نیازمندان توزیع کند (نادری، 1391). در واقع، مرتبه نخست، افراد بر اساس کار، تلاش، استعداد، شانس و نظایر آنها به ثروت و درآمدی دست یابند و ثروت ها و درآمدها میان آنان توزیع می شود، آن گاه پس از حصول درآمدها در این مرحله و توزیع طبیعی آن میان افراد، در مرحلۀ بعد، دولت برای رفع فقر و ایجاد توازن نسبی ثروت و درآمد میان اقشار مختلف، بخشی از درآمد ثروتمندان را گرفته، میان طبقات ضعیف تر توزیع می کند؛ از همین رو، این سیاست را سیاست بازتوزیع (توزیع مجدد) نامیده اند (ر. ک: فیتزپتریک، 1381، ص 68). در هر صورت، اگر عدالت را به «دادن حق به صاحب آن» تفسیر کنیم ـ چنان که ما در این مقاله همین معنا را برگزیده ایم ـ مدعای موردنظر در اینجا در واقع این است که اسلام بخشی از اموال اغنیا را حق فقرا قرار داده است؛ از این رو، عدالت اقتصادی اسلام ایجاب می کند که بهره فقیران از مال ثروتمندان پرداخت شود. به بیان دیگر، یکی از سیاست های اسلام برای اجرای عدالت اقتصادی بازتوزیع ثروت است که با اخذ مالیات از ثروتمندان و توزیع آن میان اقشار محروم و فقیر جامعه محقق می شود. پیش از آنکه به بیان مستندات مدعای مزبور بر اساس آیات و روایات و معارف اسلامی بپردازیم، مناسب است در آغاز برخی آرا و اندیشه هایی را که بعضی صاحب نظران معاصر غربی در این زمینه ابرازکرده اند، بررسی کنیم. شاید در تاریخ تفکر سیاسی غرب در دوران مدرن، هیچ زمانی به اندازۀ سه دهۀ پایانی قرن بیستم، مقولۀ عدالت و اصول آن تا بدین اندازه کانون توجه فیلسوفان سیاسی نبوده است. آغاز این توجه ویژه را می توان به جان رالز(John Rawls) و پژوهش معروف او «نظریۀ عدالت»(A Theory of Justice)، مربوط دانست که نخستین بار در سال 1971م چاپ و منتشر شد، البته وی پیش از آن نظریه اش را به صورت اجمالی در دو مقاله چاپ و منتشر کرده بود. با مروری بر نوشته های موجود در این زمینه، مشخص می شود که یکی از مباحث مهم و اختلافی میان صاحب نظران غربی، اتخاذ سیاست های بازتوزیعی در اقتصاد برای تحقق عدالت است که موافقان و مخالفان جدی و خاص خود را دارد. بی گمان می توان جان رالز را مشهورترین و مهم ترین طرف دار سیاست های بازتوزیعی در دوران معاصر دانست. رالز از جمله صاحب نظرانی است که به شدت از سیاست های بازتوزیعی دفاع می کند. وی عدالت را برترین فضیلت اجتماعی می داند و می کوشد نشان دهد که اگر ساختارهای اساسی جامعه بر پایۀ اصول پیشنهادی وی پایه ریزی و بنا شود، فضیلت عدالت اجتماعی محقق می گردد (واعظی، 1388، ص 37). وی معتقد است برای تحقق و تأمین عدالت، ثروت باید از طبقات مرفه به سوی طبقات کم بضاعت سرازیر شود و دولت برای تحقق این منظور باید در برابر گرایش عمومی بازار به تمرکز سرمایه و ثروت موانعی ایجاد کند (بشیریه، 1382). البته این گونه توزیع ثروت و مداخلۀ دولتی نباید از حدی فراتر رود که کارایی و تولید اقتصادی را کاهش دهد و به انگیزۀ فعالیت اقتصادی افراد آسیب برساند؛ به بیان دیگر، مداخلۀ دولت باید به اندازه ای باشد که مانع تمرکز ثروت بیش از حد شود، اما کارایی اقتصادی و انگیزۀ فعالیت را از میان نبرد. همچنین این وضعیت باید تا آنجا ادامه یابد که ممکن نباشد وضع فقیرترین افراد در نظم موجود، در هیچ نظم دیگری بهتر شود یا اگر امکان بهبود وضع آنان وجود داشته باشد، تحقق آن ممکن است به زیان کسانی باشد که درنتیجۀ آن، سرانجام وضع همین فقیرترین افراد در نظم موجود بدتر شود (فیتزپتریک، 1381، ص 68). رالز را در واقع باید یکی از طرف داران و مدافعان مهم و جدی دولت موسوم به «دولت رفاه» به شمار آورد، که از جمله سیاست های مهم که در این نوع دولت ها بر آن تأکید می شود، سیاست های بازتوزیعی برای حمایت از اقشار ضعیف و آسیب پذیر جامعه به لحاظ اقتصادی است (ر. ک: فیتزپتریک، 1381؛ گیدنز، 1386). در سوی دیگر، از جملۀ مشهورترین مخالفان سیاست های بازتوزیعی نیز می توان به رابرت نوزیک(Robert Nozick) و فردریش فون هایک(Friedrich Von Hayek) اشاره کرد. نوزیک برآن است اگر افراد ثروتمند ثروت خود را به روش قانونی به دست آورده باشند دولت حق ندارد ثروت آنان را بدون کسب رضایتشان میان فقرا توزیع کند؛ زیرا چنین کاری غصب، و تجاوز به یکی از حقوق طبیعی انسان ها، یعنی مالکیت، به شمار می آید و خود ناعادلانه ترین کارهاست (آشوری، 1383، ص 34ـ36). نوزیک برای آنکه ناموجه و بی منطق بودن عدالت توزیعی (به ویژه از نوع رالزی آن) را نشان دهد، توزیع اجباری ثروت را به توزیع اجباری اعضای بدن تشبیه و این پرسش را مطرح می کند که چرا کسانی که توزیع اجباری ثروت را تجویز می کنند، اما توزیع اجباری اعضای بدن را جایز نمی دانند؟! به تعبیر نوزیک، محدود کردن آزادی دیگران و تجاوز به مالکیت افراد به روش های گوناگون، از جمله اخذ مالیات، همانند آن است که از کسی که دو کلیۀ سالم دارد به اجبار یکی را به فردی دهند که از این قسمت بدن در معرض خطر است. چرا اولی را مجاز می دانند و دومی را تجویز نمی کنند؟ (بلوم، 1373، ص 932ـ924)؟ هایک نیز به طور کلی با عدالت توزیعی مخالفت می کند و بر آن است که نابرابری های موجود در نظام بازار اجتناب ناپذیر و چه بسا مفید است. وی عدالت توزیعی را امری بی بنیاد، غیر عملی و سلیقه ای می داند که چه بسا انطباق میان خدمت و پاداش را، که ضامن کفایت اقتصادی است، برهم می زند (جمشیدی، 1380، ص91). به نظر وی عدالت اجتماعی نه فقط برترین فضیلت اجتماعی نیست، که اساساً فضیلت به شمار نمی آید! از دیدگاه او عدالت اجتماعی اساساً اصطلاحی بی معنا و بی محتواست و هر گونه تلاش برای تحقق و استقرار عدالت اجتماعی و توزیعی، یا نشانۀ بی فکری و یا حاکی از فریب کاری است! (هایک، 1976، صxi-xii). هیک تأکید می کند که جامعه را بایستی به سادگی حاصل تراکمی نتایج ناخواستۀ حرکات و مبادلات افراد دانست، و همین ناخواستگی یا فقدان قصد و نیت است که مفهوم عدالت اجتماعی را بی معنا می کند (فیتزپتریک، 1381، ص 96). به نظر او چنانچه نابرابری ها حاصل اقدامات و کنش های متقابل آزادانۀ مردم باشد، بی آنکه به دیگران آسیبی وارد شود، چنین نابرابری هایی را از لحاظ اخلاقی نمی توان محکوم کرد. در نظام خودجوش و بی کران بازار کسی نیست که تصمیم بگیرد چه کسی می برد و چه کسی می بازد (همان)؛ از همین رو، هایک اظهار می دارد که اساساً باید واژۀ عدالت اجتماعی را به منزله مفهومی بی معنا، ولی خطرناک از زبان و ادبیات سیاسی حذف کرد! (بشیریه، 1382، ص 37). در هر صورت، به نظر می رسد اسلام با سیاست بازتوزیع موافق است و یکی از ابزارهای مهم برای ایجاد عدالت اقتصادی را گرفتن بخشی از ثروت و درآمد اغنیا و توزیع مجدد آن میان فقرا و نیازمندان می داند. در ادامه، برخی مستنداتی که در این باره می توان ارائه کرد، آورده شده است. بازتوزیع ثروت از راه زکات یکی از مالیات های اسلامی زکات است که همۀ فقیهان اسلام به وجوب آن فتوا داده اند. اصل وجوب زکات مورد اتفاق همۀ مسلمانان و از ضروریات دین اسلام است؛ ازاین رو، نیز انکار آن سبب ارتداد خواهد شد (طباطبایی یزدی، 1433ق، ج 2، ص 99). در ضرورت و اهمیت این فریضه همین بس که در آیات متعددی از قرآن کریم همراه نماز بدان، امر شده است (ر.ک: بقره: 43، 83 و 110) و در آیاتی دیگر، پرداخت آن از ویژگی های مؤمنان شمرده می شود (ر. ک: بقره: 177 و 277). طبق فتوای مشهور، زکات به نُه چیز تعلق می گیرد که عبارت اند از: نقدین (طلا و نقره مسکوک)؛ غلات چهارگانه (گندم، جو، خرما و کشمش) و احشام سه گانه؛ یعنی گاو، گوسفند و شتر (نجفی، 1404ق، ج 15، ص 65). البته واجب شدن زکات در هر یک از این موارد، شروط و نصاب های خاصی دارد که تفصیل آن در کتاب های فقهی و فتوایی ذکر شده است (ر. ک: طباطبایی یزدی، 1433ق، ج 2، کتاب الزکات). همچنین باید توجه داشت که زکات دو نوع است: زکات مال و زکات فطره (زکات بدن). آنچه که بیان شد مربوط به زکات مال است و زکات فطره نیز اجمالاً سه کیلو از قوت روزانه و مصرفی معمول، مانند گندم، جو، برنج و خرما یا قیمت معادل آن است که در عید فطر باید پرداخت شود. در هر صورت، زکات مصارف گوناگونی دارد که یکی از مهم ترین آنها، پرداخت به نیازمندان و محرومان و فقرا ست (ر.ک: خمینی، 1415ق، ص 126). در آیۀ شصت سورۀ توبه به موارد مصرف زکات اشاره شده است: «زکات ها مخصوص فقرا و مساکین و کارکنانی است که برای [جمع آوری] آن زحمت می کشند و کسانی که برای جلب محبتشان اقدام می شود و برای [آزادی] بردگان و [ادای دین] بدهکاران و در راه [تقویت آیین] خدا، و واماندگان در راه. این یک فریضۀ [مهم] الهی است و خداوند دانا و حکیم است» (توبه: 60). در این آیه فقیران و مسکینان بر دیگر موارد مصرف زکات مقدم داشته شده اند که نشانۀ اهمیت آنان در این موضوع است. به هر روی، بر اساس حکم زکات مسلم است که یکی از راهکارهایی که اسلام برای ایجاد و تحقق عدالت اقتصادی بر آن تأکید دارد بازتوزیع بخشی از ثروت و درآمد ثروتمندان میان اقشار محروم و فقیر جامعه است. در اینجا اشارۀ به این نکته نیز مناسب است که درباره زکات بحثی میان فقیهان وجود دارد که آیا زکات مباشرتاً توسط خود فرد پرداخت کننده، به مصارف معهود و مزبور در فقه می رسد یا اختیار هزینه کردن و چگونگی مصرف آن با حاکم و دولت اسلامی است؟ در این مسئله برخی فقیهان درباره پرداخت زکات در زمان حضور امام معصوم(ع)، پرداخت آن را مشروط به مطالبۀ ایشان دانسته اند و درباره پرداخت آن به فقیه جامع الشرایط در زمان غیبت امام معصوم(ع) تعبیر «افضل و احوط» را به کار برده اند؛ برای نمونه، صاحب عروه در این باره چنین نظر داده است: بهتر، بلکه احتیاط این است که زکات در زمان غیبت به فقیه جامع الشرایط تحویل داده شود، بخصوص اگر آن را مطالبه نماید؛ چرا که وی به مواضعی که باید زکات در آن مصرف شود آشناتر است... بر خلاف زمان حضور امام معصوم(ع). پس در آن زمان به مجرد مطالبۀ امام واجب است که زکات به ایشان تحویل داده شود؛ چرا که هر امری که امام معصوم(ع) بفرماید، اطاعت آن واجب است» (طباطبایی یزدی، 1433ق، ج2، ص 164). اما برخی فقیهان دیگر نظرشان بر این است که زکات مطلقاً باید در اختیار حاکم اسلامی قرار گیرد و با نظر وی و با برنامه ریزی و مدیریتی متمرکز، به مصرف برسد و آنچه فقیهانی همچون صاحب عروه فرموده اند مربوط به زمان «قبض ید» امام معصوم(ع) یا فقیه جامع الشرایط است؛ از جمله، آیت الله مکارم شیرازی در حاشیه بر عروه، در ذیل این عبارت مرحوم صاحب عروه که «الافضل بل الاحوط نقل الزکات الی الفقیه» می نویسد: «اینکه بگوییم نقل زکات به نزد فقیه (و تحویل آن به وی)، بهتر یا مطابق احتیاط است، مربوط به زمان قبض ید امام معصوم یا حاکم مأذون از جانب امام معصوم(ع) است؛ اما در زمان بسط ید بعید نیست که بگوییم واجب است زکات در اختیار حاکم اسلامی قرار داده شود؛ چرا که اوست که بیت المال مسلمین را محافظت و نگه داری می کند؛ و اسلام صرفاً در چند فتوا و مجموعه ای از نصایح خلاصه نمی شود، بلکه حکومت جزو لاینفک و جدایی ناپذیر آن است و حکومت نیاز به خزانه و بیت المال متمرکز دارد، همان گونه که سیرۀ پیامبر(ص) و امیرالمؤمنین علی(ع) گواه و شاهد همین مدعاست. و اگر هر کس زکات مالش را خود مباشرتاً بپردازد [و به مصرف برساند]، اساس و بنیانی برای بیت المال و کسانی که نان خور آن قرار داده شده اند باقی نخواهد ماند» (همان). آیت الله مکارم شیرازی در حاشیۀ مسئله ای دیگر از عروه نیز تصریح می کند که در زمان بسط ید حاکم اسلامی لازم است که زکات در اختیار حاکم قرار گیرد و همگان باید زکاتشان را به حاکم و دولت اسلامی بپردازند که براساس مدیریتی واحد و متمرکز به مصرف برسد. اصل مسئله ای که صاحب عروه طرح می کند چنین است: «اگر مالک بگوید، زکات مالم را پرداخت کرده ام، یا بگوید، زکاتی به مال من تعلق نگرفته است، قول او بدون نیاز به شاهد یا قَسَمی پذیرفته می شود؛ مادام که معلوم نگردد که دروغ می گوید» (طباطبایی یزدی، 1433ق، ص 165). همان گونه که در کلام صاحب عروه آمده است، این مسئله که درباره مورد زکات و پرداخت آن و همچنین اصل تعلق آن به کسی، آیا قول خود مالک و صاحب مال، ملاک است و می توان صرفاً به آن اکتفا کرد یا مسئله حکم دیگری دارد؟ صاحب عروه و برخی فقیهان دیگر نظرشان این است که ملاک، گفته و ادعای خود مالک است و اگر مالک که زکاتم را پرداخت کرده ام، یا گفت مال و دارایی ام به اندازه ای نیست که زکات به آن تعلق گیرد، قول او پذیرفته می شود و وی برای اثبات این مدعا و گفتۀ خود نیازی به اموری همچون آوردن شاهد و بینه یا قسم خوردن ندارد؛ مگر اینکه معلوم شود که ادعایش واقعیت نداشته و دروغ گفته است. در اینجا آیت الله مکارم شیرازی در فرع دوم، یعنی اینکه فرد بگوید زکاتی به مال من تعلق نگرفته است، با نظر صاحب عروه موافق است، ولی درباره پذیرفتن ادعای پرداخت زکات به صِرف ادعای مالک، با صاحب عروه مخالفت کرده و می نویسد: «در زمانی که حاکم بسط ید دارد، روشن است که صِرف ادعای پرداخت از جانب مالک مسموع نیست؛ چرا که گفتیم در هنگام بسط ید حاکم و استقرار حکومت حق لازم است که زکات در اختیار حاکم قرارگرفته و به وی پرداخت شود» (همان). همان گونه که ملاحظه می شود آیت الله مکارم شیرازی در اینجا تصریح می کند که در زمان بسط ید حاکم اسلام و استقرار حکومت اسلامی، مسئولیت جمع آوری زکات با دولت اسلامی است و افراد باید زکات خود را به دولت و مراکزی که برای جمع آوری زکات تعیین شده است، بپردازند. در چنین وضعیتی روشن است که پرداخت زکات در دفاتر و اسناد رسمی و حکومتی، ثبت و ضبط می شود و به فرد پرداخت کننده نیز رسید پرداخت ارائه می گردد. مخالفت آیت الله مکارم شیرازی با نظر صاحب عروه در این مسئله نیز از همین جا ناشی می شود؛ چرا که در این شرایط، فرد اگر واقعاً زکات خود را پرداخت کرده باشد، باید بتواند رسید آن را ارائه دهد و اگر احیاناً رسید آن را گم کرده باشد، با مراجعه به دفاتر دولتی به راحتی می تواند صحت گفته خود را معلوم کند؛ از این رو، صرف ادعای پرداخت زکات از سوی فرد، مسموع نیست و وی باید بتواند با ارائۀ اسناد رسمی مربوط به پرداخت زکات، این ادعای خود راثابت کند. از سوی دیگر، حتی کسانی که قائل شده اند هر مکلفی می تواند خود مباشرتاً به پرداخت زکات و مصرف آن در موارد معهود اقدام کند، نظرشان این است که اگر فقیه جامع الشرایط حکم کند که زکات باید در اختیار او قرار گیرد تا با صلاحدید وی به مصرف برسد، واجب است که از حکم او تبعیت شود و بر مکلفان لازم است که زکات خود را در اختیار او قرار دهند و حق ندارند خود مباشرتاً درباره مصرف آن اقدام نمایند (طباطبایی یزدی، 1433ق، ص 164). از جملۀ این فقیهان می توان به امام خمینی(ره)، آیت الله گلپایگانی و آیت الله مکارم شیرازی اشاره کرد (همان). البته صاحب عروه در این مسئله، حکم را به تقلید شخص از مرجعی که چنین حکمی کرده است، مشروط می کند: «اگر فقیه آن [زکات] را به نحو لزوم و ایجاب مطالبه کند، بر این اساس که شرایطی را تشخیص می دهد که شرعاً موجب می شود صرف زکات در آن مورد لازم باشد، و شخص هم مقلد آن فقیه باشد، دراین صورت بر فرد لازم است که زکات خود را به فقیه تحویل دهد؛ چرا که تکلیف شرعی اوست.» ولی همان گونه که اشاره شد، برخی فقیهان همچون امام خمینی(ره) و آیت الله گلپایگانی این شرط را نپذیرفته و قائل شده اند اگر فقیه بر لزوم تسلیم زکات به وی حکم و نه فتوا، دهد، بر همه حتی کسانی که مقلد آن فقیه نیستند، لازم و واجب است که از حکم او تبعیت کنند. امام خمینی(ره) در حاشیۀ عروه، درباره این مسئله می نویسد: «اگر مطالبۀ فقیه، بر اساس مصلحت مسلمانان و جامعۀ اسلامی و به صورت حکم باشد، پیروی و اطاعت او واجب است حتی اگر شخص، مقلد آن فقیه نباش» (همان). بازتوزیع ثروت از راه خمس افزون بر زکات، مالیات دیگری در اسلام با نام «خمس» وجود دارد که از جمله موارد مصرف آن توزیع میان نیازمندان و فقرا ست. آیۀ مربوط به خمس در قرآن آیه 41 سوره انفال است (مکارم شیرازی و دیگران، 1374، ج 7، ص 171 و 175): «وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِنْ شَیْءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَى وَالْیَتَامَى وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ (انفال: 41)؛ بدانید هرگونه غنیمتی که به دست آورید، خمس (یک پنجم) آن برای خدا و برای پیامبر و برای نزدیکان [پیامبر] و یتیمان و مسکینان و در راه ماندگان است.» افزون بر این آیه، روایات فراوانی نیز در باب وجوب خمس و مسائل مربوط به آن وارد شده است (ر.ک: حرّعاملی، 1409ق، ج 6، ص 337ـ376). بر اساس نظر فقهیان شیعه، هر سودی که نصیب انسان شود یک پنجم آن باید به عنوان خمس پرداخت گردد و همان گونه که در این آیه آمده است و فقیهان نیز فتوا داده اند (ر. ک: خمینی، 1415ق، ج1، ص 352) از جمله مواردی که خمس در آن مصرف می شود، پرداخت آن به فقرا و نیازمندان است. البته واجب شدن خمس و روش محاسبه، پرداخت و چگونگی مصرف آن شرایط و تفاصیلی دارد که در جای خود ذکر شده است. همچنین باید توجه داشت که خمس و زکات با هم تفاوت هایی دارند. از جملۀ اینکه همه مسلمانان زکات را، همچنان که اشاره شد، پذیرفته اند، ولی وجوب خمس از اعتقادات اختصاصی شیعه است. همچنین یکی از تفاوت هایی که بر اساس نظر مشهور علما بین خمس و زکات وجود دارد این است که خمس به دو بخش سهم امام و سادات تقسیم می شود و نیمی از آن صرف فقیران سادات می شود و نیم دیگر در اختیار امام معصوم(ع) یا وکیل وی قرار می گیرد. البته درباره چگونگی مصرف سهم سادات و نیز مالکیت امام(ع) بر خمس بحث هایی میان فقیهان وجود دارد. برخی فقیهان خمس را ملک منصب امامت و نه شخص امام، می دانند که برای ادارۀ امور مختلف حکومت آن را صرف می کند. از جملۀ این فقیهان امام خمینی(ره) است که خمس و همچنین انفال را مربوط به شخصیت حقوقی پیامبر و امامان معصوم صلوات الله علیهم اجمعین یعنی منصب زعامت و سرپرستی حکومت و جامعه می داند. ایشان در جایی می نویسند: «آنچه از کتاب و سنت فهمیده می شود این است که پیامبر(ص) و ائمه(ع) سرپرستی و اختیار تصرف در سهم [امامِ] خمس را دارا هستند نه آنکه خمس ملک آنان باشد» (خمینی، 1421ق، ص 658). سیاست بازتوزیع ثروت و درآمد، از نظر اسلام تا به اندازه ای مهم است که اگر افرادی این گونه حقوق مالی به گردنشان آمده است، از پرداخت آن امتناع ورزند، حاکم و دولت اسلامی می تواند برای گرفتن و استیفای این حقوق به زور متوسل شده، با آنان وارد جنگ شود؛ صاحب جواهر در این زمینه می نویسد: «اگر کسی با وجود اینکه زکات را واجب می داند، از پرداخت آن خودداری نماید، جنگ با او جایز است تا آن را پرداخت کند؛ همان گونه که فقیهان متعددی به این امر تصریح کرده اند، بلکه من همان طور که برخی دیگر از فقها نیز اعتراف کرده اند، است ندیدم کسی با این مسئله مخالفتی کرده باشد» (نجفی، 1404ق، ج 21، ص 343). همان طور که صاحب جواهر اشاره کرده است، مسئله جواز قتال و جنگ با مانعین زکات را بسیاری از فقیهان و عالمان بزرگ شیعه مطرح کرده اند که از جمله آنان می توان به شیخ طوسی (طوسی، 1387ق، ج 7، ص 263) و علّامه حلی (حلی، 1414ق، ج 8، ص 344) اشاره کرد. صاحب جواهر در ادامۀ همین کلام اشاره می کند که درباره غیر از زکات، کسی از عالمان و فقیهان متعرض این مسئله نشده و تصریحی به آن نکرده اند، ولی به نظر می رسد درباره خراج و دیگر حقوق عمومی نیز بتوان همین نظر را قائل شد، بلکه بعید نیست که خمس نیز در این مسئله همانند زکات باشد؛ زیرا در همه این موارد ملاک واحدی وجود دارد و آن، ممانعت از ادای حقوق مردم و جامعه است: «و هل غیر الزکات کذلک لم یحضرنی الآن من تعرّض لذلک و لکن یقوی فی النظر الحاق الخراج و نحوه من الحقوق العامه بها فی ذلک... بل لعل الخمس کذلک ایضاً اذ الظاهر کون الوجه منع الناس حقوقها و هو مشترک بین الجمیع» (نجفی، 1404ق، ص 344ـ343). در هر صورت، به اعتقاد شیعه، در احکام اسلامی مالیاتی به نام خمس داریم که یکی از کاربردهایش رفع نیاز فقیران و مستمندان جامعه است؛ این بدان معنا ست که اصل سیاست و نظام بازتوزیع ثروت از نظر اسلام ممضا و پذیرفته شده است و اسلام برای ایجاد عدالت اقتصادی، به این سیاست نظر دارد. همچنین در کنار خمس و زکات که از جمله مالیات های ثابت اسلامی است، باید به انواع کفاره هایی اشاره کرد که در موارد مختلف واجب و برای رفع نیاز فقیران و نیازمندان صرف می شود؛ مانند کفارات مختلفی که در مسائل مربوط به روزه وارد شده است. افزون بر آن، بحث مالیات های غیرثابت را که بسته به شرایط می تواند وضع و گرفته شود، نباید از نظر دور داشت؛ همان گونه در کلامی که از صاحب جواهر نقل کردیم نیز به این مسئله اشاره شد. روشن است که همۀ حکومت ها بسته به شرایط و مقتضیات، برای تأمین منابع مالی و تحقق اهداف موردنظر خود مالیات هایی را وضع و از مردم اخذ می کنند. به طبع حکومت اسلامی نیز از این مسئله مستثنا نیست. در بارۀ این مسئله گرچه به اجمال اختلافاتی در فقه وجود دارد و مباحثی درباره آن مطرح است، اما به هر حال روایات آن در مجامع و کتاب های روایی وجود دارد؛ از جمله روایاتی که به سند صحیح نقل شده است و این مضمون را درپی دارد این است که امیرمؤمنان علی(ع) در زمان حکومتش برای اسب نیز زکات و مالیات تعیین کرده بود (کلینی، 1429ق، ج3، ص 530؛ طوسی، 1387ق، ج2، ص 12). منابع نهج البلاغه، 1351، ترجمه وشرح علی نقی فیض الاسلام، تهران، آشوری، محمد (1383)، حقوق بشر و مفاهیم مساوات، انصاف و عدالت، تهران، دانشگاه تهران. الوانی، سید مهدی (1374)، تصمیم گیری و تعیین خط مشی دولتی، تهران، سمت. الوانی، سید مهدی و فتاح شریف زاده (1379)، فرایند خط مشی گذاری عمومی، تهران، دانشگاه علامه طباطبایی. بشیریه، حسین، «دیباچه ای بر فلسفۀ عدالت»، (اسفند 1382) ناقد، ش 1، ، ص 11- 56. بلوم، ویلیام تی (1373)، نظریه های نظام سیاسی، تهران، آران. جمشیدی، محمد حسین (1380)، نظریه عدالت از دیدگاه فارابی، شهید صدر و امام خمینی، تهران، پژوهشکده امام خمینی و انقلاب اسلامی. حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر اسدی (1414)، تذکرۀ الفقهاء، قم، مؤسسه آل البیت(ع). خمینی سیدروح الله (1421ق)، کتاب البیع، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره). ـــــ (1372)، صحیفه نور، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره). ـــــ (1415)، کتاب البیع، قم، مؤسسۀ النشر الاسلامی. ـــــ (1415)، تحریر الوسیله، قم، جامعه مدرسین. دنهارت، رابرت بی (1388)، تئوری های سازمان های دولتی، ترجمه سید مهدی الوانی و حسن دانایی فرد، تهران، صفار ـ اشراقی. صدر، کاظم (1374)، اقتصاد صدر اسلام، تهران، دانشگاه شهید بهشتی. طباطبایی یزدی (1433ق)، العروۀ الوثقی [مع تعلیقات آیت الله مکارم الشیرازی و عدۀ من الفقهاء العظام]، چ سوم، قم دار النشر الامام علی بن ابی طالب(ع). طباطبائی، سید محمد حسین (1417ق)، المیزان فی تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، جامعه مدرسین. طوسی، محمد بن حسن (1387 ق)، المبسوط، چ سوم، 8 جلد تهران، المکتبۀ المرتضویۀ لاحیاء الآثار الجعفریه. حرعاملی، (1409 ق)، وسائل الشیعه، قم، مؤسسۀ آل البیت(ع). فیتزپتریک، تونی (1381)، نظریه رفاه، ترجمه هرمز همایون پور، تهران، مؤسسه عالی پژوهش تأمین اجتماعی و گام نو. کاتوزیان، ناصر، حقوق و عدالت، (بهار و تابستان 1376) نقد و نظر، ش 10 و 11، ص 34.- 57 کلینی، محمد بن یعقوب (1429 ق)، الکافی، قم، دارالحدیث للطباعۀ والنشر. گیدنز، آنتونی (1386)، راه سوم: بازسازی سوسیال دموکراسی، ترجمه منوچهر صبوری کاشانی، تهران، شیرازه. مکارم شیرازی، ناصر و دیگران (1374)، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیه. موحد، محمد علی (1381)، در هوای حق و عدالت، تهران، کارنامه. نادری، محمد مهدی، «خط مشی بازتوزیع و حد عادلانۀ آن از دیدگاه اسلام» (بهار 1391)، اسلام و پژوهش های مدیریتی، ش 4، ص 61 – 80. ـــــ (1392)، طراحی و تبیین سیاست های کلی اقتصادی عدالت محور با رویکرد اسلامی، پایان نامۀ دکتری،رشته مدیریت، قم، مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). نجفی، محمدحسن (1404ق)، جواهرالکلام، چ هفتم، بیروت، دار احیاء التراث العربی. واعظی، احمد (1388)، نقد و بررسی نظریه های عدالت، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره). وحید، مجید (1383)، سیاست گذاری عمومی، تهران، میزان. Appleby, p. h., (1967), Policy and Administration, ALA: University of Albama in the U.S." Public Relation Institue of Australia. Hayek, F. A. Von, (1967), Law, Legislation and Liberty, V. 2,"The Mirage of Social Justice", Routledge&Kegan Paul, London. Rawls, John, A (1971), Theory of Justice, The Belknap Press of Harvard University Press. منبع: فصلنامه پژوهش های مدیریتی – شماره 6 ادامه دارد ...
93/12/26 - 04:32
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 113]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها