محبوبترینها
آشنایی با سایت قو ایران بهترین سایت آگهی و تبلیغات در کشور
بهترین شرکت‌های مهندسی در آلمان
صفر تا صد حق بیمه 1403! فرمول محاسبه حق بیمه
نقش هدایای سازمانی در افزایش انگیزه و تعهد کارکنان
کلینیک پروتز و ساخت اندام مصنوعی دکتر اجرائی
چگونه می‌توانیم با ترانسفر وایز پول جابجا کنیم؟
بهترین مدل‌های [صندلی گیمینگ] براساس نقد و بررسی کاربران
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
مشاوره حقوقی تلفنی با کمترین هزینه
صفحه اول
آرشیو مطالب
ورود/عضویت
هواشناسی
قیمت طلا سکه و ارز
قیمت خودرو
مطالب در سایت شما
تبادل لینک
ارتباط با ما
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
مطالب سایت سرگرمی سبک زندگی سینما و تلویزیون فرهنگ و هنر پزشکی و سلامت اجتماع و خانواده تصویری دین و اندیشه ورزش اقتصادی سیاسی حوادث علم و فناوری سایتهای دانلود گوناگون
آمار وبسایت
تعداد کل بازدیدها :
1803183676
مستشرقان و تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه
واضح آرشیو وب فارسی:فارس:
مستشرقان و تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه
نویسنده بعد از تبیین تاریخچه و شبهه مستشرقان، به خاستگاه شبهه می‌پردازد و معتقد است قرآن سه نوع برخورد (انکاری، اثباتی و اصلاحی) با فرهنگ اعراب داشته است.
چکیده این مقاله به بررسی دیدگاه مستشرقان در مورد تاثیرپذیری قرآن از فرهنگ، آداب و قوانین اعراب اختصاص دارد. نویسنده بعد از تبیین تاریخچه و شبهه مستشرقان، به خاستگاه شبهه می‌پردازد و معتقد است قرآن سه نوع برخورد (انکاری، اثباتی و اصلاحی) با فرهنگ اعراب داشته. وی برای هر نوع مثال‌هایی ذکر می‌کند و یادآور می‌شود که قرآن از ابزار «گفت‌وگوی عرفی» برای انتقال مفاهیم الهی بهره برده است. نویسنده نتیجه می‌گیرد که قرآن از فرهنگ جاهلی متأثر نشده و دلایل و مثال‌های مستشرقان در این مورد نقدپذیر است. واژههای اصلی: فرهنگ، قرآن، تأثیرپذیری، مستشرقان. مفهوم‌شناسی فرهنگ فرهنگ در لغت: «فرهنگ»، واژه‌اى فارسى است که به صورت «فرهنج» نیز آمده و در عربى معادل «الثقافة» به معنای دانشمند و روشنفکر، با فرهنگ بودن، فرهنگ و علوم و معارف (محمد بندریگى، المنجد، ماده ثقف)، حاذِق بودن، زیرک بودن، زودیاد گرفتن (ابن منظور، لسان العرب، ماده ثقف) دست یافتن و چیره شدن، و پیدا شدن (سید على اکبر قرشى، قاموس اللغة، ماده ثقف) است. درباره واژه «فرهنگ» چنین آمده است: «مجموعه آداب و رسوم، مجموعه علوم و معارف و هنرهاى یک قوم؛ کتابى شامل لغات یک یا چند زبان و شرح آنها، علم و دانش و ادب، کشیدن، تعلیم و تربیت را فرهنگ مى‌نامند» (معین، محمد، فرهنگ فارسى، واژه فرهنگ). «فرهنگ مرکب از «فر» که پیشاوند است و «هنگ» از ریشه تنگ (thang) اوستایى به معناى کشیدن و فرهیختن و فرهنگ مطابق است» (دهخدا، لغت‌نامه، فرهنگ). فرهنگ در اصطلاح: برای معناى اصطلاحى فرهنگ تعریف‌هاى زیادى ارائه شده است. برخى نویسندگان شمار آن را به «250» تعریف رسانیده‌اند (توسلی، غلام عباس، نقد و نظر، س دوم، ش (4 ـ 3)، مقاله «ویژگی‌هاى فرهنگ جامعه دینى»؛ وثوقى و نیک خلق، مبانى جامعه‌شناسى، واژه فرهنگ، 117، هرسکوتیس، 250 تعریف براى فرهنگ ذکر کرده است). چون فرهنگ مقوله بسیار گسترده است و حد مشخصى ندارد، جامعه‌شناسان در تعریف آن، به فرهنگ مادّى و فرهنگ معنوى اشاره کرده‌اند و در فرهنگ مادّى، همه بخش‌هاى لمس‌پذیر و اندازه گرفتنی، حتى وسایل صنعتى، کشاورزى، اجتماعى و...، را فرهنگ نامیده‌اند، تا جایى که «لوئیس ممفرد» در بحث تکنولوژى و فرهنگ، مى‌نویسد: «تکنولوژى، در خارج از فرهنگ قرار نمى‌گیرد، بلکه جزئى از آن است» (مبانى جامعه شناسى، 126). فرهنگ معنوى نیز به مجموعه دانش، افکار، آراى اخلاقى، قوانین و مقررات و دیگر عادت‌هایى که انسان به عنوان عضو یک جامعه کسب مى کند، گفته مى‌شود (ساموئل‌کینک، جامعه‌شناسی 55). به عبارت دیگر فرهنگ، یعنى: «مجموعه تعلیم و تربیت و عقل و خرد و دانش و حکمت و هنر و معرفت یک انسان یا یک جامعه که در رفتار و نحوه زندگى و شکل و حیات او تجلّى نموده، و در عمق جان او نفوذ مى‌کند، و همه اعمال و کردار او را از خود متأثر مى‌سازد، و در واقع، فرهنگ مجموعه بینش‌ها و گرایش‌ها و ارزش‌هاى یک ملت است» (رضایی اصفهانی، محمد علی، معرفت، ش 26، ص 48). ریشه‌های فرهنگ را میتوان در نیازهای اجتماعی (ذاتی، عارض)، ادیان و مذاهب و اقتباس از فرهنگ‌های دیگر جست‌وجو کرد، اما مذهب و دین بالاترین سازنده فرهنگ اجتماعی می‌باشد (مطهری، مقدمه‌ای به جهان‌بینی اسلامی، 349). تاریخچه شبهه تاثیرپذیری قرآن از محیط پیرامون پیامبر (ص)، در تفکر برخی اعراب صدر اسلام ریشه دارد. آنها معتقد بودند پیامبر قرآن را بر اساس افسانه‌های پیشینیان ـ مشهور بین مردم ـ جمع‌آوری کرده است (فرقان، 5 ـ 4) و به عبارت دیگر از افسانه‌های زمان متاثر شده است. از میان مفسران، قفال شاشی (م: 360 ق) ذیل آیه 257 سوره بقره درباره «مسّ شیطان» می‌نویسد: «چون مردم مرض صرع را به جن و شیطان نسبت می‌دادند، در قرآن نیز بر اساس عقیده پذیرفته شده خودشان، مورد خطاب واقع شده‌اند» (فخر رازی، تفسیر کبیر، 1، ذیل آیه 257 سوره بقره). زمخشری (کشاف، 1/320) و بیضاوی (انوار التنزیل، ذیل آیه) نیز مطرح شدن جنون و صرع در قرآن به واسطه شیطان را بازتاب فرهنگ زمانه می‌دانند. مستشرقان با انگیزه‌های متفاوت (استعماری، تحقیقی، تبشیری) توجیه‌های خود در مورد تضادها و تناقض‌های متون مقدس را به قرآن کشانده و شبهه یادشده را پرورش و ترویج داده‌اند. کتاب‌هایی مانند «القرآن دعوه النصرانیه» (درة‌الحداد) و مقالاتی هم به نگارش درآورده‌اند. آنان در دایرة‌المعارف الاسلامیه، دایرة المعارف دین و اخلاق، دایرة المعارف قرآن و دایرة المعارف لیدن نیز مقالاتی را به این شبهه اختصاص داده‌اند. این شبهه در ایران از دو دهه قبل به صورت مقالات مطرح شد. (جلیلی، هدایت، مجله کیان، ش 23، وحی در هم زبانی با بشر و هم‌لسانی با قوم؛ خرمشاهی، بینات، ش5، ص 90، بازتاب فرهنگ زمانه) و در پی آن توسط محققان نقد و بررسی شد و کتاب‌هایی مانند «شبهات و ردود حول القرآن الکریم»، محمد هادی معرفت، «بررسی شبهات قرآن و فرهنگ زمانه»، حسن رضا رضایی، «قرآن و مستشرقان»، محمد حسن زمانی، «نقد و بررسی نظریه تاثیرپذیری قرآن از فرهنگ زمانه»، حیدر رستمی و مقاله «قرآن و فرهنگ زمانه»، محمد علی رضایی اصفهانی (معرفت، ش 26) به رشته تحریر درآمد. موارد تاثیر پذیری از منظر مستشرقان مستشرقان با پیش فرض‌های نادرست و مقایسه قرآن با متون گذشته، آن را مکتوب بشری (نه وحی الهی) و متاثر از فرهنگ و دانش محیط خود و دیگران دانسته‌اند. آنان در مورد اصل «مکتوب بشری بود قرآن» اتفاق نظر دارند، اما در این که پیامبر آن را از چه منابعی اخذ کرد، اختلاف دارند. برخی (ر.ک. به: درة‌حداد، القرآن ودعوه النصرانیه) قرآن را «اقتباس» از کتاب‌های گذشته می‌دانند. برای مثال در دایرة المعارف اسلام در مدخل شفاعت آمده است: «عقیده به شفاعت در روز قیامت وجود دارد و محمد این عقیده را از یهود و نصاری گرفته است» (دایرة المعارف الاسلامیة، 11، 88). ویلیام می‌نویسد: «قصه‌های قرآن برگرفته از کتاب‌های گذشته است» (حقیقت دینی در عصر ما، 98). آرتور جفری می‌گوید: «داستان قارون در قرآن از منابع گذشته و به صورت شفاهی برای پیامبر حاصل می شود» (واژههای دخیل در قرآن، 337). همچنین داستان جن و حور العین و نماز را متاثر از فرهنگ ایرانیان (دائرة المعارف الاسلامیه، 10، 540)؛ اعتقاد به خدا و بوسیدن حجر الاسود و قانون مجازات را متاثر از فرهنگ اعراب می‌دانند (همان، 2، 559؛ محمد سوقی، الفکر الاستشراق، 100 به بعد، به نقل از بروکلمان). برخی امور مانند تصور تناقض در قرآن، اختلافات درونی قرآن، به زبان قوم بودن آن، شان نزول و محال بودن ارتباط انسان با وحی الهی و... (ر.ک. به: محمد بلتاجى، مدخل الى دراسات القرآنیه، 117ـ120؛ دائرة المعارف القرن العشرین، 10، 715) نیز خاستگاه شبهة تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ عصر شده است، تا جایی که جان هیک می‌نویسد: «ادیان مختلف، جریان‌هاى متفاوت تجربه دینى هستند که هر یک در مقطع متفاوتى در تاریخ بشر آغاز گردیده و خود آگاهى عقلى خود را، درون یک فضاى فرهنگى بازیافته است» (جان هیک، فلسفه دین، 138). وی در جاى دیگر مى‌گوید: «دست تقدیر الهى در چنین ادیانى، دخالتى ندارد؛ فقط تجلّى الهى است. همه چیز به واکنش‌هاى بشرى و برداشت‌هاى افراد بشر در جوامع و شرایط مختلف فرهنگى و اقلیمى خلاصه مى‌شود» (دین پژوهى، 308). افرادى چون «نصر حامد ابو زید» نیز قائل هستند وحى از سوى خداوند بر قلب پیامبر صادر شد، ولى لفظ نداشت و پیامبر «نشانه‌های درونى» را با زبان و فرهنگ عرب بیان کرد (نصر حامد، ابوزید، معناى نص، 79). رابطه قرآن با فرهنگ زمانه قرآن کریم با فرهنگ‌هاى عصر خویش برخورد سه‌گانه داشت. فهرست این برخود‌ها چنین است: 1. برخورد انکارى: زدودن مقوله‌های خرافی فرهنگ عرب جاهلى و عقاید شرک آلود و تأسیس فرهنگ مثبت. 2. اثباتى: امضاى آن دسته از مولفه‌های مثبت فرهنگ عرب که با ارزش هاى انسانى و اصول قرآنى مخالفت نداشت. 3. اصلاحى: نپذیرفتن و رد نکردن مطلق بعضى آداب و فرهنگ‌ها. بلکه اصل آن فرهنگ را ـ به دلیل ریشه داشتن در ادیان الهى گذشته، فطرت انسانى یا طبیعت انسان‌ها ـ تأیید کرد و به آن جهت داد. برخوردهای قرآن با فرهنگ عرب الف ـ برخورد انکارى قرآن با فرهنگ‌هاى عصر خویش قرآن کتاب هدایت و تربیت است، پس نمى‌تواند در برابر فرهنگ‌هاى انحرافی بى‌تفاوت باشد، از این رو در پى تأسیس فرهنگ و آدابى است که انسان با پیروی از آن به سعادت برسد. از سوى دیگر، قرآن وحى الهى است و نمى‌تواند فرهنگ‌هاى منحرف زمانه را در خود جاى دهد و به آن مشروعیت ببخشد. (لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیم حَمِید) (فصلت/ 42)؛ «هیچ باطلى، از پیش‌رو و نه از پشت سر، به نمی‌رسد، [چرا که] از سوى [خداوند] حکیم شایستة ستایش نازل شده است». علاّمه طباطبائى(ره)در تفسیر این آیه مى‌فرماید: «مراد از جمله (مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ)؛ زمان نزول قرآن و عصرهاى پس از آن تا روز قیامت است (المیزان، 17، 637). براى آشنایى با فرهنگ دوران عصر نزول قرآن، نمونه‌هایى را ذکر مى کنیم. 1. فرهنگ اخلاقى عصر جاهلیت اخلاق مجموعه ملکات نفسانى و صفات و خصایص روحى است که یکى از ثمراتش تربیت است (سادات، محمدعلى، اخلاق اسلامى، 10) و اصولى‌ترین روابط اجتماعى به حساب مى‌آید. اگر رفتار جامعه در تمام ابعاد براساس اخلاق صحیح پایه‌ریزى شود، جامعه به تکامل دست خواهد یافت، اما اخلاق عصر جاهلیت انحطاط انسانیت را به ارمغان آورد؛ که از جمله نمادهای آن میتوان به این موارد اشاره کرد: کشتن نوزادان دختر (نحل/ 59 ـ 58)؛ طواف بدون لباس (اعراف/28)؛ تکبّر و تفاخر (تکاثر/1)؛ فخر فروشى بعد از زیارت حج، (بقره/200)؛ با صداى بلند وتند حرف زدن (حجرات/2)؛ بدون اجازه وارد خانه شدن (نور/ 27)؛ کشتن نوزادان به جهت فقر (انعام/151؛ اسراء/31)؛ فخر فروشى به خاطر آب دادن به حاجیان (توبه/19)؛ پسر خوانده (احزاب/4)؛ مقلّد آبا و اجداد بودن (بقره/ 170). آیه هاى دیگر هم به این نمونه‌ها اشاره دارند، مانند مائده/ 104؛ اعراف/ 28 و... . قرآن با تمام این عادت‌ها مقابله کرد و آنها را طرد و با اخلاق مثبت، جایگزین و راهکارهاى نظرى را بیان کرد که این راهکارها در وجود پیامبر (ص) جلوه نمود («انى بعثت لأتمم المکارم الخلاق» (نهج الفصاحه، ح 944) و فرهنگ اخلاقى مسلمانان را مثبت و ارزشى کرد. 2. فرهنگ اعتقادى عرب اعتقاد به خدا و گرایش به معنویت، ویژگی فطرى و درونى انسان است. دین حالتی تمکینى و درونى دارد؛ نه تحمیلى و بیرونى، لذا پیامبران نیامدند دین را بر مردم تحمیل کنند، بلکه در پی پرورش فطرت انسان‌ها بودند. ((فَذَکِّرْ إِنَّما أَنْتَ مُذَکِّرٌ * لَسْتَ عَلَیْهِمْ بِمُصَیْطِر) (غاشیه/ 22 ـ 21)؛ «پس تذکر ده که تو فقط تذکر دهنده‌اى، تو بر آنان سلطه گر نیستى [که بر ایمان مجبورشان کنى]». آنان آمدند تا مشعل اعتقادات اصیل و صحیح را در درون مردم شعله‌ور سازند. اعراب جاهلى آثارى از شرایع پیشین را داشتند، اما در سایة گذشت زمان، فراموشى و تحریف احکام شرایع گذشته و سوء استفاده قدرت‌طلبان، اعتقادهایى خرافى بین آنها رواج یافته بود، مانند: شفاعت بت‌ها، (یونس/18)؛ فرشته (آل‌عمران/80)؛ جن (انعام/100)؛ شیطان‌پرستى (یس/60)؛ پرستش اجرام آسمانى (نمل/23)؛ مادّیگرى (جاثیه/24)؛ کف و سوت به جاى عبادت در خانه خدا (انفال/ 35) و... (گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، 102). قرآن براى اعلام اعتقاد به وحدانیت خداوند، لازم بود ابتدا با اعتقادهاى شرک آلود جاهلی مبارزه کند، سپس اعتقاد به وحدانیت را جایگزین سازد. بت‌هاى متفاوتى در کعبه و اطراف آن وجود داشت. پیامبر (ص) در روز فتح مکه با کمک حضرت على(ع) حدود سیصد و شصت بت و بت‌واره را در صحن و حریم کعبه سرنگون ساخت (خرمشاهی، بهاء الدین، قرآن پژوهى، 558)؛ بت‌هایى مانند: منات (نجم/ 20)؛ لات (نجم/ 19)؛ عزّى، بعل، (صافات/ 125)؛ هُبل، اساف و نائله (بقره/ 158) ودّ، سواع، یغوث، یعوِ، نسر (نوح/ 23) که مورد احترام و پرستش اعراب بودند. مولاى متّقیان، على (ع) مى‌فرماید: «فبعث محمداً بالحق لیخرج عباده من عبادة الاوثان الى عبادته ومن طاعة الشیطان الى طاعته..» (نهج البلاغه، خطبه 147)؛ «خداوند، محمد را به حق بر انگیخت تا بندگانش را از پرستش بت‌ها به پرستش خود و از اطاعت شیطان به اطاعت خود بکشاند». 3. فرهنگ خانواده در عصر جاهلیت خانواده کوچک‌ترین واحد اجتماعی است. در زمان جاهلیت، فرهنگ و آداب خرافی درباره خانواده و ازدواج وجود داشت و مردم جزیرة‌العرب با این خرافات خو گرفته بودند. اسلام حساسیت زیادى به حسب و نسب نشان داد و ازدواج و خانواده را جدى گرفت و احکام زیادى ایجاد کرد که زمینه ساز فرهنگ ازدواج اسلامى و جایگزین شدن آن با فرهنگ منفى اعراب گردید. براى نمونه، آداب منفى جاهلی را در زمینه ازدواج ذکر مى نماییم. 1) مَهریه در فرهنگ اعراب جاهلى: قرار دادن مهریه براى زن و شرط صحت عقد دانستن آن، از قوانین مثبت عرب بود؛ ولى اعراب به دلیل سوء استفاده از زن و تفکّر منفى نسبت به او، اعتقاد داشتند که مهریه به زن تعلق ندارد، بلکه متعلق به پدر یا بزرگان قبیله است (نوری، یحیی، اسلام و جاهلیت، 604). قرآن کریم با این رفتار مقابله کرد و مهریه را کابین و حق مسلم زن قرار داد و فرمود (وَآتُوا النِساء صَدقاتِهنّ نَحلِة)؛ (نساء/4)؛ «مهر زنانتان را با رضایت بدهید». قرآن زن را مالک مهر مى‌داند؛ بنابراین هرگونه تصرف در مال زن باید با اجازه او انجام گیرد. (فَاِن طِبن لَکُم عَن شِىء مِنهُ نَفساً فَکُلُوهُ هَنیئاً مَریّأ) (نساء/4)؛ «اگر آنها [زنان] چیزى از آن ]مهر[ را با رضایت ببخشند، حلال و گوارا مصرف کنید». 2) تعدّد زوجات: داشتن همسران نامحدود یکى دیگر از قوانین جاهلی بود که اسلام با آن مبارزه و محدودش کرد و تمکّن مالى و قدرت اجراى عدالت بین همسران را شرط آن قرار داد. علامه طباطبایى حتی عدالت در عاطفه را در ازدواج‌هاى متعدد شرط مى‌داند (المیزان، 4، 285). (وَاِن خِفتُم الاّ تَقسطُوا فى الیَتمى فَانکِحُوا ما طابَ لَکُم مِن النِساءِ مَثنى وثُلاث وَرباع فَاِن خِفتُم الاتَعدِلُوا فَواحِدة...)؛ (نساء/3)؛ «اگر مى‌ترسید که ]به هنگام ازدواج با دختران یتیم[ عدالت را رعایت نکنید، ]از ازدواج با آنها چشم‌پوشى کنید [و با زنان پاک دیگر ازدواج کنید، دو یا سه یا چهار همسر؛ اگر مى‌ترسید عدالت را رعایت نکنید، تنها یک همسر بگیرید». 3) نمونه‌هاى دیگر: دورى از زنان در مدت قاعدگى (بقره/222)؛ ازدواج دسته‌جمعى (رهط) (بقره/228)؛ زناشویى نامشروع برای بارداری (استبضاع) (اسلام وجاهلیت، 606) زناشویى تعویضى (همان)، ازدواج با نامادرى (نساء/22)؛ ازدواج شغار (کسى دخترش را به عقد دیگرى در آورد و مهریه دختر خود را، گرفتن دختر آن شخص قرار مى‌داد) (شهید ثانی، شرح لمعه، 2، باب نکاح، 86.)) و... . قرآن با نگاه‌انکارى همه این رسوم را طرد کرد. بررسى فرهنگ‌ها، آداب و عقاید خرافى اعراب نشان می‌دهد که قرآن هیچ یک از آنها را نپذیرفت و احکام و فرهنگ انسان‌ساز خود را جایگزین آنها کرد. ب. برخورد اثباتى قرآن با فرهنگ عرب ادیان پیشین بر اثر گذر زمان، دخالت زرمداران و زورمداران تحریف شده، بودند. اسلام آن دسته از فرهنگ اعراب را که با وحى الهى تعارض نداشت، تأیید کرد. این تأیید از این جهت نبود که آن امور در فرهنگ اعراب ریشه داشت، بلکه چون منشاء و ریشه آنها ادیان پیشین بود، اسلام پذیرفت، مانند: اعتقاد به خالق یکتا: قرآن در آیات متعدد اعتقاد اعراب را بازگویی می‌کند و مى فرماید: با این که شما خدا را در «خالقیت» و «تدبیر» قبول دارید، چرا غیر او را می‌پرستید؟ (وَلَئِن سَأَلتَهُم مَن خَلَق السَمَوات وَالاَرض وَسَخَّر الشَمس وَالْقَمرَ لیَقُولُنّ الله فَأنى یُؤفَکُون) (عنکبوت/61)؛ «و اگر از آن (مشرک)ها بپرسى: «چه کسى آسمانها و زمین را آفریده و (منافع) خورشید و ماه را مُسخَّر کرده است؟» حتماً مى‌گویند: «خدا» پس چگونه (از حق) بازگردانده مىشوند؟!» (وَلَئن سَأَلتَهُم مَن نَزَّل مِن السَماء ماءً... لَیَقُولنّ اللهُ...) (عنکبوت/63)؛ «و اگر از آن (مشرک)ها بپرسى: «چه کسى از آسمان آبى فرو فرستاد...، حتماً مى‌گویند: خدا... ». به این آیات نیز مراجعه کنید: مؤمنون/ 89-84؛ یونس/ 31؛ زخرف/ 87-19؛ لقمان/ 25. ماه‌هاى حرام: اعراب زمان جاهلیت بیشتر اوقات را به جنگ مى‌گذراندند و حسّ خشونت‌گرایى بر آنها حاکم بود. با این حال احترام خاصى براى ماه‌هاى حرام قائل بودند و در آن ایام از جنگ دست مى‌کشیدند. قرآن این رفتار مثبت را به خاطر ریشه داشتن در ادیان الهى و ابراهیمى تأیید و چهار ماه (ذی‌قعده، ذی‌حجه، محرم، رجب) را حرام ذکر کرد. (اِنّ عِدّةَ الشُهُور عِندَالله اِثناعَشَر شَهراً فى کِتابِ الله یَوم خَلَق السَمَوات و الاَرض مِنها اَربَعَة حُرم ذلِک دین القَیّم فَلاتَظلمُوا فیهنّ اَنفُسَکُم...) (توبه/36)؛ «تعداد ماه ها نزد خداوند در کتاب الهى، از آن روز آسمان و زمین را آفریده، دوازده ماه است که چهار ماه از آن حرام است ]و جنگ در آن ممنوع مى باشد[ این آیین ثابت و پا برجاست؛ بنابر این، در این ماه‌ها، به خود ستم نکنید». همچنین قرآن فرهنگ احترام به مهمان را پذیرفت (حجر/51؛ ذاریات/24) و به مهمان‌نوازی حضرت ابراهیم (ع) چنین اشاره دارد: (وَنَبِّئْهُمْ عَن ضَیْفِ إِبْرَاهِیمَ)؛ «و از میهمانهاى ابراهیم به آنان خبر ده». (هَلْ أَتَاکَ حَدِیثُ ضَیْفِ إِبْرَاهِیمَ الْمُکْرَمِینَ)؛ «آیا خبر میهمانهاى گرامى داشته شده ابراهیم به تو رسیده است!» این آیه فرهنگ عمومی عرب را نشان می‌دهد. ج. برخورد اصلاحى قرآن با فرهنگ عرب تمام پیامبران الهى یک پیام (قولوا لااله الاالله تفلحوا) داشتند و هر پیامبرى احکام و قوانینى مطرح می‌کرد که پایه فرهنگ و تمدن مردم را تشکیل می‌داد. نگاهى به فرهنگ اعراب گویاى این واقعیت است که فرهنگ دینى و الهى به صورت کم‌رنگ و دست‌خورده در بین آنها وجود داشت؛ براى مثال عبادت آنها عبادتی واقعى بود، ولى بر اثر نادانى و سوء استفاده مغرضان، سجده خدا، سجده برای بت‌ها گردیده بود. براى این که بهتر با برخورد اصلاحى قرآن با فرهنگ اعراب آشنا شویم، نمونه‌هایى را ذکر مى‌کنیم. نماز خواندن: نماز از زمان پیامبران گذشته، (ابراهیم/40) معمول بود و همه مردم را به عبادت تشویق مى‌کردند. بنابراین نماز و عبادت، اختراع اسلام نبود (سبحانى، جعفر، المحصول، 1، 142)؛ بلکه اسلام نماز پیشین را تکمیل و تنظیم کرد. انسان‌ها در فطرت خویش به سوى عبودیت درحرکت می‌باشند (همو، 1، 143) و پیامبران با تعلیم نماز و عبادت، به این مسیر جهت مى‌دهند تا بندگى دچار انحراف نگردد. در جزیرة العرب که بیشتر مردم به دین حنیف ابراهیمى اعتقاد داشتند و به قوانین آن (تحریف شده) عمل مى‌کردند، نماز هم مى‌خواندند، اما قرآن نماز آنها را در خانه کعبه به سوت و کف زدن تشبیه مى‌کند و مى‌فرماید: (وَمَا کَانَ صَلاَتُهُمْ عِندَ الْبَیْتِ إِلَّا مُکَاءً وَتَصْدِیَةً فَذُوقُوا الْعَذَابَ بِمَا کُنتُمْ تَکْفُرُونَ) (انفال/35)؛ «و نمازشان نزد خانه(ى خدا)، جز سوت کشیدن و کف زدن نبود؛ پس به خاطر اینکه همواره کفر مىورزیدید، عذاب را بچشید!». اسلام این نماز و عبادت را اصلاح کرد و به آن جهت داد و شرایط و اجزایى بر آن افزود، مانند: طهارت، واجبات یازده‌گانه، خواندن سوره حمد، رعایت اوقات پنج گانه، رکعات و... . عدّه زنان: یکى از عادت هاى مثبت مردم در عصر جاهلیت، عدّه نگه‌داشتن براى زنان پس از مرگ همسر یا طلاق بود. اصل عدّه، سنّتی مثبت ارزیابى مى‌شود و مردم با این کار یکى از احکام الهى را در حق زنان رعایت مى‌کردند، ولى مدّت آن ـ یک سال ـ موجب ظلم زیاد به زنان مى‌شد، حتی برخی قبایل معتقد بودند زن باید همراه شوهر سوزانده یا دفن شود و گروه زیادى، مانند نصرانى‌ها، اعتقاد داشتند زن پس از مردن شوهر حق ازدواج ندارد. اعراب هم یک سال او را از ازدواج محروم مى‌کردند (ر.ک. به: طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، 2، 342). قرآن براى رعایت حقوق زن و حفظ سلامت حسب و نسب از خطر اختلاط، چهار ماه و ده روز را به عنوان عدّه تعیین کرد و فرمود: (وَالّذینَ یوفُونَ مِنکُم وَیَذَرُونَ اَزواجاً یَتَرَبّصنَ بِأَنفُسِهِنّ اَربعة اَشهُر وَعَشراً...) (بقره/ 234)؛ «و کسانى که از شما مى‌میرند و همسرانى باقى مى‌گذارند، باید چهار ماه و ده روز، انتظار بکشند [عدّه نگه دارند». نمونه‌های دیگر: حجّ (بقره/158)؛ طلاق (بقره/ 296-229)؛ ظهار (مجادله/ 3-2) (عمل زشتی بود که طبق آن وقتی مرد از همسرش خشمگین مى‌شد و مى‌خواست به او اظهار تنفر کند؛ مى‌گفت: «انت منّى کظهر امّى»؛ (تو نسبت به من مانند پشت مادرم هستى)! به این ترتیب او را همچون مادرش می‌دانست و این سخن به منزله طلاق بود که دیگر نمى‌توانست با او ازدواج کند (ر.ک. به: مکارم، ناصر، تفسیر نمونه، 17، 195؛ 23، 409)؛ ایلاء (بقره/ 226) (شخص به محض ناراحتى از همسر، بر ترک زناشویى قسم مى‌خورد، تا با همسر خود همبستر نشود و او را آزار دهد) (ر.ک. به: المیزان، 2، 318) و... اسلام با پرورش و اصلاح تمام نمونه‌های فوق، آنها را تأیید کرد. گروهی امضا یا اصلاح بعضى عادات اعراب را از سوى قرآن، نشانه تأثیرپذیری قرآن از فرهنگ جاهلى مى‌دانند و مى‌گویند: «یکى دیگر از چیزهایى که در قرآن، متأثر از فرهنگ اعراب شد، این است که اعراب براى خود داراى اعمال و مناسکى بوده‌اند، و قرآن اعمال اعراب جاهلى را اصلاح کرده و پذیرفت؛ مانند: حج که در زمان جاهلیت مرسوم بوده و قرآن آن را همراه با اصلاح بعضى از اعمالش پذیرفت و نیز: ایلاء، ظهار، لعان و...» (خرمشاهی، بیّنات، ش 5، 76، همو؛ معرفت، ش 26، 44؛ مجلّه دانشگاه انقلاب، 110، 141). در این مورد توجه به چهار نکته لازم است. اول: آیین‌هاى بسیارى در جزیرة‌العرب وجود داشت، مانند: دین حنیف ابراهیمى، یهود، نصارى، زرتشت، صابئین، مزدک، مانى و... (مبلغی، آبادانی، تاریخ ادیان و مذاهب جهان، 2، 880) که بعضى از آنها الهى و صاحب کتاب و شریعت بودند، اما کتاب‌هاى اولیه‌شان که ریشه در وحى داشت، بر اثر تسلط فرمان‌روایان، سوء استفاده قدرت‌طلبان و گذر زمان تحریف شد و پیروان‌شان به قوانین تحریف شده عمل کردند. بعضى از احکام هم تحریف نشد یا با کمى انحراف، به آیندگان رسید، مانند دین حنیف (ابراهیمى) که بین اعراب حاکمیت داشت و برخى از احکام آن عبارت بود از: حج، طهارت، ختنه کردن، اعتقاد به وحدانیت و... (همان). قرآن که ریشه در وحى الهى دارد و مکمل ادیان و شرایع گذشته است، در اصول احکام و قوانین با کتاب‌هاى اصیل الهى تفاوتى ندارد؛ لذا برخورد اصلاحى قرآن یا امضای قوانین اعراب، به معناى متأثر شدن نیست، بلکه به معناى تأثیر گذاری تأکیدى بر آداب و فرهنگ دینى است. دوم: انسان در ذات خویش گرایش‌هاى درونى مثبت و ارزنده‌اى دارد. او به فرهنگى گرایش می‌یابد که در مسیر فطرت اوست. فطرتش مى‌تواند فرهنگ‌ساز باشد و گرایش خود را در مسیر زندگى با فرهنگ مثبت سازگارى دهد. زندگی اعراب نیز از این نوع فرهنگ‌ها خالى نبود. استاد شهید مطهرى(ره) مى‌فرماید: «هر تعلیم و هر فرهنگ که با فطرت انسانى انسان سازگار باشد و پرورش دهنده آن باشد، آن فرهنگ اصیل است، و هر فرهنگ که با فطرت انسانى انسان ناسازگار باشد، بیگانه با او است. نوعى مسخ و تغییر هویت واقعى او و تبدیل «خود» به «ناخود» است» (مطهرى، مرتضى، مقدمه اى بر جهان بینى اسلامى، ص 348). برای مثال، فطرت انسان را به عبودیت، خضوع، سجده برای خدا و رفتن به طرف قدرت و کمال مطلق وادار مى‌کند، البته این حرکت ممکن است به وسیله عوامل مختلفى دچار انحراف شود. قرآن آداب و فرهنگ هماهنگ با فطرت انسان را می‌پذیرد، چون فطرت انسان با قرآن و وحى همنواست. (اِنّى وَجَّهتُ وَجهى لِلّذى فَطَرالسَمَوات وَالاَرض حَنیفاً وَما اَنا مِن المُشرِکین) (انعام/79)؛ «به راستى که من حقگرایانه روىِ (وجود) خود را به سوى کسى متوجه کردم که آسمانها و زمین را شکافته [و آفریده] است؛ و من از مشرکان نیستم.». سوم: بعضى از آیات و احکام قرآن براساس طبیعت و ذات انسان‌ها نازل شده است؛ براى مثال: جنس مذکر ویژگى‌هایى دارد (قدرت، خشونت، شجاعت، غیرت) که جنس مؤنث معمولاً از آن بى‌بهره است؛ همچنین در جنس مؤنث ویژگى‌هایى (مانند: ظرافت، نظافت، عاطفه سرشار) هست که بیشتر مردها از آنها بى‌بهره‌اند. خداوند، با عنایت به تمام جوانب و خاستگاه طبیعى انسان، احکام و قوانینى را براى هر یک وضع کرده است. اگر احکامى در قرآن با طبیعت مرد و زن هماهنگ است و اعراب نیز به همان قوانین به مقتضاى طبیعتشان، عمل مى کردند (مانند: مدیریت مرد بر خانواده)، نباید احکام قرآن را متأثر از فرهنگ مخاطبان دانست، بلکه باید تأکیدى بر آنها شمرد. در ضمن اگر قرآن برخلاف طبیعت حکم مى‌کرد، جای این اشکال بود که چرا قرآن بر اساس طبیعت انسان‌ها حکم نکرده است؟ چهارم: بعضى از آداب و رسوم‌ها دارای حالتى عرفى و معمولى است و مردم در زندگى روزمره با آن سر و کار دارند؛ مانند: معامله و بیع. اسلام آنها را پذیرفت و رنگ شرعى به آنها داد؛ مانند: مضاربه، عدم ربا در معامله، مساقاة و بیع سلف. به طور کلى قرآن فرهنگ‌ها، آداب و قراردادهاى مطابق با اصول کلى دین اسلام را که موجب دورى از خدا نمی‌شوند، تأیید می‌کند، براى مثال جشن عید نوروز در ایران اوایل بهار برگزار مى شود و منافاتى با شرع و عقل ندارد، حتى فرهنگ «صله رحم» که در نوروز برگزار مى‌گردد، مورد تأیید قرآن و اسلام است؛ بنابراین معنا ندارد که اسلام با تمام فرهنگ‌هاى یک قوم، حتى عادات مثبت، مبارزه کند. بهره‌گیرى قرآن از گفت‌وگو برخى از این که قرآن خود را مطابق زبان قوم معرفى مى‌کند، تأثیر پذیرى آن از فرهنگ زمانه را نتیجه مى‌گیرند و می‌گویند: «قرآن که کلمه (لسان قوم) (فصلت/ 44) (زبان قوم) را مطرح مى‌کند؛ این «زبان قوم» بودن، در قالب فرهنگ قوم بودن، نمودار مى شود. این بر این معنا استوار است که زبان هر قوم، آیینه و تجّلى فرهنگ و باورها و نظریه‌ها و جهان‌بینى آن قوم است» (کیان، ش 23، چهارم؛ بینات، ش 5، 77). بررسی: واژه «لسان» در لغت به معناى «زبان» ـ عضو مخصوص بدن ـ (مقاییس اللغة، ماده لسن) و ابزار سخن گفتن است. لسان به معناى «لغت» نیز آمده و در اصطلاح مفسران هم به همین معنا است (طباطبایی، محمد حسین، همان، 12، 20). «لسان قوم»؛ یعنى گویش مخاطب نخستین هر پیامبرى. «پیامبران، به زبان مردم خود سخن مى‌گفتند تا نیازمند مترجم نباشند و مردم بتوانند سخنان آنان را درک کنند و پیامبران نیز بتوانند مطالب خویش را بى‌واسطه براى آنان بیان نمایند» (تفسیر نمونه، 10، 266). هیچ مفسرى، زبان قوم بودن را شامل کل فرهنگ ها و باورها نمى داند، بلکه زبان را موجب ارتباط بین پیامبران با مخاطبانشان مى دانند و فرهنگ، باورها و امور اخلاقی، هیچ‌‌گاه با «عربى مبین» (شعراء/ 195) وصف نمى‌شوند. شاید این نکته شبهه‌کنندگان را به خطا برده باشد که ترکیب «زبان مردم» در فارسى دو کاربرد دارد: الف. لغت مردم (زبان دستورى)؛ ب. فرهنگ مردم؛ اما این ترکیب در عربی تنها یک کاربرد دارد و آن «لغت قوم» است. این افراد گمان کرده‌اند همان دو کاربرد فارسى، در عربى نیز هست، لذا آیه را به معناى «فرهنگ قوم» معنا کرده‌اند، در حالى که فرهنگ در عربى معادل «الثقافه» است (رضایی اصفهانی، محمد علی، معرفت، ش 26، 47). اگر بپذیریم که «زبان قوم» همان «فرهنگ قوم» است، درگیرى پیامبران با مخالفان معنا نخواهد داشت!؟ آیا علت درگیری این نبود که پیامبران با فرهنگ غلط آنها مبارزه مى‌کردند و اعتقادات‌شان را نمى‌پذیرفتند؟ زبان قوم و زبان قرآن براى آشنایی با زبان قوم و ویژگى‌هاى آن، و درک این که بهره‌گیرى از زبان، نشانه تأثیرپذیرى از فرهنگ‌هاى دیگر نیست، باید درک درستی از «زبان قرآن» داشته باشیم. «زبان» وسیله اظهار اندیشه پنهان آدمى است (اگوست بک auqust boeckn (1867-1785م) به نقل از: هادوى، مهدى، مبانى کلامى اجتهاد، 137) و نوعى ظهور معناست (هایدگر، به نقل از: همان) که براى مخاطب حاصل مى‌شود. قرآن با الفاظ اعراب و گفتار محاوره‌اى آنان سخن گفت و اعجازى ارائه کرد که بربلنداى قلّه ادب و بلاغت جاى دارد. قرآن، زبان خویش را با عناوینی چون نیکوترین سخن (زمر/ 23)، به زبان مردم (فصلت/ 44)، عربى روشن و بیانگر (نحل/ 103)، اندیشه برانگیز (نحل / 44)، پرنفوذ (زمر/ 23)، برگزیده بهترین مثل ها (اسراء/ 89)، به دور از تناقض و ناهمگونى (نساء/ 82) و... ستوده است و در معرفى الفاظ خود، به عربى بودن آن تأکید مى‌کند و مى‌فرماید: (وَما اَرسَلنا مِن رَسُول اِلاّ بِلِسانِ قُومِه لِیُبَیّن لَهُم...) (ابراهیم/ 4)؛ «ما هیچ پیامبرى را جز با زبان قومش نفرستادیم، تا ]حقایق را[ براى آن ها آشکار سازد.» پیامبر اسلام(ص)نیز که برخاسته از مردم عرب است، باید حقایق وحى و فرهنگ ابتکارى قرآن را با زبان قوم خودش ارائه کند. این رویکرد قرآن (سخن گفتن به زبان قوم و در نظر گرفتن خواسته‌های آنان) بدان معنا نیست که قرآن به نیازهاى آنان محدود است و در همان قالب می‌ماند! قرآن در عین این که نیازها و شرایط محیط و سطح افق فکرى مخاطبان خود را در نظر گرفته، به گونه‌اى سخن گفته که معارف و تعالیم عملى آن جاویدان و فراگیر است. قرآن افزون بر رعایت لغت و سطح فکر مخاطبان، و سخن گفتن در قالب مفاهیمى که هویت اجتماعى و مشخصه‌هاى عصر آنان را دربردارد، قابلیت آن را دارد که با هویت‌ها و مخاطب‌‌هاى دیگر جوامع نیز ارتباط برقرار کند (طباطبایی، محمد حسین، همان، 12، 16). زبان عرفى در بردارنده مجاز، تشبیه، کنایه و تمثیل است (همان). زبان قرآن نیز براى فهماندن مطالب عالى خود از ابزارهاى تشبیه، کنایه و... براى بهتر فهماندن استفاده کرده است. این سخن به آن معنا نیست که قرآن از تشبیهات بى‌ریشه و باطل استفاده کند، اما برخى از تشبیهات قرآنى، تأثیرپذیرى قرآن را نتیجه گرفته و گفته‌اند:«گاهى قرآن از عادات و رسم زبانى معهود، استفاده کرده و به اصطلاح، بر طبق زبان قوم، (لسان قوم) (ابراهیم/ 4) سخن گفته است؛ مانند: (طَلعُها کَأَنّهُ رُؤُوس شَیاطین)؛ (صافات/65) «]درخت زقّوم [میوه‌اش، گویى سرهاى شیطان است» (بیّنات، 5، 94، سال 74؛ معرفت، 26، 45؛ مجلّه دانشگاه انقلاب، 110، 130). «براى شیطان سرى درست کردن و زشت منظرى را براى او بار کردن، گویى از اعراب به عاریه گرفتند؛ در حالى که در واقع چنین چیزى نیست. نزول عربى قرآن به این معنا نیست که تنها واژگان و جملات آن عربى باشد، بلکه قرآن با معلومات و ادبیات و معتقدات آن روز عرب تلازم دارد» (روزنامه نشاط، ش1، 26/7/79). بررسی: زبان قرآن داراى عنصر تشبیه است و عموم مردم تنها از راه زبان تشبیه که نمادهاى محسوس و متداول است، مى‌توانند پیام دریافت کنند. (فراستخواه، زبان قرآن، 261). استفاده قرآن از تشبیهات براى تأثیر گذاشتن در ذهن مخاطبان، ضرورى و پسندیده است. تشبیه، چیزى را از آن‌چه هست، در وصفى خاص، بزرگ‌تر و زیباتر و یا اینکه در مجال کوتاه و تنگناى عبارت کم؛ صفات و خصوصیات بى‌شمارى را در مورد چیزى ثابت مى کند. از رهگذر تشبیه، چیزهاى گنگ و عناصر بى‌زبان طبیعت، به سخن در مى‌آیند و در جمادات، زندگى احساس مى‌شود (حسینى، ژرفا، بر ساحل سخن، 153). واژه «الشِبه»، «الشَبَه»، «الشَبیه» به معناى «مثل» و جمع آنها «اشباه» است و در اصطلاح، به معناى قرار دادن چیزى، مثل چیز دیگر است (لسان العرب، ماده «شبه»). تشبیه چهار پایه دارد (همو، 154؛ دهنوى، حسین، ادبیات فارسى، 291). الف. مشبّه: آن‌چه را به چیزى تشبیه مى‌کنیم. ب. مشبّه به: آن‌چه چیزى را به آن تشبیه مى‌کنیم. ج. ادات تشبیه: حرف‌هایى مانند «مثل»، «مانند» و... که در کلام مى‌آید و گاه نیز نمى‌آید؛ د. وجه تشبیه: معمولا در جمله نمى‌آید، ولى از قرینة کلام فهمیده مى‌شود. در جایى که «معقول» در میان عرف، یک حقیقت عینى تصور شود و در ذهن‌ها رنگ و لعاب حسّى به آن داده شود، مى‌توان از آن در تشبیهات استفاده کرد، مانند: (ما هذا بَشَراً اِن هذا الاّ مَلَک کَریم) (یوسف/31)؛ «]زنان مصر گفتند:[ این بشر نیست؛ این یک فرشته بزرگوار است». فرشته، در ذهن عرب، سمبل زیبایى است و هر زیبایى را به فرشته تشبیه مى‌کنند (طباطبایی، محمد حسین، همان، 17، 222). فرشته هر چند معقول و غیر حسّى است، اما به عنوان اصطلاح زیبایى میان عرف حقیقت شده است. همین عرف، زشت‌ترین چهره‌ها را به شیاطین مثال مى‌زند (همان)؛ هر چند شیاطین معقول و غیر حسّى هستند؛ ولى در میان عرف اصطلاح شده است. قرآن نیز براى تصویر کردن زشتى چیزى از تصویر ذهنى مخاطبان بهره گرفته است، مانند: (طَلعُها کَاَنّهُ رُؤُوس الشَیَاطین) (صافات/65)؛ «شکوفه‌هاى آن ]درخت زقّوم در جهنم[ مانند سرهاى شیاطین است». قرآن زشتى شکوفه‌هاى درخت زقّوم را به سرهاى شیاطین تشبیه کرده است، چون این مشبه به نزد مردم مأنوس و ملموس است و آنان سریع‌تر به حقیقت مطلب پى مى‌برند. دیدگاه مفسران: مفسران نظریات گوناگونى درباره این آیه دارند. الف. منظور مار بد و زشتى است که به نام شیطان خوانده مى‌شد و شکوفه جهنّم به آن تشبیه شده است؛ ب. منظور گیاهى زشت منظر است که به نام شیطان خوانده مى‌شد؛ ج. منظور چهره زشتى است که هر کس در ذهن خود از شیطان، به عنوان موجود پلید، تصور مى‌کند (مکارم، ناصر، همان، 19، 71؛ طبرسی، مجمع‌البیان، 20، 492؛ کشف الحقایق، 3، 53). تصور شکوفه درخت زقّوم، آن هم در جهنّم، براى اعراب، مشکل است، لذا باید از تشبیهاتى که شخص را به ماهیت کلام نزدیک مى‌کند، استفاده کرد؛ از این رو اعراب، زشت‌ترین چیزى را که در ذهن خود مى‌پروراندند، سر شیطان بود. امروزه نیز میان مردم، چنین تشبیهاتى وجود دارد؛ اگر کسى به ما بگوید: شکوفه فلان گیاه همچون فرشته است، یا زشتى آن همچون سر شیطان است، این تشبیه براى ما مقبول مى‌باشد؛ زیرا شیطان را مظهر خباثت‌ها و انحرافات مى‌دانیم و قرآن وجود خارجى شیطان را نیز تأیید مى‌کند. مقصود از تلازم زبان قرآن با اعتقادات و معلومات فرهنگ زمان اگر مراد استفاده قرآن از فرهنگ خرافى باشد، این ادعای بدون دلیل است، زیرا قرآن فرهنگ خرافى را در تعالیم خود راه نداده است: (وَلایَأتیه الباطِل مِن بَین یَدیه ولا مِن خَلفِه) (فصلت/42). بى‌گمان آیات یاد شده از واقعیتى در ذهن اعراب آن روز حکایت دارد که سرهای شیاطین را براى هر امر زشت منظر و ناپسندى ـ به صورت تشبیه ـ به کار مى‌بردند؛ نه آن که باطلى باشد که قرآن تأییدش کرده است. قرآن در بیش از پنجاه مورد از تشبیهات عرف استفاده کرده است تا مطالب خود را محسوس‌تر و به ذهن مخاطب نزدیک‌تر کند، اما از تشبیه‌هایى که عرف با آن نامأنوس باشد، استفاده نکرده است. نکته اصلى این است که استفاده قرآن از تشبیهات عرف، در اصل مطالب و محتوا و معارف بلند آن تأثیرى ندارد، بلکه استفاده‌ای ابزارى و انتقالى است تا مطالب وحیانى را از راه تشبیهات به مخاطب برساند، براى مثال، متلاشى شدن کوه‌ها در روز قیامت را به پشم حلاجى شده (صافات/65)؛ پراکنده شدن مردم در روز قیامت را به پراکنده شدن ملخ ها (قمر/7)؛ شعله‌هاى آتش را به شتر زرد موى (مرسلات/30ـ33)، و روش عذاب قوم عاد را، به کنده شدن نخل (قمر/21ـ20) تشبیه کرده است. همه حکایت از این دارند که «مشبّه به» در بین عرف عرب محسوس بود و استفاده از آن، درک مفاهیم قرآن را آسان می‌کرد است. افزون بر این، همه جوامع تشبیهاتى دارند که شعرا و خطیبان و نویسندگان از آنها استفاده مى‌کنند؛ چرا که از قوانین و ادبیات همان قوم است. نتیجه: قرآن تمدن‌ساز و فرهنگ‌ساز است و برای احیای ارزش‌های فطری و انسانی قیام کرد و فرهنگ خرافی اعراب را طرد و فرهنگ مثبت آنها را ـ ریشه در ادیان الهی و فطرت پاک بشری داشت ـ پذیرفت. ابزارهاى انتقال فرهنگ در ماهیت وحى الهى و واقعیت‌ها دخالتى ندارند. قرآن براى ارتباط با مخاطبان در مرحله اول از زبان آنها ـ اساسى‌ترین ابزار گفت‌وگو ـ استفاده مى‌کرد و در غیر این صورت؛ امکان تفهیم و افهام فراهم نمی‌شد. زبان قوم لوازمى دارد، براى مثال: اگر واژه‌هاى بیگانه، در زبان قومى نفوذ کرد و مصطلح و مشهور شد، براى سخنور، ضرورت دارد که براى فهماندن مطالب خود، از آن اصطلاحات استفاده کند. استفاده از زبان مردم، نشانه تأثیرپذیرى از فرهنگ‌هاى دیگر (مانند: اعتقادى، فرهنگى، اجتماعى، خانوادگى) نیست. زبان وسیله‌اى است که مطالب وحى الهى و قوانین و عقاید قرآنى را به مردم انتقال مى‌دهد و زبان، تشبیهات، تمثیلات، کنایات، مجاز و... در ماهیت وحى الهى، دخالتى ندارند. افزون بر این، شیوه هاى بیانى، تشبیهات و... موجود در قرآن قابل مقایسه با شیوه بیانى عرب نیست. اگر به فرض قرار باشد در زمان کنونى پیامبرى در ایران مبعوث شود، ضرورت دارد که از تشبیهات، مثل‌ها، کنایه‌ها و تعبیرات رایج ایرانى‌ها استفاده کند. منابع 1. ابن منظور، لسان العرب، انتشارات دارالفکر، بیروت، 1991م، چ اول. 2. رزم‌گیری، آذین، افسردگی، انتشارات حیان، تهران، 1385، چ اول. 3. اکفردمک کلانگ لى، مبانى جامعه شناسى، ترجمه: محمد حسین فرجاد، هما بهروش، نشر همراه، تهران، 1369 ش، چ اول. 4. امینی، مطهره، افسردگی، آشنایی با بیماری‌های روانی، حیان، تهران، 1386 ش، چ دوم. 5. بندرریگى، محمد، المنجد، انتشارات ایران، تهران، 1374، چ اول. 6. بیضاوی، عبدالله بن عمر، انوار التنزیل واسرار التاویل، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1408ق. 7. جان هیک، فلسفه دین، ترجمه: بهرام راد، هدى، تهران، 1372. 8. جاناتان اچ. ترنر، جامعه شناسى، ترجمه: محمد فولادى و محمد عزیز بختیارى، مؤسسه آموزشى امام خمینى، قم، 1378 ش، چ اول. 9. جفری، آرتور، واژههای دخیل در قرآن، ترجمه، فریدونبدره ای، توس، تهران، 1372ش. 10. جمعی از مستشرقان، دایرة المعارف الاسلامیه ، دارالمعرفه، بیروت، بی‌تا. 11. حسینى (ژرفا)، سید ابوالقاسم، برساحل سخن، انتشارات معاونت امور اساتید و دروس معارف اسلامى، قم، 1377 ش، چ سوم. 12. خرمشاهى، بهاءالدین، قرآن‌پژوهى، فرهنگى مشرق، تهران، 1372، چ اول. 13. درة الحداد، یوسف، القرآن دعوة‌النصرانیه، منشورات المکتبه البولسیه، بیروت، 1986 م، چ دوم. 14. دست داده، زین العابدین، جن و شیطان ، مجتمع هنری شهید مصلی نژاد، جهرم، 1377ش. 15. دهنوى، حسین، ادبیات فارسى، مؤسسه در راه حق، قم، 1376 ش، چ دوم. 16. راغب اصفهانی، ابوالقاسم، الحسین بن محمد، مفردات فی غریب القرآن، المکتبة الرضویة، تهران، 1332 ش. 17. رجایی تهرانی، علی رضا، جن و شیطان، نبوغ، قم، 1375. 18. رضایى اصفهانى، محمد على، درآمدى بر تفسیر علمى قرآن، انتشارات اسوه، قم، 1375، چ اوّل. 19. همو، «قرآن و فرهنگ زمانه»، مجله معرفت، ش 26. 20. رضایی، حسن رضا، بررسی شبهات قرآن و فرهنگ زمانه، مرکز مطالعات، قم، 1383. 21. زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف فی تفسیر القرآن، دارالکتب العربی، بیروت، بی‌تا. 22. سادات، محمد على، اخلاق اسلامى، انتشارات سمت، قم، 1378 ش، چ بیست و دوم. 23. سبحانى، جعفر، المحصول فى علم الاصول، تحقیق: محمود جلالى، مؤسسه امام صادق، قم، 1418ه‍ـ ، چ اوّل. 24. شهید ثانى، زین الدین على ابن احمد، شرح لمعه، مکتبة اسلامیه، تهران، 1384، چ اوّل. 25. طالقانی، پرتوی از قرآن، شرکت سهامی انتشار ، تهران ، 1348ش، 26. طباطبایی، محمد حسین، تفسیر المیزان، ترجمه: نوری همدانی، بنیاد علمی و فکری علامه، قم، 1366 ش. 27. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، مکتبة الاسلامیة، تهران، 1395 ق، چ پنجم. 28. طنطاوی، تفسیر الجواهر، دارالفکر، بی‌تا. 29. فراستخواه، مقصود، زبان قرآن، شرکت انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1376ش، چ اوّل. 30. قائمی نیا، علی رضا ، وحی و افعال گفتاری ، معارف اسلامی، قم، 1402ق. 31. قرشی، سید علی اکبر، قاموس قرآن، تهران، دارالکتاب الاسلامیة. 32. کلینی، محمد بن یعقوب، ترجمه اصول کافی، ترجمة کمره‌ای، اسوه، قم، 1375 ش، چ سوم. 33. گروهی از پزشکان، مغز و اعصاب، انجمن پزشک بریتانیا، ترجمه: منصوره داوری، انتشارات امامت، مشهد، 1382 ش، چ اول. 34. گوستاولوبون، تمدن اسلام و عرب، ترجمه: فخر داعى گیلانى، علمى، تهران، 1334، چ چهارم. 35. مبلّغى، آبادانى، تاریخ ادیان و مذاهب جهان، انتشارات حرّ. 36. معرفت، محمد هادی، الشبهات والردود، موسسه التمهید، قم، 1382 ش. 37. همو، التمهید، انتشارات التمهید، قم، 1377 ش. 38. مطهری، مرتضی، آشنایى با قرآن، صدرا، 1372، چ هشتم. 39. همو، مقدمه‌اى بر جهان بینى اسلامى، بى چاپ، قم، انتشارات صدرا، بى‌تا. 40. معین، محمد، فرهنگ فارسى، امیر کبیر، تهران، 1375، چ اوّل. 41. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیرنمونه، دارالکتاب الاسلامیة، تهران، 1371 ش، چ بیست و ششم. 42. مونتگمری وات، ویلیام، حقیقت دینی در عصر ما، ترجمه: ابوالفضل محمودی، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1379ش. 43. نصر حامد ابوزید، معناى نص، ترجمه: مرتضى کریمیان، طرح نو، تهران، 1380ش، چ اوّل. 44. نصرى، عبدالله، تکاپوگر اندیشه‌ها، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامى، قم، 1376، چ اوّل. 45. نهج‌البلاغه، ترجمه: دشتی، بنیاد نهج البلاغه. 46. نورى، یحیى، اسلام و جاهلیت، مجمع معارف اسلامى، تهران، 1375 ش، چ هشتم. 47. هادوى تهرانى، مهدى، مبانى کلامى اجتهاد، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، 1377 ش، چ اوّل. 48. هانرى مندارس ـ ژرژگورویچ، مبانى جامعه‌شناسى، ترجمه: باقر پرهام، امیر کبیر، تهران، چ دوم. حسن رضا رضایی/کارشناسی ارشد تفسیر و علوم قرآن منبع: مجله قرآن پژوهی خاورشناسان شماره 6 انتهای متن/
93/10/14 - 06:01
این صفحه را در گوگل محبوب کنید
[ارسال شده از: فارس]
[مشاهده در: www.farsnews.com]
[تعداد بازديد از اين مطلب: 158]
-
دین و اندیشه
پربازدیدترینها